“严厉禁止我们骚扰和欺压居民；就这样居民还是不信任我们，虽说我们还算是同盟军呢。“我有个勤务兵，原是我母亲的农奴，名叫叶戈尔。他是个诚实、驯顺的人；我自幼就了解他，待他像朋友一样。“没想到有一天，在我住的那幢房子里响起一阵叫骂声和哭喊声：女主人的两只鸡被人偷走了，而她说是我的勤务兵偷的。勤务兵辩解着，叫我去作证……‘他怎么会偷东西呢，他，叶戈尔?阿夫达莫诺夫!’我要女人相信他的诚实，可她什么话也不愿意听。“突然沿街传来整齐的马蹄声：那是总司令本人带着参谋部人员过来了。“他骑在马上，肥胖，脸上皮肉松弛，脑袋向前耷拉着，肩章垂到了胸前。“女主人一看见他——便奔去挡在他的马前，跪在地上——她披头散发，衣衫不整，头巾也没戴一条，就大声控告起我的勤务兵来了，她用一只手指指着他。“‘将军老爷呀!’她喊叫道，‘大人呀，求您明察!求您帮帮忙!救救我!这个当兵的把我抢啦!’“叶戈尔立在屋门口，身子笔直，帽子捏在手里，甚至挺胸立正，好像在站岗——而他要是说一句话也好啊!他是被这一大群在路当中的将官窘住了呢，还是面临飞来横祸被吓呆了——我的叶戈尔只顾站在那儿眨巴眼睛——但又面如土色。“总司令漫不经心地、阴沉沉地瞟了他一眼，气呼呼地哼一声：“‘唔?……’“叶戈尔像个木头人似的立在那里，牙齿龇出来!从侧面看去：这家伙好像在笑呢。“这时总司令断断续续地说了句：“‘绞死他!’戳了戳座下的马，便走开了——起初马还是照旧缓缓地走着，后来便大步快速跑开了。全体参谋部的人员跟在他身后疾驰；只留下一个副官，他从马鞍上转回身子，朝叶戈尔短短瞥了一眼。“违背命令是不行的……叶戈尔当即就被抓起来，带去行刑。“这时他完全面无人色了——只是艰难地叫了两声：“‘老天爷呀!老天爷!’然后又低声地说：‘上帝有眼——不是我啊!’“叶戈尔开始悲哀地、苦苦地哭泣，一边和我诀别。我陷于绝望的境地。“‘叶戈尔，叶戈尔!’我大声说，‘你干吗一句话也不对将军说呢!’“‘上帝有眼，不是我啊!’这可怜的人抽泣着又说。女主人自己也给吓坏了。她怎么也没料到会有这样可怕的结局，自己也放声大哭起来!她开始向所有的人、向每个人请求宽恕，要人家相信她的鸡已经找到了，说她自己要把事情讲清楚……“自然，这一切都毫无用处。先生，战时的秩序啊!军纪啊!女主人的哭声愈来愈响了。“叶戈尔这时已经有神父给他行过忏悔礼，进过圣餐，他对我说：“‘请您告诉她，老爷，让她别折磨自己了……我已经原谅她了。”’我的朋友把他仆人的最后两句话再说了一遍，又喃喃地说：“叶戈鲁什卡②，亲爱的，有德行的人!”泪水沿着他衰老的面颊一滴滴淌下。1879年8月①1805年12月，俄奥联军与拿破仑军队在奥地利奥斯特里茨大战，拿破仑获胜。②叶戈尔的昵称。我有一个梦马丁?路德?金(1929-1968)，美国黑人民权运动领袖，牧师，诺贝尔和平奖获得者。本文选自戴安娜、拉维奇编《美国读本》，林本椿等译，北京，生活?读书?新知三联书店。 1995。一百年以前，一位伟大的美国人——我们就站在他象征性的庇荫下——签署了解放宣言。这一重要的法令犹如灯塔把辉煌的希望之光带给千百万饱受屈辱、处于水深火热中的黑人。它就像欢快的黎明来临，结束了奴隶被囚禁的漫漫长夜。然而一百年后的今天，我们不能不面对这一悲剧性的事实，即黑人仍未获得自由。一百年后的今天，黑人的生命仍惨遭种族隔离桎梏和种族歧视枷锁的束缚。一百年后的今天，黑人仍生活在物质繁荣的汪洋大海所包围的贫穷孤岛上。一百年后的今天，黑人仍蜷缩在美国社会的偏僻角落，感到自己是自己国家里的流放者。因此我们今天来到这里以引起人们对一种骇人听闻的情况的注意。在某种意义上，我们来到我国首都是为着兑支票。当我们共和国的创建者们写下宪法和独立宣言时，他们也就签署丁一份期票，每个美国人都有它的继承权。这期票是一种许诺，保证给予每一个人不可转让的生活。自由和追求幸福的权利。显而易见，今天美国在关系到她有色人种公民的问题上已对这份期票违约。美国没有承兑这一神圣的契约，而是给黑人一张空头支票，该支票被写上“存款不足”退回。但是我们不相信正义的银行已破产，我们不相信这个国家机会的金库中已存款不足。所以我们来此兑支票——这支票将按要求给予我们自由的财富和公正的保障。我们来到这神圣的地点，也是为了提醒美国记住现在极端紧迫的任务。目前不是享受一下清静或服用渐进主义镇静剂的时候。现在该实现民主的许诺了；现在该从种族隔离黑暗荒凉的峡谷走上种族公平的金光大道了；现在该向上帝所有的孩子们打开机会的大门了；现在该把我国从种族歧视的流沙中救出，置于兄弟情谊的坚硬岩石之上了。倘若这个国家忽视了此刻紧迫的形势，低估了黑人的决心，那将造成致命的后果。这一黑人合理不满的闷热夏季将不会过去，直到自由平等的爽朗秋季来临。 1963年不是终结，而是开端。倘若国家一如既往恢复原样，那些希望黑人只是需要出出气，现在可以满意的人将会大失所望。美国将没有安宁和平静，除非黑人获得了他们的公民权。反抗的旋风将继续震撼我们国家的基础，直到公正的晴天出现。但有件事我得告诉我的站在通向公正之宫温暖入口的人民。在争取我们合法地位的斗争过程中，我们不应干违法之事，我们切莫端起苦涩和仇恨的杯子来满足自己对自由的渴求，我们必须永远在尊严的纪律的高水平上开展斗争；我们决不能让我们创造性的抗议堕落成为暴力行动，我们必须一次又一次升华到用精神力量对付武力的崇高境界。黑人社区洋溢着崭新的战斗精神不应导致我们对一切白人都不信任，因为我们许多白人弟兄，正如他们今天的到场所证明的，已意识到他们的自由与我们的自由血肉相连，不可分割。我们不能独自行进。我们一旦起步，就必须发誓勇往直前。我们不能往回走。有人这样问民权运动的忠实斗士：“你们何时才能满足?”只要黑人仍是警察暴行难以形容的恐怖的受害者，我们就决不会满足。只要我们虽经旅途奔波浑身疲乏仍无法在公路或城市中租用汽车游客旅馆，我们就决不会满足。只要黑人的基本流动方式只是从一处较小的黑人区迁到一处较大的黑人区，我们就决不会满足。只要密西西比州有一个黑人不能投票，只要纽约有一个黑人认为没有什么东西值得他去投票，我们就不会满足。是的，我们不满足，而且我们将永不满足，直到公正如洪水、正义如激流滚滚而来。我不能不注意到，你们有些人经历了巨大的痛苦和磨难来到这里。你们有些人刚从狭窄的牢房出来。你们有些人来自某些地区，在那里你们因争取自由惨遭迫害，被警察的暴行所摧残。你们已是为创造而受苦的老战士。继续怀着这一信念工作吧；并非由自己招致的苦难将带来补偿。回密西西比去，回亚拉巴马去，回南卡罗来纳去，回佐治亚去，回路易斯安那去，回到我们北方城市的贫民窟和黑人区去，既然你们知道因某种原因形势可能而且必将发生变化。我们且莫在绝望的山谷中打滚。我今天对你们说，我的朋友们，尽管眼下困难重重，颇多挫折，我仍然有一个梦。它深深植根于美国梦。我梦见总有一天这个国家将站立起来，实现它的信条的真谛：“我们认为这些真理不言自明：人人生而平等。”我梦见有一天在佐治亚的红山上，原先的奴隶的儿子们与原先奴隶主的儿子们坐在一张桌子旁共叙手足情。我梦见有一天甚至密西西比州遭不公正和压迫的酷热煎熬的沙漠将变成自由和公正的绿洲。我梦见有一天自己的四个孩子将生活在一个国家，在那里人们对他们的评价不是根据肤色，而是根据品格。我今天有一个梦。我梦见有一天亚拉巴马州——其州长最近大谈干预，鼓吹拒绝执行国会的法令——将会大变样，黑人儿童与白人儿童携手并肩，亲如手足。我今天有一个梦。我梦见有一天每一条山谷都升高，每一座山头都降低，地势崎岖的地方变得平坦，弯弯曲曲的地带变得笔直，而上帝的光辉得以展现，让所有的人都看见。这是我们的希望。正是怀着这一信念我回南方。怀着这信念我们将能从绝望的大山中开凿出希望的石块，怀着这信念我们将能把我国的一片嘈杂吵闹声变为一曲华丽的兄弟情谊的交响乐。怀着这信念，我们将能够一起工作，一起祈祷，一起斗争，一起入狱，一起为自由挺身而出，因为我们知道有一天我们将会自由。那将是这样的一天，届时上帝所有的孩子将能唱出新的意义：“你是我的祖国，美好的自由之邦，我要为你歌唱。父辈葬身之处，移民夸耀之土，让我自由之声，响彻每个山冈。”如果美国要成为一个伟大的国家，这就必须变成现实。让自由从新罕布什尔的崇山峻岭响起。让自由从宾夕法尼亚高高的阿勒格尼山响起!让自由从科罗拉多白雪覆盖的落基山脉响起!让自由从加利福尼亚逶迤的群山响起!不仅如此，还要让自由从佐治亚的石山上响起!让自由从田纳西的卢考特山响起!让自由从密西西比每座山头和小丘响起。让自由从每一处山腰响起。当我们让自由鸣响，让白由从每一座村庄响起，从每一个州和每一个城市响起，我们就能使这一天更快来临，那时上帝所有的孩子们，不论是黑人还是白人，犹太人还是非犹太人，新教徒还是天主教徒，都将手拉着手高唱一首古老的黑人圣歌的歌词：“终于自由了!终于自由了!感谢万能的上帝，我们终于自由了！”无梦楼随笔张中晓(1930-1966)。本文选自张中晓《无梦楼随笔》，上海远东出版社，1996。一全部哲学史上的伟大思想家，几乎都提出了一个中心课题(道德原则)，即：哲学的任务是在于使人有力量(理性)改变外来压迫和内在冲动。这在康德为自我，在黑格尔为主观自由，在斯宾诺莎为理性力量，在狄德罗为约束原点的统治，在费尔巴哈为爱和节制——理性力量的不同形式，提高人的灵魂，超越现实而走向更高尚的境界。他们的价值，就在这里。二哲学的具体原则，应当是对于自然力量或精神力量有意义的认识。它使人们有力量锻炼自己的心灵和发展自己的精神，因之，真正的人、名副其实的人是作为精神实体来完成的。案：如果物质生活提高，而心灵空虚，精神萎缩，那么，精神就不足养活肉体，必然流为放纵和狂荡。二一物竞天演，优胜劣败，并没有错，不过只是社会学的一个极端而已。正如道德互助的原则，是另一极端那样。反对者企图全盘否定，终于不能自圆其说。赫胥黎此说，可说明科学对于人类，如果没有道德的照耀，可以流于多么残酷。二二流氓哲学与政治哲学之间，相隔不是万重山而是一张纸。存乎其人、存乎其心而已。如果没有道义的标准，两者实际上是无区别的。明乎此，可见搞政治与耍流氓为同义语了。但政治的道德性存在于康德所说的纯粹理性领域，而在实践政治中常有流氓的跋扈，这就是为什么人世间常多悲哀、丑恶现象和永远的痛苦……二三社会生活(政治)是一个复杂的现象。不是一个人的经验所能说明或解决的。它的行动取决于各种因素各种力量的中和。在某个人所感到痛切的时弊、在某个人感到某种不合理性，但在整个政治生活中，却并不如此，却是合理的，势所必至的。东方世间的王道(政治道德)之所以虚伪，就是在人的经验(特别是感情)中投下道德者的假象，形成温柔性，而把实际政治中的残酷性掩盖了。它形成了人们对统治者的幻想。二四真正的政治道德是以实际政治中的合理性为基础的(无此基础，则温柔性就是单纯的主观感情)。这就是诚实与负责。二五诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治道德(恩赐与奴役)。中土王霸——统治者的品格如何?仁慈还是残酷，好心还是邪恶?仁慈是上对下的恩赐，容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想，容忍是对别人的尊重。一出于奴隶的道德，一出于自由心情。三八在哲学家的心灵中保持人类理智的清醒，在艺术家的心灵中保存人类感情(爱)的温暖和意象的欢乐。五八小人畏刑，君子畏天。恐惧和畏罪，是中国道德实践的基础。五九谨慎，由于恐惧。斯宾诺莎说：“那受恐惧的支配，去做善辟恶的人……”恐惧的另一端是盲动，一种拼命主义，但是同样缺乏内在独立性。中国人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在生存(肉体)的消灭和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行，实际上是一种粗陋的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。六五中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。这种生活方式的理想化和理论(思想)形式，就是中庸。中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。七三中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜(消灭)了人性的例子。过河拆桥，等等，也是心术到家的例子。人心之险远超出山川，而心术，行险之道耳，然中土古哲名之为大道。七六为有钱有势的人服务、辩护、粉饰，还是为真理斗争，这两者的选择是本于良心正义感、人生态度。“闻名而奔走者，好利者也；直己而行道者，好义者也。”七九保存自我的存在(生存)不是使我们的心灵完全孤立，不是做一个与世无涉的隐士，而是在利己和利人的大海中游泅。假如有两个本性完全相同的个人联合在一起则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以人与人团结，最为必要。