康德关于良心的学说　　这所谓的实践理性连带其定言命令，显然与良心联系非常密切，不过，它与良心的本质区别有两方面。第一，这定言命令，起命令作用，必然是在行动之前说出来的，而良心直到以后才有所表示。在行为之前，良心至多也不过间接地表示意见，即凭借反省，向良心带出记忆中曾遭良心反对的类似行为的事例。我觉得，"Gewissen"（良心）这词的词源是以此为根据的，因为只有已经发生的事才是"gewiss"（确实的）。毫无疑问，通过外在引诱与激发的情绪，或者因为内在的坏脾性的不协调，在所有人中，甚至最好的人中都会产生不纯洁、卑鄙的思想以及邪恶的欲望。但是一个人对这些思想欲望是没有责任的，不需要当作良心的负担；因为它们仅仅表明，那是人类而不是想到它们的个人，能够做的。其他的动机，如果不是同时，可也差不多立即出现于他的意识中，并和无价值的爱好相抗争着，阻止它们永远不能成为具体化的行动；这样就使它们和一个行动委员会中得票少的少数派相似。每个人只有通过行动，才能获得对自己的知识不亚于对别人的知识，正因为只有行动才使良心负有责任。这是因为，这些行动与思想不同，不是或然的；相反，它们是确实的（gewiss），它们是不能变易的，并且不仅是想到的，而且是已经做出来人们知道了的（gewusst）。拉丁字"conscienB tia"（意识到做错了事，想到犯罪而脸变得苍白）与希腊文意识到行为之正当或错误）的意义相同。因此，良心就是一个人对于他已做之事的知识。　　在所谓的定言命令和良心之间的第二个区别是，后者永远从经验中取得其材料；这一点前者做不到，因为它是纯粹先天的。不过，我们可以合理地假定，康德关于良心的学说，将对他提出的"绝对应该"的这个新概念，给予某些解释。他的学说，在《道德学的形而上学原理》第13节里讲述得最为完全，在我以下的批评中，我假定读者参阅包括这一学说的这几页论述。　　康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基础的严谨研究。　　我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这一问题发起这次有奖征文。　　但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫："提防作担保！"；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；"糊涂虫干的事！"我则感到心慌意乱，不知所措。　　①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；"它（良心）很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，"等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。　　我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔法。他说："把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。"为了阐释这一陈述，他还加上一个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声："糊涂虫干的事！"么？真的可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。　　①康德以伟大的天才，是诉诸共存于人内的两种性格（验知的性格和悟知的性格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建立在连篇毫无根据的假设上的。　　那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们可能对我们自己不满意，也可能因为我们使人遭受而非自己经历的痛苦而悲哀，这本来是一种普通的不能否认的事实。这一事实和能经受适当检验的唯一的和道德学基础的联系，我们将进一步考察。但是康德，像一个聪明的特别的申辩者那样，企图竭尽全力夸大并且修辞这一原始资料，以便为他的道德学与道德神学准备一个很广泛的基础。康德关于悟知的与验知的性格学说·关于自由的理论　　为了真理，我对康德的道德体系的抨击，并不像我的先驱者那样，仅触及其表面，而是深入其最深根源的。所以，似乎这样才算公正，即在我最后讨论我的题目的这一部分以前，我应提请大家记起，康德对道德科学还是做出了卓越的，显赫的贡献的。我是指他的关于自由与必然共存的学说。这一学说最初见于《纯粹理性批判》（第1版第533-554页；第5版第561-582页）；但在《实践理性批判》（第4版第169-179页；罗，第224-231页）中解释得更加清楚。　　意志活动的严格而绝对的必然性，当它们出现时由动机决定，这首先是由霍布斯说明的，以后由斯宾诺莎、休谟，也由D．冯·霍尔巴哈（Holbach）在他的《自然体系》（Systeme deLaNature）中说明；最后普利斯特里（Priestley）对此给予了最完全而准确的说明。这一要点，确实，被如此清楚地证明，并且被置于毫无疑问的地位，以致必须把它计入完美建立的真理之数字内，而且只有无知之极才能继续谈人的个体行为中的自由，会是一种无拘无束、无所计较的选择。康德，由于他的先驱们的不可辩驳的理论，也毫不迟疑地认为，意志是紧紧受必然性锁链束缚的，他认为，这一问题无需进一步争论或质疑。这可以由他只从理论的或思辨的观点谈到的自由的所有章节所证实。尽管如此，我们的行为确实是伴随有一种独立的意识和原初的直觉，它们使我们认知这些行为是我们自己的行为，并且每一个人均以不可绝灭的确实性感到，他是他的行动的真正的做出者，并且在道德上为该行动负责。但是因为责任意指已经以不同方法行动的可能性，该可能性指的就是某种程度的自由；所以在责任的意识中也间接地与自由的意识有关。解决这种由这事实本质产生的矛盾的关键，终于被康德找到了；他以深奥的机智，划出现象和自在之物的区别而解决了这一矛盾。这一区别是他的整个哲学的真正核心，也是他的哲学的最伟大功绩。　　这一个体，连带他的不变的、内在的性格，他的一切表现形式都是由因果性法则确定的，这一法则以理智为中介而起作用，在这里称之为动因，——这样构成的个体不过只是现象，构成这一现象基础的自在之物是在时间与空间之外，因此没有一切连续性与众多性，而是一，和不变的。它的构造本身是悟知的性格，这一性格同样地呈现于个体的所有行为中，像在一个封缄上盖的印记那样，牢牢地在每个行为上打上标记。现象的验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——因此是由悟知的性格决定的；所以，作为现象的个体，在他所有的由动机促动的表现形式中，必定显示一自然法则的不变易性。由此产生的结果是，所有他的行动都是受严格的必然性制约的。可是人们一般习惯于主张，一个人的性格能够求助于理性的道德训诫或忠告而改变；但是当一旦划分出悟知的性格和验知的性格的区别以后，由此得出，有思维力的人经常观察到的那种验知性格的不可改变性及僵硬化的解释，并且找出一个合乎理性的根据，因而被哲学接受为一确立的事实。这样一来，后者与经验是这么颇为协调一致，在普遍的智慧面前不再感到羞愧不安了，这普遍智慧很早以前就以西班牙谚语，道出真理之言："凡是和儿童的便帽一起进来的东西，必定和裹布一块儿扔出去。"或者