当然，这团结是建立在自我保持的基础上的，凡是从事这类团结的人，他们都公正、忠诚而高尚。八十对待异端，宗教裁判所的方法是消灭它，而现代的方法是证明其系异端。宗教裁判所对待异教徒的手段是火刑，而现代只是使他沉默，或者直到他讲出违反他本心的话。八九从裸臂想到性交，鲁迅奇怪中国人的想像力为何对此特别发展。但，中国人的记嘶忆于此道亦最为健全的，别的东西易于忘记，惟有男男女女之事，一说就记得，而且常颖悟，大有举一反千之乐。九十在绝望、失望中，就随便抓住一个别的什么当做希望。这里，最容易产生盲目、气和冲动。九一人生经验是人付出痛苦、代价得到的东西，未经忧患的人们是不愿听和不理解的。他们存在着限制。这里，只有敏感和迟钝的区别，而没有抄近路的妙法。经验是自己获取的。九五在清醒的人看来，梦总是可笑的。但也有人说，对现实保持清醒，本身就是苦难。但是，人生的清醒却是一种理智、智慧和哲理的眼光，一个人要有这种眼光，他必须超越现实的纷乱和生活的情欲，在永恒、冷静的心境中观照万物的悲欢喜乐。但必须区别清醒与虚无主义。九九过去认为只有睚眦必报和锲而不舍才是为人负责的表现，现在却感到，宽恕和忘记也有一定意义，只要不被作为邪恶的利用和牺牲。耶稣并不是完全错。1961年9月10日，病发后六日晨记于无梦楼，时西风凛冽，秋雨连宵，寒衣卖尽，早餐阙如之时也。一0五从小处，从近处，从自己能力所及处，从别人不注意处开始工作。一0六忍为成事之要，忍小忿，忍冤屈，忍辱……忍者以成事，屈者以求伸。徒忍徒屈，是为怯懦无能之辈矣。娄师德唾面自干，耶苏之换颊受打，徒忍徒屈，是宗教家与无能辈之忍耳，是为消极的情感，无刚之柔也。无条件之投降，不足语大事。—O九难道热爱人类就必须憎恨自己么?信仰理想就必须在绝望中生活么?斯宾诺莎把—切恨说成恶和被动的情感，此宗教情感也。正当的恨也是人性的表现。唾面自干的人生哲学，不是绝对的东西。圣人虽然不怒，但恨却更合乎人性。一一二一切美好的东西必须体现在个人身上。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。在历史上曾存在过无数显赫的帝国，但它却藏着无数的罪恶，它的人民为了皇帝的文治武功而牺牲生命，受尽苦难，这是对过去的历史所必须注意的一个方面。一二0人格摧残消灭了骄傲，也消灭了自尊心。在实际上，把自尊心当成骄傲，又把骄傲当成了自尊心。雍正杀诸兄弟时，诸王大臣窥帝意旨，交章论列罪状请杀。雍正佯为迟回不决，惟反复丑诋其罪状，分布中外，并加以种种不见血迹的磨折，令其自毙。活似猫观鼠与哭鼠也。越是经历过苦难，越应当珍惜自己宝贵的生命。苦难越多，生命也越宝贵，越有价值。少年人热情于抛头颅，正是未经过苦难耳。越宝贵存己者，即所谓越活越起劲。讲究策略，批判冒险主义、机会主义，但批判时却不能抹杀热情的可贵、牺牲精神和理想主义的力量。人们听从你，相信你，为你牺牲和拼命，并不是仅仅由于你的正确，而是决定于许多许多因素。但是使人行动起来的主导原因，往往是一种盲从，而不是出于确信。他们立刻会后悔的，这就是动摇、变节和叛变，因此，廉价的信徒同时也是廉价的叛徒。一二五造谣者对谣言的破灭所羞愧的是他的诡计失败，他决不会羞愧他的失信和说谎，而是更加厚颜无耻地去造新的谣言。正如骗子在一个欺诈失败之后，去进行更大的谎骗那样，他们丧失天良(人性)就在此，和道德概念无缘也在此。骗子得逞之后，很难有洗手的，而是继续更大的谎骗。一二六流言止于智者。智者，不使流言继续耳；愚者(没有一般理解力者)是流言的义务传播员，可畅行无阻力。有大人口中所出之流言，有小人口头所出之流言。两者均须小心对待。轻播大人口中之流言，则我为其利用矣；轻信小人口中之流言，则我成其尾巴也。一二九怯懦之人，无力行恶，但也无能行善(为正义而斗争)，他们的善男信女式的忏悔和婆婆妈妈的善良不是真正的道德。他们之不能行恶，并不是由于善(理性的原则)，而是由于无力。一旦他们认为自己有力(虚假的)的时候，可粗暴蛮横哩。一三0一个忿怒但又无理的人，只感到可恶但不知为什么恶、恶在哪里的人，还有什么横祸不会产生呢?他两眼充血，满脸凶光，毫无反顾地向他认为可恶的东西扑过去，不管对方是不是无辜者。他像野兽，完全失去理智。一六三不要怪别人不义，只怪自己不行；不要在众叛亲离时徒然兴叹，而要重新开拓你的事业。自己最可畏者，畏己之软弱无能耳。一七八游戏，娱乐，宗教……精神需要，是对人好像可以没有的东西，但是绝对不能没有的东西。必须明确，它是一种需要，一种客观的存在的需要，一种栽根于内心的需要，—种天性，人性的一个方面。一八一观人生法，不惟暂，惟常；不惟显，惟微；不惟矜，惟忽。观人之法，在于观人怎样消磨他的空闲时间，他自由支配的日子。一八四公者，众人之利益所在也；正者，真理之基础所在也。无我为人者公，然无我非同流合污，迎合落后。因之必以正。一九一凡病皆可医，惟俗不可医；凡事皆可耐，惟俗不可耐。一九二凡人必先量己之长，知己之短。于所长则不可自恃而任性，于所短则不可自欺以欺人。然后平气以察人情，准情而考成事。一九八人经患难，死人复活，见世人变异，当悲人心之不测也，而易对人之虚无感情，对人类作道德上的绝望，而信乎荀子人性恶之说。一九九《易?大过》云，君子独立不惧，遁世无闷。天下非之而不惧，举世不见知而不悔人皆尚同而违众，信深守固；莫我知隐遁于世，不怨不尤，则不惧而无闷矣。人之常情，孤独无援必惧，默默无闻必闷，君子卓行绝识，处大过时，利害迭变，是非交攻，独立不惧，坚贞不移，其守过人，其量过人，不惟一毫不动，而更是磨炼生平学力识力之好机会。侠出于伟大的同情罗家伦(1897-1969)，现代学者，教育家。本文选自罗家伦《新人生观》，沈阳，辽宁教育出版社，1997。我所谓侠，乃是“豪侠”“任侠”之侠，我所谓“侠气”，就是豪侠任侠之气。中国历史上向来认为侠是一种美德，但同时也有一个错误的观念，以为侠是一般浪人，不务正业，专管闲事，为人家报仇，打抱不平，甚至去作奸犯科。韩非子就曾说过：“儒以文乱法，而侠以武犯禁，”认为两者都不对。可是我们要知道，这只是侠的流弊，这在社会没有纲纪，政治不上轨道的时候才会发生的；这种侠只是一种所谓“游侠”，然而侠不必就是“游侠”。何况就在这种“游侠”里面，也未始没有一种天地间的正气存在。所以太史公作《史记》，特撰游侠列传一篇，并举出朱家郭解等人，来表扬他们特立独行的地方，不是没有道理的。为什么我提倡尚侠？我们要确定一个观念，建立一个主张，必须先考察我们民族的弱点，社会的病象，然后才能对症下药，发生实效。现在中国的社会已经堕落到一个残酷的社会，一个最缺少侠气的社会。中国人常讲“恻隐之心”，“不忍人之心”，而事实上的表现，却正相反。我们可以从以下几方面来看：第一是同情心的缺乏。中国人论交，有所谓“患难之交”；这是最可宝贵的，就因为讲“患难之交”的人太少了。中国社会有一种最凉薄的现象，就是看见别人在患难之中，不但不表示同情，反而高兴快乐。比方有人在街上跌了一跤，假如在英美各国，大家一定要抢着去把他扶起，甚至送他到医院去，如果他跌伤了的话。而在中国，大家看见了，往往还拍掌大笑。1935年我因事到重庆来，因为不认识路，从一个书店乘洋车回旅馆，半路上洋车翻了。奇怪得很，因为重量偶然的平衡，我没有向后翻出去，洋车夫也双脚悬起来，于是人力车成了自动车，向一个很高的坡度开下去，开了二十几丈。当时我看见前面有军用卡车要撞来了，叫路旁的人把洋车拉住一把，但是沿路的人只有笑的，没有拉的。我还有一次，在武汉轮渡上，看见一个人掉入水中，船上许多人不但没有一个人去救他，反满不在乎似的以笑谈出之。我当年在欧洲的时候，知道有一次火车出事，开车的人因为酒醉跌出去了，火车自动进行，无法停止，于是有一个大学生在前站的铁桥上，奋不顾身地跳上车头，将车闸住，自己一个手臂撞断了，一车的人却是救住了。这件事各处报纸大载特载，奉这位青年以英雄的徽号，真是他应得的称誉。这较之中国人在急难时看人冷眼的何如？前一向卫生署一位负责当局告诉我一件事，说他亲眼看见一个人病得快要死了，抬到重庆某个教会医院门口，但是因为找不到保人，付不出一个月的住院金，医院不许他进去，他只有躺在医院外面死去。这种见死不救的现象，在慈善性质的机关门口出现，是何等骇人听闻的事！我还听说有些当军医的人，往往发财，这是何等的残忍，何等没有心肝！前些时候，重庆临江门外，一场大火，烧去四千余家，若是在外国，这还得了，恐怕要全市动员来募款救济了，但是此地却也平平淡淡地过去！最近潘光旦先生介绍美国明恩溥（Arthur　Henderson　Smith）所著《中国人的特性》一书，其中有一篇题名是《无同情心的中国人》，我看了非常难过；但他所举的都是事实，我也无法否认。不但明恩溥的观察如此，就是最恭维中国文化的罗素，著书时也提出中国人残忍而缺少同情心这点。譬如死了人是人家一件最不幸的事，但是中国一家死了人，别人对于这件不幸的事是不同情的。我初到法国的时候，在电车里，看见同车的许多人，忽然都脱帽致敬，很以为奇怪；原来是车旁有人家在出殡，这是表示对死者的同情。不要说普通人遇着出殡是如此表示，就是总统出来遇着出殡，也是脱帽的。中国人却不然，看见死者亲属的“颜色之戚，哭泣之哀”，就是吊者也会大悦起来！乡村人家甚至还希望别人家有人死，可以去喝酒吃肉，饱啖一顿；城市里不是万人空巷的去看大出丧吗？明恩溥特别举出中国人对于残疾的人，没有同情。出过天花的人，到药店去买药，药店的人常常要问他：“麻大哥！你是哪一个村子里来的呀？”看见斜眼的人，便要说：“眼睛斜，心地歪，”来取笑他，挖苦他。普通以为残疾的人都是坏人，譬如“十个麻子九个坏”，“天怕六丁六甲，人怕斜眼蹩脚，”这类尖刻无稽的话是很流行的。其实肢体略有损坏的人，哪里就是坏人。如果其中有坏的，也大都是社会逼成的，因为社会对他太歧视了，使他感觉人人都苛待他，他也自然不得不存心防范，或设法对付人了。再还有对于年幼孤弱的人，也是同样的不加爱护。童养媳受虐待，是普遍的现象；打丫头、虐奴婢更不必说了。所以同情心的缺乏，是现在中国社会最显著的一种病态。因为同情心的缺乏，于是形成一种普遍的社会心理，以为事不干己，绝对不管，因而社会上无公是公非可言，也缺少急公好义之人。是非的观念，不但需要政治去培养，而且需要社会去扶植。有社会的奖励和社会的制裁，然后才有公是公非产生，例子很多，不胜枚举。社会的进步，不但要有是非的标准，而且要有人肯自己牺牲，去维持这是非的标准。但中国传统的哲学，只教人“穷则独善其身，达则兼善天下”。须知达固且要兼善天下，穷也不应独善其身，至少也要兼善其邻罢。中国人受这种传统哲学的毒太深了，人人都想独善其身，所以不但同情心不能发达，而且公是公非也无从树立。因为同情心的缺乏，所以牺牲精神也就堕落。侠者最好讲“千里赴义”。设如没有牺牲的精神，如何能去赴义？我们应该“见义勇为”；“见义不为无勇也”。是的，闲事不管，可以省多少麻烦。但正当的闲事，哪能不管，而且愈能多管愈好。英美法律上规定的陪审制度（Jury　syslem），不但鼓励，而且逼迫人家管闲事。不过没有牺牲精神的人，是不配管闲事的。若是自己不肯牺牲，不要说千里之义不能赴，就是隔壁人家出了事，也是不配问。上海人家被盗时，决不能喊“捉强盗”，而只能叫“起火”，因为隔壁人家听到“捉强盗”，必不敢出来，恐怕自己会吃亏，而听到“起火”，因为怕自己的屋子烧起来，也就不得不出来了。这些冷酷懦怯的事实，正是现在中国社会病象的表现。这种病象，可说有两个来源：第一是生活。在贫苦的社会里，生存竞争，非常激烈。要“解衣衣人，推食食人，”是不可能的。漂母饭韩信，也要她自己有一饭才行。我们常常看见，有些贫苦的人，为争一两毛钱，而打得头破血流，甚至打出人命事来。轮船将靠岸的时候，那些脚夫不等船靠妥，就抢着向船上乱跳，稍不当心，就扑通下水。他们自己的生活，尚且无法解决，哪里谈得上对人的同情？第二是思想。中国多少年来的教训，是“明哲保身”，也就是俗语所谓“各人自扫门前雪，休管他家瓦上霜”。结果就是人人怕管闲事，怕惹祸上身。“路见不平，拔剑相助”的风气，现在已沦落下去了。其实世界上绝对的个人主义，也是行不通的，正如绝对的兼爱主义行不通一样。你看见邻居人家生了瘟疫，你如果袖手旁观，就不免被传染。尤其在现代的大社会里，人与人息息相关，谁能过孤独的生活？“穷则独善其身”。哼！要想独善哪里是可能的事？或者有人以为上述的种种社会病态，说是由于生活的贫困还可以，说是由于思想的影响便不对。但我以为思想的影响，也是极大的。比方上面所举的一个例，药店的人要称出天花的人为“麻大哥”，这难道也是生活使然吗？思想与生活，要同时改进，社会的病态，才能根本消除。在世衰道微的时代，因为同情心的缺乏，是非观念的不明，赴难精神的低落，才往往使有心人不得已而提倡“任侠”。太史公在游侠列传中，曾慨乎言之地说：“今游侠其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣；而不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉。”他又说：“缓急人之所时有也，而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”所以“侠客之义，又曷可少哉”！他提出朱家、郭解，说朱家是“专趋人之急，甚己之私；”郭解是“以德报怨，厚施而薄望，既已振人之命，不矜其功。”我上面说过，这种游侠是社会不纲政治黑暗时代的产物；我们不一定要提倡游侠，但这种侠气是应该推广的，并且要藉政治的力量来推广的。不以私人的力量去报仇雪恨，而以政治的力量作大规模的改良策进，才能把同情心推广到“天下有饥者，犹己饥之也，天下有溺者，犹己溺之也，”而使天下之人，都各得其所。中国历史上第一个大侠者，不是朱家，也不是郭解，而是墨翟。他不主张拿刀去行刺暗杀，去报仇打不平，而是从大规模的政治改革着眼的。他说侠有三个条件：第一是大仁，第二是大义，第三是大勇。怎样才是大仁？他说：“仁人之事者：必务求兴天下之利，除天下之大害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与人为君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也。”（墨子如在，必称侵略者为贱人了！）他对于政治的主张，以为“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”。“诸加费不加民利者，圣人弗为。”这是充分的同情心的表现。他主张充实内部而不主张侵略人家，增加土地。所以他有“非外取地也”的主张。有人以为墨子既主张兼爱，一定也主张非战；如管子就曾说：“兼爱之说胜，则士卒不战。”其实不然。他是反对侵略的战争，并不反对自卫的战争——不但不反对，而且他帮助自卫的战争。楚欲攻宋，公输般为造云梯，墨子听到就往见公输般。他“解带为城，以牒为械，”和公输般斗法，公输般九次的攻城计划，都被他破了。楚王要杀他，他说他有三百弟子已经在保卫宋国，杀了他也没有用。楚王没有办法，只好软化下来说：“善哉！吾请无攻宋矣！”从这段史实，我们可以看出几点：第一，墨子能赴人国家之难，协助自卫战争；第二，他有技术的能力，以协助他人；第三，墨家是有组织的团体，能作有纪律的行动。这些都是说明大仁的意义。侠与义是相连。墨子虽主兼爱，但非滥爱，而主张以义为衡。“墨者之法，杀人者刑……王虽为之赐而令吏弗诛，腹黇不可不行墨者之法。”这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是丧失了侠者的精神之所致。众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！编者旁白心灵何以因博大而悲天悯人?先细心体会中国古训“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”中的两个“及”字。“及”者，粗看像连词，细看却是动词，内含由此“及”彼、将心比心、推演仿效、蔚然成风之意。这就是说，此“及”字分量极重，它实是在昭示某一人格跨度：就内在修养而言，它是标志个体如何从自在的“恻隐之心”升华为自觉的道德追求；就外在行为而言，则它又在形象地展示仿佛天性使然的“良心”，如何因走出狭隘的血缘亲情，由己“及”人，再由人“及”物，最终对整个人类乃至自然界的动、植物，皆视同地球生命共同体的一员，而转为博大。忧天下之忧而忧，乐天下之乐而乐，屠格涅夫散文诗所咏叹的，不正是这一胸怀之博大么?若将“良心”置于社会学范畴，则它又往往被称为“人道主义”。其实“人道主义”作为术语，又可析为“人道”与“主义”的组合：若谓“人道”在未被标举为“主义”前，它近乎孟子的“不忍之心”；当它被崇尚为“主义”后，“良心”又有了新命名，叫“良知”。所谓“良知”，无非是说它已是一种被价值理性所认同、所坚执的“良心”，亦即强调它的后天性或习得性，亦可说是指人伦层面上的“精神成人”。从“良心”到“良知”的价值生成，在弗洛姆那里，则被称为是“人的生产性”，这与本书所强调的“精神成人”，旨趣归一。故弗洛姆又说“良知”是“人道主义良心”，亦即“主义”化了的“良心”。如此辨析“良心”与“良知”的微妙差异，很重要吗?这有点像识别“单纯”与“真纯”的异同：孩子因天真而可爱，天真植根于幼稚，他 (她)也将因幼稚而读不出天真的可贵，故曰“单纯”，即其天性“纯”朴得很“单”薄，当不免因岁月所蚀而失之暧昧；只有饱经沧桑的仁者才能真正掂出且守住天良的珍贵，这就不再“单纯”，而已臻“真纯”。“真纯”者，就其价值自居的坚贞性而言，近乎庄子眼中的“真人”，烈火烧不着他，洪水淹不着他；撼山易，撼其心志难。(夏中义)第五章 青春?性爱?身体爱与意志罗洛?梅美国存在心理学家。本文选自罗洛?梅《爱与意志》，冯川译，北京，国际文化出版公司，1987。“爱欲”在今天被当做“色欲”或“性刺激”的同义词。一家专门登载春药秘方的杂志，甚至以厄洛斯(爱欲)为名。人们不禁要问，难道所有的人都忘记了，爱欲，根据圣?奥古斯丁等权威人士的看法，乃是使人走向神的内在动力。而这种恶劣的误解却不可避免地会使得爱欲隐退：因为在我们这个高度刺激的时代，人们根本不再需要那些已经构不成刺激的东西。因此，我们有必要首先澄清这个极为重要的名词的含义。早期希腊神话告诉我们，爱欲在大地上创造了生命。当世界还是一片死气沉沉的不毛之地的时候，是爱神厄洛斯(爱欲)“拉起了他的生命之箭，射穿了大地冷漠的胸膛”，“黄褐色的大地立刻覆盖上一片繁茂的青翠”。这幅图画生动地表现了爱欲如何借助于性(象征着阳具之箭)，与性一起，共同创造了生命。在这之后，爱欲又把一股气息吹进泥塑的男人和女人的鼻孔，给他们带来“生命的气息”。自此以后，爱欲与性欲的功能便有了分野，爱欲的功能是给予生命的气息，性欲的功能则是紧张状态的解除。爱欲于是成了原初四神之一，其他三个神则是“混沌之神”克奥斯(Chaos)，“地母”该亚(Gaea)和“地狱之神”塔忒勒斯(Tartarus)。约瑟夫?坎贝尔(Joseph Campbell)曾说，厄洛斯尽管貌若赤子，却始终是我们的先辈，是生命的最初创造者。在生理学的意义上，性欲可以适当地定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。而与此相反，在爱欲状态中，我们不仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。所有这些解释都符合词典上的释义。韦伯斯特大词典把性(源于拉丁文sexus，意思是分裂)解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”；而爱欲则被定义为“热烈的欲求”、“渴望”、“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质”。跟我们今天的语言一样，拉丁文和希腊文也有两种不同的字眼来表达性与爱的不同含义。但奇怪的是，拉丁文中很少提到性(sexus)这个字眼。性对于他们似乎不是什么问题，他们关注的是爱(amor)。同样，今天所有人都知道希腊文中有“爱欲”一词，但却几乎没有人听到过“性”这个字眼。“性”在希腊文中是知φυλον，我们从这个词引申出现代动物学术语汇“种”(Phylon)，以及部落和人种。这个词的词根完全不同于希腊文philia，philia的意思主要指友爱。可见，从希腊文和拉丁文的字源上看，性乃是动物学的术语，因此它也就自然而然地被应用到一切动物和人类身上。金赛博士是一位动物学家，他理所当然地要从动物学的角度来研究人的行为。马斯特斯博士是一位妇产科专家，他当然要从性器官以及人如何掌握和操作性器官的角度来研究人的性行为。这样一来，性行为就成了一种神经生理模式，而性问题则成了人如何运用其性器官的问题。与此相反，爱欲则从人的想像中振翅而起，它永远超越一切技术，欢快地云游于机械法则之上，轻蔑地嘲笑一切谈论技巧的书籍，致力于爱的创造而不是肉体的操作。爱欲乃是一种吸引我们的力量。爱的本质就在于它是从前面牵动我们．而性的本质则是从后面推动我们。这一点也表现在我们的日常语言中，我们常说某人“吸引”了我，某人“引诱”了我；常说一种新的工作机会在“召唤”我，与此同时我心中也有某种东西在响应这种吸引或召唤，推动我向他或她走去。这时候，我就不仅在神经生理的层面上，同时也在美学伦理学的层面上，参与到爱的形式、爱的可能性和更高的意义层次中去。希腊人相信，知识乃是伦理学意义上的善，都能从前面牵引我们。爱欲是一种内驱力，它推动我们与我们所属之物结为一体——与我们自身的可能性结为一体，与生活在这个世界上并使我们获得自我发现和自我实现的人结为一体。爱欲是人的一种内在渴望，它引导我们为寻求高贵善良的生活而献身。简而言之，性是一种关系模式，其特征是性器官的膨胀(我们因此而寻求快感与松弛)和生殖腺的充满(我们因此而寻求满足与释放)。而爱欲则是另一种关系模式，在这种关系模式中，我们并不寻求缓解，而是力图去培植、生产和塑造这个世界，在爱欲状态中，我们往往渴望得到更多的刺激。性是一种需要，爱却是一种欲望，正是这种欲望的掺杂，才使爱变得更为复杂。美国人一谈到性就首先想到性高潮，就这一点而言，我们承认，性行为在动物学和生理学意义上，其目的确实旨在达到性高潮，但爱欲的目的却不然。爱欲力图在喜悦和激情中与对方融为一体，力图创造出一种新的经验层面，这种经验层面将拓展和深化双方的生存状态。根据一般的说法并经弗洛伊德和其他人证实，人们普遍的感觉是：在性欲解除之后，我们总是想睡觉——或者如一个笑话所说的那样：穿上衣服，回家睡大觉。但在爱欲中，我们的愿望却恰恰相反：我们始终不寐地想念我们的爱人，回忆和重温往事，力图从中国人所谓“多姿多彩”的体验中，发掘那些万古长新的层面和内涵。人性中温情的来由，正是这种寻求与对方融合的内在驱力。因为爱欲——绝不是性欲——乃是温情的源泉。爱欲乃是融为一体、建立全面关系的一种渴望。它开始可能是与一种抽象形式的结合。哲学家皮尔士(Charles S.peirce)独自一人坐在康涅狄格州密尔福特家中研究数理逻辑，但这并不妨碍他经历爱欲的体验。他这样写道：“思想家必须由真正的爱欲来激发生气，才能完成科学研究的使命。”爱欲也可以与一种美学或哲学的形式结合，或者与一种新的伦理学形式结合。但最明显不过的则是两个人在性上的结合。这两个人，由于渴望战胜个体生而固有的分离性和孤独感，而在那一瞬间，参与到一种由真正的结合而不是孤立的个人体验所构成的关系中。由此产生的共享状态乃是一种新的经验统一体，一种新的存在状态，一种新的引力场。经济学和生物学的思维模式，已把我们引入歧途，使我们把性高潮作为爱的目标。法国有一句谚语对爱欲的本质表达得很清楚：“欲望的目的不在于它的满足而在于它的延长。”安德烈?莫洛亚在谈到他对性爱的偏好时说：性高潮并非终极的目标。它只不过是偶然的休止而已。他引用另一个法国人的话说，“每一个开端都是可爱的。”从人们事后的回忆和病人梦中的向往来看，性爱过程中最有意义的瞬间，并不是达到性高潮的瞬间，而毋宁是开始进入的一刻，即男性生殖器勃起进入女性阴道的那一刻。这是最震撼人心的时刻，在这一刻里包含着最令人惊叹的奇观和最令人沮丧的绝望——说法恰恰相反，所说的却是同一件事。在这一瞬间，个人对于性爱体验的反应，乃是最真切、最原始、最富于个人意味的体验。正是这一刻而不是性高潮，才是我们与对方融为一体并意识到我们赢得了对方的顷刻。古人把厄洛斯(爱欲)当做神，或者，说得更具体一点，当做一个精灵。这正好象征性地表达了人类经验中的基本真理：爱欲永远推动我们超越自身。歌德曾在诗中写道：“女性引领我们向上。”这句话可以更准确地理解为：“在与女性的关联中，爱欲引领我们向上。”这样一种真理既是内在的、个人的、主观的，又是外在的、社会的、客观的。也就是说，这是一个在我们与客观世界的关系中获得的真理。古人把性仅仅视为一种自然的肉体功能，不认为有必要把它当做神。安东尼①纵有罗马军营中大批婢妾满足他的一切性需要，但只是在他遇见克丽奥佩特拉之后，爱欲才进入他的视野，把他带入一个崭新的世界，使他同时既感到销魂又陷入毁灭。艺术家们总是本能地认识到性与爱的不同。在莎士比亚的剧本中，罗密欧的朋友麦尔库修拿罗密欧打趣时，对朱丽叶的形容完全是一种现代的解剖学风格：我咒你，凭着罗瑟琳明亮的眼睛，凭着她高高的前额、殷红的嘴唇，凭着她的秀足、玉腿、颤动的股胯，以及那邻角处的黑森林。(第二幕，第一场)这读起来很像现代的写实主义小说，对女主角肉体的描写，最后竟以想像中“颤动的股胯”及其邻近部位的暗示结束。这是因为麦尔库修本人并没有陷入恋爱，所以他以局外人的眼光看到的一切都是性，就像维罗那所有血气方刚的年轻人那样，把女性美作为受用的对象。但罗密欧会用这样的语言形容朱丽叶吗?这问题本身就提得荒谬?此时罗密欧与朱丽叶正处于爱欲状态之中呢：啊!火炬还不如她那么明亮．她皎然悬挂在夜的颊上，像黑奴耳边璀璨的珠环，她如天上明珠降落人间!(第一幕，第五场)有趣的是罗密欧与朱丽叶两家原是世仇，而爱欲却跨越了仇敌的屏障。的确，我经常去思考，究竟我们的爱欲会不会特别因为彼此是“仇敌”而被激发和挑动起来呢?爱欲往往奇怪地神往于“外来者”，神往于不同阶层、不同肤色、不同人种的人。当莎士比亚让罗密欧与朱丽叶悲剧性的爱，把蒙塔古和卡普莱兹两个仇家结合在一起，并从而把整个维罗那城结合在一起时，他的确点出了爱欲的真实含义。① 安东尼：古罗马卓越的军事领袖和政治领袖。爱在人生中的地位罗素英国哲学家和文学家。本文选自《真与爱-罗素散文集》，江燕译，上海三联书店，1988。大多数社会对于爱的普遍态度，奇怪地是由两个方面组成的：一方面，爱是诗歌小说和戏剧的重要题材；另一方面，大多数严肃的社会学家对爱完全加以抹煞，而且不把它看做是经济或政治改革计划中十分重要的事情之一。我不认为这种态度是正确的。我把爱看做是人生中最重要的事情之一，而且我认为凡是以不必要为理由干涉爱的自由发展的制度都是不好的。如果我们正确地使用爱这个词，那么很清楚，它并不是指两性间的一切关系，而只是指包含着很深的感情和心理及生理上的一种关系。爱可以达到任何一种强烈的程度。像《忧伤和孤独》中所表达的那种感情是和无数男女的经验—致的。对爱的感情赋予艺术表达能力是很少的，但感情本身，至少在欧洲，却不是这样。爱的感情在某些社会中比另外一些社会中更普遍。我认为这并不是由于人的本性，而是在于他们的习惯和制度。在中国，爱的感情是稀罕的，而且它在历史上是作为那些沉湎于罪恶的婢妾制度的坏皇帝的本性：传统的中国文化反对—切强烈的感情，而且认为在任何情况下，人都应保持理智的支配地位。在这方面类似于我们西方18世纪初。但是，我们后来经历了浪漫主义运动、法国大革命和大战，所以知道在人类生活中理性的地位并不像安妮女王①朝代所希望的那么重要。而理性本身在创立心理分析学说时已变成叛逆。在现代生活中，三种主要的理性之外活动是宗教、战争和爱；所有这些都在理性之外，但爱却不是反理性的。这就是说，一个有理性的人可以合乎理性地享有爱的存在。由于这个原因，我们在前几章中已讨论过，在当代世界中，宗教和爱发生了一种对立。我并不认为这种对立是不可避免的；它们之间所以发生对立只是由于基督教不像其他宗教，它扎根于禁欲主义之上。但是，在现代世界中，爱有着比宗教更危险的敌人，这就是对工作和经济上取得胜利的信仰：一般说来，尤其在美国，人们认为一个人不应允许爱去干涉他的事业，而且谁干涉了谁就是傻瓜。然而在这个问题上像在一切有关人类的问题上一样，需要一种平衡。虽然在有些情况下，完全为了爱而牺牲事业可能是件可悲但又英勇的事，这是一种愚蠢的行为，但完全为了事业而牺牲爱，虽然也是一种愚蠢的行为，却决不是一件英勇的事。然而在一个普遍为搜括钱财而建立起来的社会中，这种情况是会发生，而且必然会发生的。例如以今天一个典型的商人生活来说(特别在美国情况更是如此)，从他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力献身于经济方面的成功之上，其余一切事不过是不重要的娱乐。年轻时，他经常以嫖妓来满足自己生理上的需要；结婚后，他的兴趣和他妻子的兴趣完全不同，因此，他决不能真正同他的妻子有亲密关系。他晚上回到家中时，已因为办了一天公而感到疲倦；他早晨起床时，他的妻子却还没有醒来；星期天他玩高尔夫球，因为为了赚钱，他需要锻炼身体。在他看来，他妻子的兴趣似乎只适合于女性，虽然他赞成．但他并不想同她共同享受。像对婚后的爱他没有时间一样，对于非法的爱他也没有时间，虽然有时因他忙于事业而远离家时，他也可能偶然地进一次妓院。他妻子也许在性的方面对他冷淡，这没有什么奇怪，因为他没有时间向她求爱。他下意识地感到不满意，但他不知道为什么。他解决不满意的出路主要就是工作，此外也有些别的不太合意的方式，例如，观看职业性拳击比赛或迫害激进党人时得到的那种虐待狂式的满足。他妻子同样地感到不满足，只好在低劣的文学作品中去寻找出路，并且靠蹂躏所有生活得宽仁和自由的人来维持自己的德行。这样下去，夫妇双方性方面的不满意就变为对人类的厌恶，尽管他们仍然罩上为公精神和高尚的道德标准的假面具。这种不幸的情况大都是由于对性的需要抱有一种错误的观念。圣保罗明确认为结婚的惟一需要是性交的好机会，这种观点基本上是受基督教道德家的说教所鼓励。他们对性的厌恶使他们看不到性生活的所有比较美好的方面，其结果是使那些在年轻时就受过他们教诲的人来到这个世界就看不到他们自己最伟大的能力。爱不仅是性交的欲望；它是避免孤寂的主要方式，因为孤寂是大多数男女一生中大部分时间都会碰到的。大多数人因这冷漠的世界和人类可能有的残酷而引起深深的恐怖；其次，也会有一种需要求爱的欲望，但是，这种爱常常因男人粗暴的、鲁莽的或强横的行为以及女人唠唠叨叨的咒骂而被遮掩了；只有相互之间热烈的爱达到持久之时这种感觉才可能结束；爱能打开自我的坚壁，生出一个新的合二而一的生命。自然并不是创造孤立的人类，因为人除非靠他人的帮助，否则不能满足自然的生物学意义上的目的；有教养的人如果没有爱，也不能满是他们性的本能。一个人除非他的整个生命，包括精神的和生理的，参与这种关系，否则他的本能不会得到完全的满足，那些从不丁解两性之间幸福的爱所引起的亲密感情和热烈的友谊的人，是失去生活赋予人的最美好的东西；当他们无意识地 (假定不是有意识地)感觉到这一点时，其结果是失望使他们走上妒忌、压制和冷酷的道路。因此，给予爱以应有的地位，这是社会学家的责任，因为如果失却了这种经验，那么人们无论在精神上还是身体上都不能得到充分的发展，也不能在其他人中间感受到这种真诚的热情。而没有这种热情，他们的社会活动必定是有害的。大多数男人和女人，具备适当的条件，都会在生活的某个阶段中感受到这种热烈的爱。但是，如果没有经验，那就难以区分热烈的爱和单纯的性欲。特别是在有教养家庭中长大的女孩子，她们受的教育是决不能同男人接吻，除非你爱这个男人。如果一个女孩子要保持贞节直至结婚，那她常常很容易被一时的和浅薄的性的吸引所迷惑；而一个具有性的经验的女人就很容易把它同真正的爱区别开来：无可怀疑，通常造成不幸婚姻关系的原因同这方面很有关系。而且即使男女双方有了爱情，也可能由于认为这一方或那一方有什么问题，而使爱情破裂。当然，这种怀疑可能是有根据的。例如，巴涅尔②确实犯了私通罪，他因此而推延了满足爱尔兰的希望许多年。即使这种怀疑是没有根据的；它也会同样玷污爱的名声，因为所有能造成善的爱，它必然是自由的、慷慨的、无拘无束的和诚恳的。传统的教育常常把爱同一般犯罪联系起来，甚至同婚姻中的爱联系起来。传统教育常常下意识地在男人以及女人中起作用，也常常在那些不为习俗拘束以及坚持旧的传统的人中起作用。这种观念的影响情况不一，它常常使得男人在性交时残忍粗俗和冷淡，因为他们不能说些女人确实感觉到的话，它也不能使男人正确地把握逐步达到使大多数女人感到快感的最后的行动。他们的确常常不能体会到女人应有的快感经验，而如果她没有得到这种快感，这是她的爱人的过错。在那些受过传统教育的女人中，常常存在一种冷酷的傲慢和严重的生理拘束，而且也不愿意听任别人温存的身体亲近。一个机灵的求婚者也许能够越过这种羞怯，但是一个尊敬和称赞这种羞怯、把它看做是一个有道德女人标志的男人，大概是不能克服这种羞怯的，这使得婚后的若干年中，夫妇关系也仍然是不自然和多少有点拘谨的。在我们祖父一辈人中，丈夫决不会想看他妻子的裸体，而且如果丈夫有这种想法，也会引起妻子的反感。这种态度直到今天比可以想像的还要更普遍；即使在那些摆脱这种观点的人中间，也还存在不少原有的拘谨之处。在现代世界中，对于爱的充分发展来说，还有一种更是属于心理上的障碍，这就是许多人担心不能保持他们原有的个性。这是一种笨拙的和现代特有的恐怖症：个性本身不是目的，它应当是同世界进行广泛接触的结果，因此它必须抛弃孤独性。把个性置于玻璃杯中，它就会萎谢，所以，一个在人类交往中自由扩展的个性必然丰富。爱、孩子和工作是增进个人和世界之间进行广泛接触的最重要源泉。而在这几个方面中，按时间顺序来说，爱是居先的。其次，爱对于父母感情的美好发展也是必需的，因为孩子最易于重现父母双方的特性，如果父母之间不是相互爱慕，那么表现在孩子身上的特性就只是一方面的，而另一方面的特性将会受到伤害。工作并不是经常能够使人同外界得到更多接触的。而且工作是否能够使人同外界保持更多的接触，这有赖于赋予工作的精神是什么。如果工作的动机仅仅是为了赚钱，那它就没有这种价值，只有体现某种献身精神的工作，无论是对于人，对于事，或只是一种幻想，才能有这种价值。爱如果只是为了占有，那它本身就没有价值；这同仅仅为了赚钱而工作是一类货色。为了获得我们所说的这种价值，爱必须自觉地意识到被爱的人的自我同我们本身的自我是一样重要的，必须认识到别人的感觉和愿望同我们本身的感觉和愿望是一样重要的。这就是说，不仅要根据我们的意识，而且要根据我们的本能把自我的感觉推及于他人。所有这一切，我们好斗的和竞争的社会，变得难以达到，此外，部分从新教运动和部分从浪漫主义运动中产生出来的对无聊的人格的崇拜，也使这难以达到。在现代不为习俗所拘束的人们中，就我们所说的严格意义上的爱正经受着新的危险。这是指当人们在任何时候都不再感觉到性交的道德障碍时，当甚至一点轻微的冲动就能达到它时，人们就习惯于把性和正经的感情和爱区别开来；他们甚至可能把性同憎恶的感情联系起来。关于这个问题，阿尔都斯?赫胥黎③的小说提供了最好的说明。小说中的人物，像圣保罗一样，把性交仅仅看做是一种生理的发泄；至于同性交相关的更高尚的价值，他们看来是不足道的。从这种态度所能产生的惟一结果就是恢复禁欲主义。爱有它自身的正当理想和固有的道德标准的。但这些在基督教的说教中是被掩盖着的，在相当一部分年轻人中发生的对一切性道德的不分青红皂白的反抗中，这些也是被掩盖着的。没有爱的性交是不能使本能得到任何深切的满足的。然而我的意思并不是说这种情况肯定不会出现，但为了保证达到这种状况，我们就必然会筑起坚固的障碍，以致爱也就难以产生了。我所说的意思是，没有爱的性交是没有价值的，并且从根本上来说，应把性交看做是以爱为目的的试验。在人类生活中，爱要求被承认的地位，正如我们已经讲过的，是很高的。但是爱是一种毫无束缚的力量，如果任其自由放任，它是不会约束在法律或习俗的范围之内的，只要不牵涉儿童，这没多大问题。但如果牵涉到儿童，那就是另外一个问题了，因为在同儿童有关的范围内来说，爱不再是自发的，而是服务于人类生理的目的。因此，为了儿童，我们要有一种社会道德，在我们内心存在冲突时，这种社会道德可以凌驾于热烈的爱的要求之上。理智的道德是可以把这种冲突减小到最低限度的，这不仅因为爱本身是善的，而且当儿童的父母相互爱慕时，它对于儿童来说也是善的。总之，为了保证同儿童的利益相关的爱不会有什么障碍，这应当是理性的性道德的主要目的之一。不过，这个问题要到我们研究了家庭问题之后再讨论。① 安妮女王：1702-1714年的英国女王。——译者注② 巴涅尔(1846-1891)；爱尔兰民族主义者，19世纪末爱尔兰自治运动领导人。1889年12月，奥谢上尉控告巴涅尔与自己的妻子姘居。1891年巴涅尔与奥谢夫人结婚。爱尔兰天主教会认为道德败坏，不宜担当自治运动领导职务，他的主要盟友《(自由人杂志)也与他分裂，致使他的事业前功尽弃。——译者注③赫胥黎(1894-1963)，英国文学家、小说家、神秘主义者。合乎道德的性行为指南W?诺曼?皮滕杰美国神学家。本文选自R．T.r诺兰等著《伦理学与现实生活》，姚新中等译，北京，华夏出版社，1988。1．无论人们在性行为上表现些什么，都是为了表达爱，而不是只求满足“肉”欲不过我们切不可忘记，那些“肉”欲是人的完整结构的组成部分，它们本身是好的，但是需要加以适当的控制，以免它们变得“不可收拾”。2．对所有的性交活动，不能强迫和压制，那样做是对人们爱情的否定。这里不包括不情愿的诱奸和任何形式的强奸。3．阴毒邪恶的残酷行为是对爱的否定，是不能容许的。施虐狂和受虐狂(或施予别人，或渴求施予自己)是这种残酷行为的极端表现。不论其表现形式如何，都是不人道的。4．不应强求任何人进行他所厌恶的或他认为错误的性交活动。无论采取什么样的性行为，都必须是使双方愉快的。5．在任何一种性交活动中，行为者必须承担这种活动所包含的任何责任：或者是对性关系对方的感情的尊重，或者是抚养由性交所产生的孩子，或者是其他任何事情。如果我们不是铁石心肠、冷漠无情即不通人情的和无爱心的人，那么就不能推卸这种责任。企图否认责任就是否认我们的有负责能力的人的身份，中断自己发展的可能性。6．就大多数人、大多数时期和大多数地方来说，满足性欲的一般方式大体是通过一种约定的婚姻行为。这种约定是由一个人对另一个人的爱而产生的。肉体上的性交活动，能表达或加强他们共同具有的爱。可能有一些人(实际中数日相当可观)，他们表现性欲的惟一方式就是同性恋。他们的性爱目的应当是和对方建立一种尽可能长久保持的关系，它具有在异性恋关系中能见到的同样一些特征——承诺义务、相亲相爱、互敬互让、和谐融合和温柔体贴。7．当一个男人或女人有了使他(她)的忠贞、亲密、义务、温柔等受到破坏的行为，从而在性关系上“犯罪”时，他(她)可以得到纠正，返回到正确的、健康发展的道路上来，这种宽恕根本上来自我们所称为“神圣的爱者”的上帝，他使这种“罪人”满怀希望，尽管过去已做了事，但还可能通过神的恩赐(即使他或她有可能继续向往爱、需求爱)，而求得某种善果。最直接的宽恕就是获得其他人的爱。奉出爱情的人对“罪人”抱以关怀，为他(她)提供重新开始的机会。8.人在性生活中，和在人所存在的其他任何地方一样，是社会的一部分。因此，他所作的任何决定，得到的任何好处，造成的任何失败，都影响他人并深刻地影响到社会的生活，这样，一个人必须时刻注意由他决定的行为所产生的广泛后果。9．在每一个真心思慕爱情、真正乐意接受爱情的人那里，上帝都出现并起作用。这告诉我们，任何人都不应害怕爱或者害怕接受爱。同时，由于作为爱者的上帝总是期望他的人类孩子正常成长，日趋完善，在社会交往中真正“实现”人的身份，这也告诉我们，我们需要警觉地注意他的“引导”。他的“引导”，既不是通过口授，也不是通过3文字显示的。当一个人运用智慧仔细寻找，并由此发现他面前的良好开端时，就会发现上帝的“引导”；当一个人遇到他能与之共同享受生活的另一个人时，他就得到了一次这样的机会。然而，共享生活本身要求，一个人要忠实、有约束、乐于为对方而牺牲——甚至牺牲同第三个人建立颇有吸引力的性关系的可能性。因而正是在这里，爱要求约束甚至更多的东西：它要求，为了使可爱的人保持幸福的生活，应做出消极性的、实行起来是不那么容易的决定，这恰恰是为了履行更早些时做出的积极性决定。青春期阿德勒(1870-1937)，奥地利心理分析学家。本文选自A. 阿德勒《自卑与超越》，黄国光译，北京，作家出版社，1986。讨论青春期的书籍可称是汗牛充栋，它们在处理这个题材时，几乎都把它当做是可以使个人的性格整个发生改变的危险时期。在青春期中固然有许多危险，但是它并不能真正的改变人格。它把正在成长中的孩子带入新的情景，接受新的考验。他会觉得他已经接近生活的前线了，在他生活样式中一直末被观察到的错误会开始显现出来。当它们出现时，饱经世故的人总可以洞察到它们。它们现在已经变得很明显，不容再加以忽视了。几乎对每个孩子而言，青春期中最重要的一件事情就是：他必须证明他已经不再是个孩子了。我们也许可以设法让他相信：这是件理所当然的事情。假使我们做到了这一点，这个情境中的紧张气氛便能消除掉许多，假使他觉得他一定要证明它，当然他会过分强调他的立场。青春期有许多种行为都是出自想表现：独立性、和成人平等、男子气概或女人作风等等的欲望。这些表现的方向决定于儿童对“成长”的意义抱持何种看法。假使“成长”的意思是指不受控制，孩子就会开始反抗各种拘束。有些孩子在这段时间开始学抽烟，用脏话骂人，或深夜不归．有些会出人意料地反抗他们的父母，他们的双亲对一向听话的孩子为什么突然变得如此桀骜不驯，也深感大惑不解。听话的孩子也许一直对父母抱有反感，但是只有现在，他有了较多的自由和力量时，他才敢将他的敌意宣布出来。有一个经常被挨打受骂的孩子，在表面上显得安静而顺从，可是私下却在等待着报复的机会。当他觉得自己羽翼丰满后，便借机向父亲寻衅，殴打了父亲，再离家出走。大部分的孩子到了青春期都会享有较多的自由和独立。父母亲不再觉得他们有监护他的权利。假使父母亲想再继续监督他，他必定会更努力设法脱开他们的控制。双亲愈是想证明他还是个小孩子，他愈是反其道而行。从这些争斗中，会发出一种反抗的态度，结果便构成“青年反抗主义”的典型图案。我们无法给青春期的阶段订下严格的界限．它通常是由十四岁左右到二十岁，但是有些孩子在十一、二岁时，便已经进入青春期了。身体的各部分器官在这段时间都加速发展，有时候，它们的功能之间便很不容易顺利协调。孩子们身高增长，手足加大；但却可能比较不灵活。他们需要再训练这类器官的协调，但在这过程中，如果受到别人的讥笑或批评，他们会相信自己真的是笨手笨脚的。孩子的动作如果被人讥笑，他就会变得愈发笨拙。内分泌腺对儿童的发展也有影响，它们会促进其功能。然而这并不是由有到无的全然改变，内分泌腺在出生之前便已经开始起作用，但是现在它们的分泌增多，第二性征也更为明显。男孩会开始长胡子，声音也变得粗哑，女孩的体形逐渐丰满，变得更女性化了．这些都是常常使青年人感到惶惑的事情。有时候，对成年期生活准备不足的孩子，在职业、社交、爱情和婚姻等各种问题—起逼近时，会觉得恐慌异常。对于职业，他找不到能够吸引他的工作，而认为自己终将一事无成。对于爱情和婚姻，他对异性总是忸怩不安，遇见他们时，也会慌乱不知所措，假使异性和他说话，他会面红耳赤，无言以对。他会一天比一天地感到绝望，最后，他对生活的所有问题觉得厌烦，也没有人能再了解他。他不注意别人，不跟他们说话，也不听他们的话。他不工作，也不读书，只终日幻想，和进行一些粗鄙的性活动。这是称为“早发性痴呆”的精神错乱。但是，这种病症其实只是一种错误而已。如果能够鼓励这种儿童，证明他走的途径不对，并指点出正确之途，他便能霍然而愈。但是，这个工作并不简单。因为他的整个生活以及过去生活中所学到之事都必须被纠正过来。过去、现在和未来的意义都必须以科学的眼光重加检讨，不能只凭私人的想法妄加臆测。青春期的所有危险，都是由于对生活的三个问题缺乏适当的训练和准备所造成的。如果孩子们对未来心怀畏惧，他们自然会以最不费力气的方法来应付它。然而这种简单的方法却是没有用的方法。孩子们愈收到命令、告诫、批评，他们愈觉得不知所从。我们愈推他向前，他会愈往后退缩。除非我们能够鼓励他，否则想帮助他的努力都会徒劳无功，甚至更伤害他。由于他是如此的悲观和胆小，我们无法期望他会自发自动的淬砺奋发。有些孩子在这段期间会希望自己留在儿童时代，永远不要长大。他们甚至以儿语说话，和比他们小的孩子一起玩，装得象婴孩般的忸怩作态。但是，绝大多致的人都会竭尽所能仿效成人的一举一动。他们也许没有真正的勇气，但是却要扮出一副类似成人的怪相：他们模仿大人的姿态，满不在乎地花钱，调戏异性并做爱。在某些棘手的个案中，孩子们还没有看清该用什么途径来应付生活的问题，便迫不及待地胡作非为，于是就从此开始了犯罪生涯。这种情况尤其是在他少年时犯过罪，而又未被发现，因此自以为聪明得可以避尽天下耳目时，最容易发生。犯罪是从生活问题之前逃离掉的简捷方法之一，特别是在经济问题之前。因此，在十四岁至二十岁之间的少年犯罪，便有急速增加的趋势。在此，我们面临的并不是一种新的情境，而是较大的压力把儿童时期使已经存在的暗流激发出来。如果个人的活动程度较小，他逃避生活问题的简捷方式是神经病。在这些年龄之间，有许多孩子开始患上官能性疾患和神经失常。每一种神经病的病症，都是不必降低个人的优越感，便能拒绝解决生活问题的借口。神经病症出现在个人面临社会性的问题，而又不准备以符合社会要求的方式来解决它的时候。这种困难会造成高度的紧张．青春期身体的情况对这种紧张特别敏感，所有的器官都会被它激动，全部的神经系统也都会受其影响。器官的不舒适也可以作为犹疑和失败的脱身之词。在这类个案中，个人不管是私下还是在他人面前，都会因为他的病痛，而认为自己可以不必负担任何责任。这样便构成了神经病，每一个神经病患都表现了最诚挚的意愿，他十分了解社会感觉和应付生活问题所需要的是什么，只有在他的病症里，他才能逃开这种普通的要求．能够使他释下重负的，是神经病本身。他的整个态度似乎在说：“我也急着要解决我的问题，但是我的病印叫我无能为力。”这一点就是他和罪犯的不同之处。后者经常是毫无顾忌地表现出他的不良意愿，他对他的社会感觉也麻木不仁了。我们很难决定它们那一个对人类利益的损害较大，神经病患的动机虽很善良，但是搬开他的动机不谈，他的行动却是讨人庆、自私，而有意要妨害别人的。罪犯虽然不掩饰他的敌意，可是却要咬紧牙根压抑下他剩余的社会感觉。有许多青春期的失败者在小时候都是被宠坏的孩子；由这一点不难看出，对习惯于事事都要别人服侍的儿童，成人的责任是一种特殊的重担。他们仍然希望受人宠顾，但是当他们年岁渐长，他们发现他们已经不再是众人注意的中心了。他们是在人造的温暖气氛中长大的，现在他们却发觉外界的空气冷酷刺骨。因此，他们责怪生活欺骗了他们，害他们失败。此时，我们便能发现他在开进步的倒车。这一类的孩子大多数会在读书和工作方面开始失败，以前看起来天资没有他们高的儿童，会赶过他们并表现出人意料的能力。这和他们以前的历史并不相冲突。也许一直非常受人重视的孩子，现在会开始害怕辜负别人对他的期望，只要他继续受到帮助和赞赏，他便能鼓足勇气前进，但是当环境需要他做独立的奋斗时，他就勇气全失，向后退却。别人则被这种新的自由所激励。他们在自己面前清楚地看到达成其雄心之路。他们心中充满了新的构想和新的计划。他们的创造性生活开始弓上弦，剑出鞘，他们对人类活动各方面的兴趣也变得鲜明而热烈。这些都是能勇毅不坠的孩子，对他们而言，独立的意义并不是困难和冒失败的危险，而是获取成就和奉献别人的更广阔机会。以前一直觉得受人轻视的儿童，现在可能因为和同伴的接触增加，而开始孕出她们也能被人欣赏的希望。他们有许多人非常醉心于争取别人的赞赏。男孩子假使只想寻求别人的夸奖，那是相当危险的，不过女孩子通常都比较缺少自信，她们把别人的欣赏当做是证明她们价值的唯一方法．这种女孩子很容易落入善于阿谀她们的男人的圈套。我常常发现，有些女孩子觉得自己在家中不受欣赏，便开始和男人发生性关系，这不仅是要证明她们已经长大了，而且还因为她们希望用这种方法来获得一种能够被欣赏和被注意的地位。且让我举一例，有一个出身贫寒的十五岁女孩子，她有一个哥哥，从他幼年时代起，便一直体弱多病．她的母亲不得不对他格外注意。当她的女儿出生时，她也没能好好照顾她。不仅如此。在她的幼年时代，她的父亲也卧病在床，他的病更占去了母亲原应照顾她的许多时间。因此，这个女孩子从小就了解被人照顾的意义是什么。她很注意这件事，一直盼望着能够多受人照顾，但是她在家中却总是无法达成所愿。后来，母亲又生了一个妹妹，这时父亲虽然也痊愈了，母亲却又将全副心力转移到妹妹身上。结果，这个女孩子觉得自己是唯一没有受到爱和温情的人。她继续拼命奋斗；在家中，她是好孩子，在学校，她是好学生。由于她的成功，父母决定让她继续她的学业，把她送到—所教师对她毫无所知的高中去。最初，她不了解这所新学校的教导方法，她的功课开始赶不上别人，老师因此批评了她几句，她却觉得万念俱灰了。她急着要得到别人的激赏．家里没人欣赏她，学校也是如此，她该怎么办才好?她环顾四周，想找一个了解她的人。在几经尝试后，她离家出走，和一个男人一起生活了十四天。她的家里对她的行为忧虑万分，而到处寻她。结果发生了什么事，也是我们所能料及的。她很快就发现自己仍然不能为人所欣赏，而开始后悔自己做出的荒唐事。自杀是她的第二个念头，她送了一张便条回家：“不要为我担心。我已经服了毒药。我很快乐。”事实上，她根本没有服毒，她之所以这样做，原因也不难了解。她的父母事实上是对她很慈爱的，她觉得她还能博得他们的同情。结果她不自杀，只是等着母亲来找到她，把她带回家。假使这个女孩子也象我们一样知道：她所追求的其实只是受人欣赏而已，那么这场风波就不会发生了。假使她高中的老师也了解这一点，他必定事先予以防范。以往，这个女孩子的学校成绩一直是非常杰出的，假使他知道这个女孩子对这一点相当敏感，他只要对她稍微加以注意，那么他的情况就不会令她心灰意懒了。在另一个案中，一个女孩子出生在一个父、母亲性格都很柔弱的家庭里。她的母亲一直想要个男孩，对这个女孩子的降生自然是大失所望。她一直很瞧不起女性的地位，她的女儿也难免受其影响。她不止一次地听见母亲对父亲说，“这个女孩子一点都不讨人喜欢，她长大后，一定没人会喜欢她的。”或“她长大后，我们该拿她怎么办呢?”在这种不良的气氛下渡过十几年之后，她看到了母亲的一个朋友写给母亲的一封信，信中为了她只有一个女儿而安慰她，并说她还年青，将来总会有男孩子的。我们可以想象这个女孩子会有什么感觉。几个月以后，她到乡下去访问她的一位叔叔。在那里，她遇见了一个智力很低的乡下男孩，并且变成了他的情人。后来，他甩掉了她，但是她依旧对他一往情深。当我看到她时，她已经拥有一大群的男朋友，可是却没有那一个人能令她称心如意。她来找我，是因为她现在患有焦虑性神经病，不敢单独一个人出门。当她对获取别人欣赏的某种方法觉得不满意时，她就会试用另一种，现在，她是以身体的病痛来叫她的家庭为她感到烦恼。除非她放弃她的悲观，否则别人便对她束手无策。她哭泣，以自杀作为威胁，把家中闹得鸡犬不宁。我们很难让这个女孩子认清她的处境，也很准让她相信，她在青春期时，是把设法脱离被轻视感觉这件事的重要性看得太重了！在青春期，男孩子和女孩子都会过分重视性关系，并加以渲染。他们希望证明他们已经长大了，结果却矫枉过正。例如，假使一个女孩子相信自己一直受着母亲的压迫，而企图反抗，她就很可能任意和她遇上的男人发生性关系，作为反抗的手段。她根本不在乎母亲知不知道，其实，假使她能叫母亲为她担心的话，她才高兴呢！因此，我经常发现：有些女孩子在和父、母亲争吵过后，便跑到街上，和她遇见的第一个男人发生关系。这些女孩子以前一直都被认为是很乖的，她们的教养很好，没有人料想到她们会做出这种行为。我们能够了解：这些女孩子并不是真的罪恶深重。她们只是想法错误；她们觉得自己是处于卑下的地位，而这又是她们所能想象到的获取较优越地位的唯一方法。有许多被宠惯的女孩子发现自己很难于适应女性的角色。在我们的文化中，有一种根深蒂固的想法，认为男性总比女性优越，结果她们便不喜欢身为女性，而表现出我所谓的“对男性的钦羡”，对男性的钦羡可以表现在许多种不同的行为里。有时候，我们看到的是讨厌男人并回避男人。有时候，她们虽然喜欢男人，可是和他们在一起时却忸怩不安，说不出话来。她们不愿意参加有男人的集会，面临性的问题时，也不能十分自在。当她们年岁渐增时，她们口里虽然说自己也急着想结婚，但是却完全没有行动表现，她们不接近异性，也不和他们为友。有时，我们发现对女性角色的厌恶在青春期会表现得更为激烈。女孩子的举止比以往更带有男孩子的气息。她们希望模仿男孩子，并且发现，要在他们的罪行劣迹，如抽烟、喝酒、说脏话，成群结党，放肆滥交等方面模仿他们，实在是轻而易举之事。她们对自己行为的解释经常是：假使她们不这样做的话，男孩子们就不会对她们感兴趣了。在对女性角色的厌恶更进一步发展的场合，我们会发现同性恋，卖淫，或其他种性砍倒错。所有的妓女从生活的早年起，就有一种根深蒂固的想法，认为没有人喜欢她们。她们相信自己是天生要扮演低贱角色的，她们永远无法赢得任何男人的真情和兴趣。我们不难了解：在这种环境下，她们是多么容易自暴自弃，并轻视自己的性别角色，认为它只不过是一种赚钱的工具而已。对女性角色的厌恶并不是在青春期才产生出来的，我们发现：这种女孩子从她儿童时代起，便讨厌自己身为女孩子，只是在儿童时代她们没有表现出这种厌恶的需要和机会罢了！并不是只有女孩子才会有对男性的钦羡。所有把身为男性的重要性过分高估的孩子，都会把男性化当做是一个理想，而怀疑自己是否强壮得足以达成它。因此，在我们文化中对男性化的强调也会使男孩子发生和女孩子同样的困难，尤其是他们对自己的性别角色不十分肯定的时候。有些小孩子长到相当大的时候，对自己的性别可能发生改变一事，还半信半疑，因此，从两岁起，我们就应该让孩子们很清楚地知道他们是男孩子，还是女孩子。有时候，外表长得象女孩子的小男孩，也会有一段特别困难的时光。陌生人常常会看错他的性别，即使是在家里的朋友也可能对他说“你实在应该是个女孩子的。”这种孩子很可能把自己的外表当做是一大缺憾，并且认为爱情和婚姻的问题是对自己的严重考验。对扮演自己的性别角色没有信心的男孩子，在青春期间，会有模仿女孩子的倾向，他会变得带有脂粉气并拥有被宠坏女孩子的恶习，如骚首弄姿，装腔作势，乱发小姐脾气等等。即使是对异性的态度，也是在生活最初的四、五年之间奠下基础的。性的驱力在襁褓时代的最初几个星期便已经相当明显，但是在它能作出适当的表现之前，却没有四种东西能激发它。假使它没有受到刺激，它的出现必定是自然之事，我们不必大惊小怪。例如，当我们在婴孩一岁之时，看到他有区域的性激动征象，也不用害怕，我们应该用我们的影响力和这个孩子合作，让他不要只对自身发生兴趣，而要多注意环境。假使这种自渎无法阻止的话，那又是另一种情况了。此时，我们可以断定这个孩子别有用意：他不是性驱力的牺牲品，而是有意利用它来达成自己的目的。通常，这类小孩子的目标是吸引别人的注意。他们能够感到父母的惊讶和害怕，他们也知道如何捉弄父母。如果他们的习惯不能再达成吸引别人注意的目的，他们就会将之放弃。我曾经强调，孩子们不应给予身体上的刺激，父母们经常非常疼爱他们的孩子，他们的孩子也很喜欢他们。为了增加孩子们的情爱，他们总是搂抱他们，或亲吻他们，他们应该知道这不是正当的方法。他们不应该如此残忍。孩子们在心灵上也不应该受刺激。孩子们和成年人在回忆童年时，都经常告诉我：当他们在父亲的书房中看到某些春宫图书或看到这类影片对，所引起的感觉。他们实在是不宜观看这种图书或影片的。如果我们避免刺激他们，便不会发生困难了。另外一种形式的刺激，是我们已经在前面说过的，供给孩子们不必要和不合宜的性知识。有许多成年人似乎有一种散播性知识的狂热，他们深怕任何人长大后，对这方面仍然有—无所知的危险。假使我们回顾自己的过去或研讨别人的历史，我们将看不到象他们预期的那种灾难。我们宁可等待孩子开始好奇而想知道这方面的事时，才告诉他们。如果父母对孩子相当留意的话，即使他不开口，他们也全了解他的好奇心。假若他把他们当做密友，他就会向他们发问，此时，他们应该以他能够吸收并了解这类知识的方式回答他。还有，父母亲在孩子面前，最好也应该避免有过份亲密的表现。如果可能的活，孩于应该不要和父母亲睡在同一个房间里，或同一张床上。更理想的，是他也不要和哥哥或姊姊同一个房间。父母亲对其子女的发展应该密切注意，不能掉以轻心。如果他们对孩子的性格和目标没有认识，他们就无法知道孩子有哪些地方能够受人影响，或要用什么方式才愿受人影响。把青春期当做是一段特别奇异的时间，几乎是一种世界性纳迷信。一般而言，人类发展的各个阶段都会被赋予各种属于私人的意义，并被认为能够完全改变个人。例如，大部分人对于更年期的态度即是如此。然而，这一类的阶段并不是几个截然不同的改变；它们只是生活的连续一串，它们的现象也没有什么特别的重要性。重要的是个人在这些阶段中所期待的是什么，它们赋予它的意义，和他学会面临它的方法。人们对青春期的到来常常会扰扰不安，仿佛他们是见了妖魔鬼怪一般。如果我们正确地了解这些情形，我们将会知道：在青春期，除了社会情况会要求孩子们在生活样式方面作一些新的适应之外，其他的现象对他们并不会有所影响。然而，青年们却相信：青年期是一切事物的终结；他们所有的价值和尊严都已失去。他们已经不再有合作和奉献的权利，他们认为没有人需要他们了。青春期的所有困难都是从这些感觉发展出来的。如果这个孩子已经学会要把自己当做是和社会上任何人平等的一分子，并了解他应该做的奉献工作，尤其是如果他已经学会将异性看作是平等的友伴，青春期只是给他一个机会，让他开始对成年人的生活问题作出独立而有创造性的解答。如果他对这些观念的认识程度比别人为低，如果他对环境抱有错误的看法，在青春期，他会显得好象还没有做好享受自由的准备。假使有人强迫他去做他必须做的工作，他就能够完成它，如果让他自己去摘，他就会胆小如鼠，一事无成。这种孩子在奴役之下将会适应良好，但是一到自由里，他就不知何去何从了。价值的颠覆论害羞与羞感五 男人和女人身上的心灵羞涩和身体羞感心灵的羞涩与身体的羞涩马克斯?舍勒(1870-1937)，德国思想家。本文选自《价值的颠覆》，罗悌伦等译。北京，生活?读书?新知三联书店，1997。本文有删节，题目为编者所加。我们已经在各处发现了男人和女人的性羞感和差异性，它正好符合在性关系和生殖中两性所承担的角色的差异性。让我们首先回避这个难以回答的问题，它可以表述为，是否两性之中只有一性以及哪一性原本具有羞感，而另一性只是后来才获得它；也可以使这个问题变成一个单纯的量的问题，如像人们实际询问的，哪一性具有更深的羞感。正如我所指出的那样，由于羞感现象总是已经存在于精神——生命的意识的本质结构之中，双重的即身体和灵魂的羞感已经存在于精神——生命——感性的意识的本质结构之中，二者与性别均无必然联系，所以毫无疑问，只要实际意识到这些结构，即在属于那些意识范围的冲动的任何可能的冲突上，羞感就必然出现，而且同等地反映在男人和女人身上。由此看来，某些理论试图以这种方式将羞感仅仅归之于女人，即认为男人本来没有羞感，他的羞感不过产生于女人的情感熏陶；或者，某些理论又认为，女人的羞感只是男人培养的，诸如此类的理论自然站不住脚。我们觉得．谁的羞感更深，这个问题同样没有意义，虽然它的答案五花八门。产生这些答案的原因是，人们将羞感在男人和女人身上的不同的表达形式之一归结为羞感的本质，于是当然发现该形式在另一性身上程度较轻，便以此推断另一性也缺乏羞感本身。尼采和其他许多人认为，与女人相比较，男人的羞感更纯贞、更明显。我觉得，这种说法含有某种正确的成份，不过没有准确的表达出来。他们正确地认识到，与女人相比，男人至少有一种更纯真的、灵魂的(性与非性的)羞感。可是他们没有同样准确地发现，在女人身上，身体的(性与非性的)羞感更纯贞、更温柔。这一点并非由此证明：人们通常相信女人更容易脸红．表达羞感的方式也更直接、更动人。因为这个事实只是女人在情感生活中容易激动相稳定性较差的一个结果，并且一般而言，女人感受刺激的能力较差、不大明显和精确，这也助长了上述结果。我倒觉得这里的差别首先在于，以生命功能的方式来实施特殊的精神行动(它们原则上并不为生命本能和生命功能服务)，这在女人身上不太突出和明显，这样一来，精神人格相对它的直接意识，即极端意义上的自我意识对身体的生命领域的超越也就不太明显和确定。然而，精神与身体之间、位格与身体之间的比较明显的差距意识——即那种倾向：在精神上自失于某种客观而有价值的东西之中，以便随后发觉自身和自己有限的贫乏的身体为这些行动的出发点——是一切为灵魂所持有的羞涩的基本条件。可是，女人天生缺乏那种还完全独立于特殊的行动和努力的倾向：趋于客观性，投入实事及其持有的联系和法则之中。女人天生过着一种不大伸张的、更受限制的更自我中心化的生活。与男人不一样，女人的所有思想、意志内容、价值现象、感知内容和想像内容，不会那么明显和确定地转换为她的身体意识和生命感。正因为如此，欠缺精神与生命的比较明显的二元论，也就同时欠缺体验灵魂的羞涩感的更高条件。试列举一些这方面的事实：在公事与私事、公众和社会与私人和个体的体验范围之间，女人的界限远不如男人明显：她更容易将这些范围混在一起，更容易也更公开地谈论自己的私人事务，而不太碍于羞涩。就此而言，这些事实无疑表明，女人生活得更天真、更坦率。不仅由于女人更容易激动，使情感经历与其变换不定的表达如此明确地交织在一起，结果在表情和哑剧胶的游戏上，甚至违背不向外公开自己经历的坚定意志，一切情绪变化都流露无遗；而且由于她所有的精神活动都与身体范围更紧密地联系在一起，才出现了这种情况。所以，男人的脸容易形成那种呆滞的特征，其中深藏着一段完整的历史变迁；女人的面孔则始终保持着一种柔和、可塑和不稳定的特征，它吸收一切还如此模糊的冲动、也承受着比男人的脸更为明显的持续变化(其程度随生活处境而定)。与男人相比，女人不太善于掩饰自己和自己的隐密生活，同样也不太看重别人的秘密，她天生缺乏“机密感”，很容易吐露一切。因为保密以同情他人的灵魂的羞涩感为基础。在任何时代和任何民族，女人的唠叨、多嘴和饶舌癖均为男人所抱怨，这也是女人灵魂上的羞感障碍较弱的结果。其次，在情感经历的身体和生命范围与身体和感官范围之间，女人身上也存在着一种根本不同的关系，这一点比以上所述更容易被人忽略。与男人相比，女人天生具有一种更统一的生命感，它更明显地有别于感性的情感经历，也更独立于这些经历的变化。在一切生命及其生殖和提高的主要事务上，女人所起的作用比男人更基本、更有原则性，因此责任也重大得多，故女人是真正的生命天才；与女人相比较，男人堪称精神天才，但只要涉及对实现任何生命依然存在的直觉形式——即无需推论和类似于推论的工作，预测并预感正在来临的对生命十分重要的东西的价值之能力、它与理智有着本质区别，在女人的无疑更古老的生物构成上．也比在男人身上程度高得多，而且在任何领域(例如“节奏”)，所涉及的可感价值的差异范围也大得多。所有这些情况涉及面颇广，在此不可能一一列举，它们也构成了以下事实的条件：女人对自己身体的内心直观，尤其是与这种直观对象相联系的充足价值存在和无价值存在，以及对这种价值的感觉天生就不一样。就像植物从光透照不进的大地深处吸收养分，它那富有吸收功能的根部需要黑暗，一片叶子需要光明；我们灵魂的存在似乎也有只是在黑暗中生长的根底，以及清醒和光亮，在此，一切区别明显，互相映衬。只有光亮或只有黑暗，这对灵魂及其成长是不利的。羞涩肯定不只是非价值意识的结果。虽然在“为某事感到害羞”时，始终存在着一种非价值态度。只要性羞感是对我们的存在在种属上的动物性的抑制和掩盖，无价值态度就同样存在于性羞感中。羞涩伴随着自我意识、个人意识和个人的价值意识发展起来，它是感知到这些意识与我们的种属存在的关系的结果。在儿童的灵魂生命中，羞感的发展也表明了这一点。儿童因自己的破衣裳、但也因显眼的新礼服和太好的分数而“害羞”。在这里，羞感似乎抑制一切超常而显眼的东西。西美尔好像以此确定羞感的本质。然而，对成为注意对象的恐惧在此并不是本质的东西。这种恐惧是双重的：其一，对对象化的恐惧；其二，对自我形象在他人形象前被压制的恐惧。如果权衡一下那些权威们的意见，他们赞成肯定的价值意识，反对否定的价值意识，那么，是否羞感并非对可能注意到个体的、但本身较低的价值层次的一种情感反应(至于这种价值层次被规定为肯定的，或否定的，这无关紧要)，这个问题还夹杂着人的迫切愿望：根据现在经验在自己较高的价值层次被他人了解。如果层次较低的个体价值被规定为肯定的，羞感就更纯真，因为它在此既没有掺杂给人留下坏印象之恐惧——即自尊心，也没有掺杂引人注目之恐惧。“为某事而害羞”始终是这样一种结合体。相反单纯以某种冲动、某种特性为羞则与上述情况没有差别。羞同时是这条定律的证明手段：价值高度和价值载体的个体化处于一种本质联系之中。羞是一种较高级的、同时以个体性为目标的价值层意识对一种较低级的价值层的任何价值显露的反应，不管是在我们面前、或是在他人面前显露。羞是一种情感，这种情感包含着以我们的自我为对象的一种感受，或者以此为前提。这里的被感受者可称之为一种“价值形象”。这种价值形象可能是我们从自身为自己制作的，也可能是他人从我们身上为自己制作的。在此，后一种情况或许在遗传学上更为本原。可是，形象意识在懊悔、内疚，特别是在自尊心上同样存在。只是在自尊心上，形象意识必然始终包含着某种高度的否定价值，羞感的情况与此不同。在自尊心上，可能出现的他者形象，和与此相联系的对害羞的可尊重性和可爱性的意识是决定性的。自尊心也是预感，而不是事后的感受。它并不需要以博取尊重来树立自己。它从一开始就朝着这个方向努力：将一种值得尊重和爱的存在和行为形象呈现出来。财富(或被看做富有)使人快乐。但是，人们同样可能以自己的财富为羞耻，如果财富掩盖了位格的价值层次。精神和灵魂的羞感旨在维持个性的力量，不让它们受到损耗。它使人的最好的东西在他的意识前隐蔽起来，使他从不评价和认为自己是好的，甚至向外显露这种最好和最深的东西，以便让别人发现它。就此而言，羞涩与求名欲和功名心相对立。在此，羞涩表现出一种与谦卑的深刻的相似性，后者是下述情况的结果：对自身的爱将自身的形象越升越高，超越了曾经达到的任何经验高度。当人譬如以某种行为、对他人的某种态度或无节制行为为羞耻时，他就无意识地将他的个人价值置于他的状态或冲动的价值之上。与懊悔相区别，害羞时始终存在着一种令人失望的自爱因素。我们懊悔这种行为，但我们以它为羞耻；后者的态度含义更深：“我竟是这样。”与懊悔不同，羞涩特别在这种时候起作用：我们采取了某种行为，但与此相反的行为对我们的位格是恰当的。自尊心是对特殊的自我价值的一种感觉，这种价值体现在旁人的尊重上。一旦失去这种尊重，自尊心就会以谴责的形式作反应，这些谴责是我们以旁人的价值观加诸自己的。可是，这还算不上我们对自己的行为感到羞耻。这种羞感出现的条件是，我们同时从自己出发谴责该行为，因为我们感受到自己的非价值(即使没有那种价值观)。不过，我们所发现的非价值与旁人在我们身上感觉到的非价值相吻合。身体羞感、贞洁和宗教：羞涩(同节欲一样)维持着整个生命体的发展和成长，它与利比多相对立，否则后者会妨害一切健康的成长。但与此同时，羞涩对多种多样的感觉和感受也有一种特殊的凝聚力。当年事较高时，羞涩促发一种青春感和可塑感，给人以活力和温暖。随着我们渐渐衰老，脸红使我们感到双重的快乐。我们感觉自己还年轻，并且为我们能够有这种感觉而愉快，这就好比欣喜地看见了原来以为已经失去的天堂。虽然宗教对羞涩的认可强化了羞涩，但是，它也可能妨害羞感在生物学和精神上的本来目的。羞试图为爱保留美好而年轻的生命，宗教的认可却常常设置了一道绝对的障碍，并以此使羞感变得毫无意义。天主教教育人们：“阉人和修道士代表着贞洁。”关注身体是错误的。羞涩感是一种揭示：我们的存在不是为那个生物学的世界，而是为一个更高世界而确定的。只要一种已经给定为更高的使命在那些与之对立的倾向上遭受挫折，就会出现羞感。性欲与可爱D.H.劳伦斯(1885—1930)，英国文学家。本文选自《沙漏—外国哲理散文选》，章汉孙译，北京，生活?读书?新知三联书店，1992。很遗憾，性欲竟是个如此丑陋的字眼。一个丑陋的小字眼，真的，几乎不可理解性欲究竟是什么?我们越是冥思苦想，我们就越是不知所以。科学说，那是一种本能；但是，什么是本能?显然，本能是一种年深月久、根深蒂固的习惯。然而，不论年月多么悠远，习惯亦有肇端。而性欲绝无开端。生命之所在，便是性欲之所在。性欲绝非相沿成习的习惯。他们又将性欲说成一种欲望，就像饥饿。一种欲望，是什么欲望?繁殖的欲望？荒谬之极。他们说，雄孔雀展开他那身美丽的羽毛，迷醉雌孔雀，以满足他繁殖欲望。但是，为什么雌孔雀不展开她那身美丽的羽毛，迷醉雄孔雀，以满足她繁殖的欲望呢?她必像他一样，强烈地渴求孔雀蛋和小孔雀。我们不相信她的性欲竟如微弱，以至需要那光彩夺目的蓝色羽毛来唤醒她的欲望。绝非如此。就我而言，我甚至从未见过雌孔雀如此神魂颠倒，去凝视她情人那辉煌的青铜色和蓝色。我从不相信她曾经注视过。我从不相信她懂得青铜色、蓝色、棕色和绿色间的差别。倘若我曾见过一只雌孔雀痴痴地凝视她情人那艳丽的风采，我也许会相信，他展开一身美丽的羽毛，就是为了“吸引”她。可她从不理睬他。只是当他在她面前狂风撼树般抖动全身的羽翮时，仿佛才激起她些微的兴致。这时候仿佛她才漫不经心地注意到他的存在。这些性理论令人惊异。雄孔雀展开一身风彩，竟是为了那从不理他而此时眼波迷醉的雌孔雀。试想，一个科学家幼稚到何等地步，竟以为雌孔雀对雄孔雀的颜色和图案有着深刻、生动的鉴赏力。哦，雌孔雀，一流的鉴赏家!夜莺也为吸引他的情侣而歌唱。令人惊诧的是，他在求爱和蜜月结束后吟唱的歌最美妙，这时，他的情侣已对他毫不关心，只一心扑在小夜莺身上。好，那么，倘若他的歌唱不为吸引她，就一定是为了在她孵卵时分散她的注意力，讨她高兴。多么可爱、多么幼稚的理论啊!但是，这一切的背后，隐藏着一种意志。一切性理论的背后，都暗藏着一种意志。那是否定的意志，抹杀美之神秘的意志。美，是一种奥秘。你既不能取食，亦不能从中制取法兰绒。好，那么，科学说，那只是吸引女人、引诱她生育的一个花招。多么幼稚!好像女人还需要诱惑。她甚至会在黑暗中生育——那么，美的花招何在?科学对美怀有一种不可思议的仇恨，因为，美不吻合因果的链条。社会对性欲亦怀有一种不可思议的仇恨，因为，性欲永远妨碍着社会人赚钱的如意算盘。于是，两种仇恨融为一体，性欲和美，便成了单纯的繁殖欲望。性欲和美，原本浑然一体，就像火焰与火。憎恨性欲，就是憎恨美。热爱生命的美，就是尊崇性欲。当然，你可以热爱衰老和死亡的美，憎恨性欲。但是，欲热爱生命的美必须尊崇性欲。性欲和美浑然不可分，就像生命与意识。与性欲和美偕行的聪慧、从性欲和美中浮现的聪慧，即是直觉。我们文明的巨大灾难，便是对性欲的病态仇恨。例如，有什么比弗洛伊德的精神分析对性欲怀有更深的怨毒呢?——它对美、对“生动”的美，怀有—种病态的恐惧，造成了我们直觉功能和直觉自我的衰竭。现代的男人和女人，他们那精神的痼疾便是直觉功能的萎缩与衰竭。直觉，也只有直觉，向我们展示了生命的整个世界，那个我们可以认识、可以享受的世界。我们丧失了这一切，因为我们摒弃了性欲和美，那是直觉生命的源泉、漫不经心的源泉，在自由的动物和植物中是如此的可爱。性欲是根底，直觉是叶子，是美，是鲜花。女人如果曾有过可爱的时刻，为什么是在20岁呢?那时候，性欲温柔地漫上双颊，就像玫瑰花攀上玫瑰花丛的顶端。这一魅力即是美的魅力。我们则尽可能地摒弃它。我们费尽心机，让美变得肤浅、变得毫无价值。但首先，性的魅力就是美的魅力。对于美，我们几乎一无所知，几乎无法谈论。我们试姑妄称之为一种固定的安排：直鼻梁、大眼睛，等等。我们认为，可爱的女人应该长得像莉莲?吉希，漂亮的男人应该长得像鲁道夫?瓦伦丁。我们就这么认为。现实生活中，我们的表现则截然不同。我们说：“她很美，但我并不爱她。”这表明，我们完全误用了“美丽”一词。我们应该说：“她赋有俗美的特征，但是，在我看来，她并不美。”美，是一种体验，绝非他物。美，不是固定的格调，亦非脸形长相。美，是“感觉” 到的东西，是一种激情、一种美的交感。我们的烦恼就是，我们的美感已经受伤，已经麻木，我们丧失了美好的一切。不过，就电影而言——查理?卓别林那古怪的脸上有着比瓦伦丁更多的精髓之美。卓别林的眉眼之中流露着些许真诚的美，流露着一道纯净的微光。但我们的美感受伤颇深，且极笨拙，我们甚至看不见美，看见了也不知道。我们只能看见炫耀和显豁的东西，就像鲁道夫?瓦伦丁那所谓的美，仅仅能够悦人耳目，因为，那种美迎合了某些现成的漂亮概念。最平平的人，也可以看起来很美，也可以很美。性欲之火柔和地升起，便可将一张丑陋的脸变成一张可爱的脸庞。那的确是性的魅力：美感的交流。反之，没有谁比一个真正漂亮的女人更令人厌恶了。即，既然美是一种体验的问题，而非具体的形式，没有人能比一个真正漂亮的女人更丑陋不堪了。性的激情一旦消失，她的举止便是冰冷而丑恶的，她显得多么可憎，她那漂亮的容颜更为可憎。什么是性欲，我们不知道，性欲必是某种激情之火。性欲永远传递着一种温暖的感觉、一种热烈的感觉。当那光辉变成了纯净的光芒，我们就体验到了美感。温暖的交流、性欲的光辉，是真正的性的魅力。我们的体内都沉睡着性欲的火焰，燃烧着性欲的火焰。黄发鲐背之年，性欲之火犹在。性欲之火若是熄灭了，我们便成幽灵般的行尸走肉，不幸的是，在人世尘寰，这样的人越来越多。一个丧失性欲之火的人，没有什么比他更丑恶了。你得到的是一个令人作呕的黏土似的家伙，人人都惟恐避之不及。我们生命洋溢的时候，性欲之火在我们的体内郁积着、燃烧着。青春岁月，性欲的火焰闪闪烁烁、熠熠生辉；皓首之年，火焰更温和、更平静，但火焰仍在。我们对性欲有着一定的控制力；然而，那只是部分的控制。所以，社会憎恨它。性欲之火，这美与愤怒的源泉，它活着的时候，在我们的体内燃烧着，不为我们理解。性欲就像真实的火，燃烧的时候，我们若是漫不经心地触摸它，就会灼伤我们的手指。于是，只求“安宁”的社会人便憎恨性欲的火焰。很多人幸而都不能成功地变成纯粹的社会人。古老的亚当的欲火郁积着。火的一大特性就是能够召唤火焰。这里的性欲之火点燃那里的性欲之火。它也许只将郁积的火焰激为一种柔和的闪烁；它也许煽起一道强烈的闪光，或激起一星火苗，星星之火蔓延成熊熊燃烧的火焰。每当性欲的火焰闪过全身，就将在这里或那里激起共鸣。或许，它只激起一种温暖和乐观的感觉。于是，你说：“我喜欢那个女孩；她真不错。”或许，它会激起一种激情，使世界变得更温和，生活变得更美满。于是，你说：“她是一个迷人的女人。我喜欢她。”或许，它激起的火焰，在照亮宇宙之前，先照亮了她自己的脸。于是，你说：“她是一个可爱的女人。在我看来，她很可爱。”出类拔萃的女人才能激起真正可爱的感觉。女人并非天生丽人。我们这么说是为了避免肤浅、歪曲、笨拙地理解美。有成千上万的女人长得像黛安娜?德?普安蒂埃那么漂亮，或像兰特丽夫人或任何名女那么漂亮。如今有成千上万的绝代佳人。可是，唉，可爱的女人多么少啊!为什么?因为她们丧失了性的魅力。当性欲的火焰在她体内纯洁而美好地升起，在她的脸庞闪烁，触动了我体内的欲火，这时，一个漂亮的女人就变得可爱了。那时候，她便是我眼中的娇女，那时候，她便是一个生气勃勃的妩媚女子：不只是—张照片。可爱的女人多么可爱啊!可是，唉!真是寥若晨星啊!在一个满是娇娃佳丽的世界上，可爱的女人少得令人伤心!漂亮、好看，但不可爱、不美丽。漂亮、美丽的女人长得眉清目秀，秀发垂肩。但可爱的女人是一种体验。那是欲火的交流。用我们那肤浅、残破的现代术语说，那是性欲的魅力。性欲的魅力适合黛安娜?德?普安蒂埃，一个人的妻子在可爱的时候，性欲的魅力也适合她，哎，这本身就是一种诽谤、一种侮辱。如今那不是可爱的火焰，而是性欲的火焰。我以为，二者相同，只不过处于迥异的水准上。商人那漂亮而忠诚的女秘书，尤有价值，因为她有性欲的魅力。这丝毫没有“不道德关系”的含义。甚至在今天，一个稍有慷慨之心的女孩就喜欢感到自己在帮助一个男人，只要他愿意接受她的帮助。希望他接受帮助的欲望即是她性欲的魅力。这是真正的火焰，即使只是温热的火焰。但是，这已足以使“商业世界”保持活力。要不是将年轻的女秘书引入商人的办公室，如今，或许商人早已彻底破产了。她唤醒了她体内的神圣之火，她将火焰传给了老板。他感到精神焕发，心旷神怡，于是——生意兴隆。当然，性欲的魅力亦有另一面。它可以毁掉那被吸引的人。一个女人为了自己的利益而施展性的魅力，对于一些可怜的家伙，不幸的时刻便降临了。但是，人们夸大了性魅力的负面，性的魅力远非原先那么危险。巴尔扎克的小说里，那些性感的名妓曾使众多的男人堕落，她们发现，这不再是轻易之举了。男人已变精明了。他们甚至躲避那些令人神魂颠倒的荡妇。事实上，如今男人感觉到女人性欲魅力的抚触时，会以为嗅到了耗子的气味。真是遗憾，性欲的魅力竟只是生命的一星火苗的一个肮脏的名字。女人若在男人的血管里点燃了一星欲火，便没有人比他的工作更出色、更成功。女人只在坠入爱河时才在家务劳动中感到真正的欢乐——一个女人可以默默地恋爱半世，却几乎一无所知。倘若我们的文明教会我们，如何让性欲的魅力美丽而敏感地流泛，如何让性欲的火焰明亮而旺盛地燃烧，在力量和交流的各层次上，或忽隐忽现，或闪闪烁烁，或熊熊燃烧；那么，我们大家便可以在爱情里度过一生，这意味着，在一切方面，对于一切事情，我们都应该满怀激情。然而，现在的生活中，处处都是死亡的灰烬。编者旁白青春——这应是一个美丽灿烂的生命季节。当我冷静地审视作为个体的人的存在时，青春对生命的意义才浮出地表。当躯体与意识逐渐成熟，当欲望在成长过程中充满焦灼与欢乐，当肉体的躁动与情感的渴望彼此冲突，我才发现，原来青春远比我曾知道的一切更动人：因为这时，你意识到自己的独立存在，你年轻的面容开始闪耀成人的自尊；你将感觉到躯体的冲动时时引诱你去挑战生命；你还可能因对外面的世界充满怀疑与恐惧，便以极端的姿态显示与众不同……然而，你还缺乏基本的常识判断，你对周围的环境与自身的变化常常介乎理解与不理解之间：本能暗示你，总该反抗些什么，可面对真实你却又不知如何是好；你明显地暴露出对成年；准备不足的浅陋，却又格外渴望享受自由的阳光……这种紧张不安又略带拒绝的感觉是多么的痛苦与奇妙!又是多么的意味深长!就像阿德勒告诉我们的：青春，那是一种充满了好奇、恐惧、反叛、幻想、迷惘、风险的生命形式。也许这才是真正的青春：它不带任何功利，未被世俗污染，它喧嚣着生命的激情，在自由的空气里飞舞轻扬，这是纯粹从生命本体来观照青春，这是人性的自觉，也是青春的自尊。也许惟有这样，我们才可坦然直面青春的元素——性与爱。面对性，你们或许有过一种难言的尴尬。其实，人自身所拥有的一切都是天然的纯洁而美好，性也如此。性意识的觉醒当是青春的第一道曙光，任何说教或生理知识在神采飞扬的青春中都显得呆板。性是生命本源，对性的偏见或轻薄，其实都是对性的亵渎。在英国作家劳伦斯眼中，性是一种美好而可爱的感觉，永远传递着温暖和热烈。当我们青春洋溢时，性之火使在体内燃烧，当性的灼热变成纯净的光芒，我们便体会到了美。正是有了性的满怀激情，才有了生命之美和青春之美，这就是性之魅力。性的可爱还在于：当我们享受激情与生命欢乐时，相伴而行的将是一种责任、忠诚乃至牺牲，正是有了这一切，性才超越了纯粹官能的刺激，让我们不再因道德失落而恐惧或战栗。然而，当人们不慎滑入坊间流俗，他们对性的解读未免粗鄙化，诸如对人生精致而冷静的体验，对灵魂细腻而感动的凝视，都被急吼吼的欲念消解。而当性守不住最后一道道德底线，它还可爱与美丽么?于是我便有理由说：性是青春生命中不能承受之“轻”，让性回到“古典”，重新赋予它浪漫的美丽与诗意的可爱，当是青春的神圣使命。生命中仅仅有性是不够的。于是，爱便成了一个隽永的话题。也许在一个日益市场化的世界，不谈爱情是最明智的。现代文明的搅拌，不同观念的掺杂，利益原则的驱动，都使爱越来越远离了它原初的美丽与淳厚，而为各种赤裸的欲望所替代。爱的追逐总不免遭遇物的挤压，欲的张扬又难抑灵魂的疼痛和呐喊。人们在欲的煎熬中疲惫，在满眼的诱惑中日渐丧失爱的能力、耐心、目标和信仰；心灵深处那种“执子之手，与子偕老”的爱情故事已恍如隔世，而山盟海誓、海枯石烂之类承诺也早已成了冬天的童话。爱假如真像经济危机中价值暴跌的纸币，这实在是人类的巨大悲哀。因为当爱真的在我们生命中缺席，我们会变得轻浮，就像空气中飘来飘去的羽毛。所以，怀念那些温馨浪漫的爱实在是一件感人的事。多少年前，罗素、罗洛?梅曾这样说：爱是人类精神的一道最强烈的光辉，爱是人类生命之源。让我们在他们对爱的描述中，重新寻回爱的诗意与神圣，来慰藉世间众多失爱的灵魂吧!也许爱本身存在着不定型性和可变性，它需要真和美这对眼睛去洞悉；也许现实的爱永远无法超越时空，永恒的爱只是人类的梦想，凡人只能抬头仰望，但这丝毫不妨碍激情与梦想，而且只有青春与梦想才真正使青春和爱光彩照人；也许爱的独特魅力正是在于它注定难以美满，但它仍然是世间最美的存在；也许我们就是在对完美的爱的追逐中，才更显得可歌可泣；而爱的非完美所带来的痛苦，又会洗濯我们的灵魂，不至于使我们在表层的幸运中枯萎。性与爱或灵与肉是否永远处于对立状态?爱的存在，首先应是灵肉合一的存在。欲望本是自然质朴的，同时深刻有力，它召唤着人类生命力的勃发，又让我们在诗情画意中体会做人的自豪。欲望作为人类最原始的本性，是不因它本身的存在而获罪的。若谓灵与肉尚有差异，则当肉体之爱是一种瞬间的销魂的话，心灵之爱却能不因时间的流逝而被感悟，从而展现它的永恒，诚然，人生有时也会闪现如此境界：肉体悸动的一刹那，灵魂也随之飞翔，这是生命的真正感动!这感动犹如不朽的火焰．只要它深情地燃烧过，即使躯体垂垂老矣，一旦忆起这青春之火，人类依然将品味到生命的欣慰。(富华)第六章 婚姻?家庭?代沟现代文化丛书 代沟 第六章代沟的无法预期的反响玛格丽特?米德(1901-1977)，美国文化人类学家。本文选自米德《代沟》，曾胡译，北京，光明日报出版社，1988。六十年代中期的年轻人影响了世界，但这种影响比他们和同情他们的老年人所期望的要温和，更缺少连续性，更间接。只要在代沟的这一侧出现了年龄较大的年轻人——如年轻的教师、年轻的医生和年轻的政治家——青少年学生就不必有拯救世界唯有靠他们自己的感觉了。但十年时间所造成的差别，无论对第一代以新眼光看待世界的人来说，还是对他们后边的这批学生来说，都是不清楚的——第一代曾以震惊的眼光看着这个不是由他们造就的世界，而跟在他们后边的学生却在担心地自向，自己是不是变得麻木了？变化的速度使这两代人都颇感茫然，双方都迅速看到了表面的差异，而忘却了相似之处。那些浪迹天涯的西方青年仍然互相唱着同样的歌，但是，那种象1970年伍德斯托克的大型集会，在复旧的成人世界的有组织的敌意中消声匿迹了。代沟将随着生物过程而有秩序地前移，直到战前那一侧的人全部死去，这是一个简单的、直线发展的结局。尽管如此，其中还是有一些极其复杂的情况。父母们面对着的是令人捉摸不透的、越来越疏远的子女。老师们觉得，他们教得越好，就越遭到否定。那些献身于其种高尚工作的人，发现遭到了自己曾无私为之服务的病人、小学生、委托人或教区居民的反对。这些社会阶层的人对年轻人或看起来年轻的人既恨且怕，就象电视里演的那样，一小批学生中的活动分子每天都在世界某地和警察打架；持这种看法的人在迅速增加。这种对活跃精神的反对是许多原因导致的。有成千上万的人靠着辛勤工作和苦苦积攒，刚刚变成了新的中产阶级成员，他们希望把孩子送到大学去，使孩子在那里拿到向上爬的凭证，从而出人头地。有的警察不愿意在有女士的场合下使用“糟糕的语言”，然而，他们却碰到了大学女生的极无女士风范的挑衅，而他们本来是希望把自己的女儿送到这些大学里去的呢。还有一些再无升迁希望的中级管理人员，他们完全被十足的惰性控制了，然而这些人眼看就会被长于计算机技术的年轻人所替代。有的农场主的庄稼被歌舞狂欢的年轻人踩得一塌糊涂；有的农场主被居住在公社里的城市青年当众侮辱，这些城市青年任凭自己养的牛站在牛棚中的深深的泥浆中。有的辛勤劳动的纳税人眼巴巴地看着从舒适的家中走出来的年轻人靠着食品券①过日子。还有一些失望的少数民族——黑人、讲西班牙语的人，土著居民——他们觉得那些有特权的、中上层阶级的年轻人在五十年代和六十年代中所表现出来的对少数民族事业的支持是靠不住的、任性的、暂时的。那些刚刚摆脱母亲义务的妇女不知道下步该怎么走。那些数量迅速增长的老年人对自己被撇到一边而愤愤不平，他们不喜欢孩子们的声音，但对喧闹的电声音乐和年轻人的作风、道德也只能眼睁眼闭了。那些在要求严格的年代中成长起来的、心里酸溜溜的中年人对青年入痛痛快快的性生活艳羡不已，而年轻人的性生活则随着最近一个案子的判决达到了放肆的顶峰：在这件案子中，一位法官宣布一个高中女学生被男生强奸是自然而然的事，这要怪当今“姑娘们”穿着打扮的方式！怒气冲冲的老年人害怕上街的理由愈来愈多；他们害怕遭袭击，害怕小偷。年轻小伙子梳着富于魅力的“女人式”的长发，少男少女们则梳着非洲式的发形，就象是准备搏斗一场的好斗的野兽，而老年人既受他们的诱惑，又怕被他们当众侮辱。由于害怕上街，他们便呆在家里看电视。但电视内容也同六十年代一样，充斥着各种犯罪和暴行。他们一动不动地坐定那里，对电视中被谋杀和强奸的人丝毫没有援手的愿望。过去，当他们读到狄更斯笔下那令人毛骨悚然的济贫院时，读到伊娃和汤姆叔叔及南方的奴隶故事时，读到那些绝望的人、被迫捕的人和被压迫的人的兴衰沉浮时，小说家笔下那些令人震惊的故事曾牵动了干百万人的同情心，但电视观众却没有读者的那种参与感。看电视人的肌肉的一动不动就是人类同情心的一动不动，以至看电视的人面前真的出现了一场谋杀，他也会漠然视之。同时，许多罪行都是年轻人和青少年干的，正如以前要由成年人完成的、越来越复杂的任务现在都交给年轻人干了。一州复一州，我们的法律和行动总是赶不上变化。有的年轻入到了有选举权的年龄，却拿不定主意是否去割扁桃腺；有的怀了孕，却拿不定主意是否该流产，有的能驾驶可以毁掉一个城市的轰炸机，却不知道怎么买来一瓶啤酒。有许许多多的无家可归的儿童，被赶出家门的儿童和青少年，而对他们成年人却没有一个真正负责任的；私奔者〔大部分都是十三、四岁的女孩）的数字仅美国一国就膨胀到数百万。这些孩子的确是危险的。这样的孩子一般是出现在战前，但更多是出现在战后，就象苏联曾出现过的那种野孩子，他们成了秘密警察的候补人选。他们谁都不爱，也从不知父母的爱与关怀是何滋味。父母管束过严会使部分孩子不时表现出残忍的感情，但他们的好斗性是“受到约束的，”因为他们也能不断地感受到父母的关怀。现在，有救百万这种无人疼爱的儿童流散在社会中，根本没希望满足被电视煽起的十足的物质欲，他们把所有年纪大的人都视为敌人。老年人害怕遭袭击的感觉不仅仅是他们的妄想狂，而是实际存在的危险。然而，有权的老年人却有成百上千种表现自己的方式，如：在法庭上把改信了某种亚洲宗教信仰的年轻人交给他的父母严加看管；关闭任何一个增加了改良措施的诊所或学校；惩罚那些胆敢为了争取更好的条件而反抗的教师；把学校的教室塞得人满为患；关闭儿童服务设施—一但他们却能容忍一种新的、可怕约赚钱方式，即从孩子的卖淫中捞钱。对年轻人的五花八门的暴行的公开宣扬已经在全社会引起了反响，美国约许多人不再关心儿童的幸福，转而反对我们的儿童了。当那些为末出生婴儿的生存权而奋斗的人也鼓吹死刑、为接二连三的战争——在这些战争中居然往婴儿的身上投凝固汽油弹——而辩护时，局面就更混乱了。当年原子弹的出现曾提供了许多机会，同样，代沟及伴随代沟而发生的许多观象也曾带来过一些希望，然而这些希望却奇怪地消散了，变模糊了。当年，年轻人曾被任命为大学管理员会的理事，但从许多方面讲，这几乎没产生过什么差别——大部分事情都使他们感到厌烦。倘若说良好的影响有时似乎能象一剂补药的效力那样迅速遍及社会各阶层的话，那么环的影响、反动的行为、敌意和对变革的愈来愈强的反对却也象癌扩散那样迅速蔓延。每一种影响都更难辨认，更难应付了。现在比十年前更难发现希望。当新一代的第一批成员发起挑战时，他们相信既成权力机构的成员在错误地掌管权力；这些成员虽然地位强大，但却可以受到挑战。有希望采取行动消除核威胁的基础，在1945年时看起来是那样简单，而现在则极其复杂了。六十年代中期希望的基础也很简单，新一代人在新罕布什尔竞选总统的初选中支持尤金?麦卡锡，使人们又一次有机会创造一个合理的世界。现在，这种希望破灭了。我们又返回了原地，变化又被视为与六十年代相同的青少年与父母间的冲突，因此，整个情况比以往更混乱了。这不仅仅是一次不满的父母与持不同见解的子女之间的较量。而且也触及到了所有的老年人，触及到了所有年轻人与所有长辈之间的关系。要认识到这一点还需一些时日。现在，青少年和他们的父母在所有的场合下都是隔着代沟相望。在青少年的这一边，还有青年教师、青年医生以及小孩子的年轻父母。但是，无论在世界的何处，青少年的父母都在代沟的那一边。在纽约和伦敦，在辛辛那提和罗马，在莫斯科和东京，在爱斯基摩人中，在巴布亚新几内亚的各民族中，父母和子女都隔着代沟遥遥相对。虽然近十年来的种种变化使代沟的重要性变得模糊了，但年轻的成年人又成了学生和艺徒的楷模，父母与子女间的代沟变得反而更突出了。在七十年代，这一代沟的存在对父母之道是一个有力的挑战，正如它在六十年代对成人之道的挑战那样。与青少年打交道或作为一个青少年，目前都是最艰难的时期。与此同时，许多老年人仍然以为代沟停留在原地，即在十八、九岁的青少年和大学校园里。他们以前的同情者为活跃情绪的消失而感到痛心疾首，严厉斥责年青人以某种方式背叛了自己——就象先前那些青年中崭露头角、风云一时的人物纷纷变节一样。但青少年与父母之间纷乱的关系仍在继续，尽管代沟本身现在是在二十八、九岁的人那里，而且这新一代中的许多人自己也有了孩子。在家庭中，年轻人和父母的冲突在继续，只是随着校园中动乱的平息，这种冲突已不那么引人注目了。高中学生谈起他们的父母时，常把父母说成是“学识渊博”；而父母们，尤其是中高年级学生的父母现在常常拿自己孩子的古怪行为互相比高低，说他们的生活“安排得当”，说他们正试验不用杀虫剂培育庄稼，说他们对手工艺又有了兴趣，说他们在修炼神秘的灵性感受。由于最初的那条代沟不那么惹人注目了，年轻教师和老教师之间的界线，年轻政治家与老政治家之间的界线，年轻医生和老医生之的界线也都不太明显了；因此，青少年与父母间依然存在着代沟的事实，也被视为仅仅是一种人们所熟悉的代与代之间的变化，或寻常的两代人的冲突了，只是其特点带有现时期的特殊性而已。教授和老师所碰到的代沟通常出现在他们与十八、九岁的年轻人之间。现在，他们可以轻松地叹口气了，因为目前那些由校外的大哥哥和大姐姐们支持的学生不那么难教，也容易交谈了。然而，第一次面对青少年问题的父母们仍然在体验着两代人之间的那种疏远，这种疏远曾被冠之以“代沟”的名称。只有当这种断裂出现在全世界的大学中时，人们才认识到这个问题并不象通常的父母与子女的冲突那么简单。现在，代沟在大学里已不复存在，代沟的青少年一侧已有了许多成年人，故此，许多青少年和他们父母的冲突似乎又成了他们之间特有的冲突了。倘若年轻人把他们的痛苦和忧伤放到更广阔的背景中去看，他们的某些愤懣和不满就能够有所缓解；倘若父母们认识到子女的反抗不仅仅是针对他们个人的，而是因为这些子女与那些刚刚成为父母的年轻人不同、他们仍能强烈地感受到代沟的存在，那么，父母们的内疚和绝望也能够得到缓解。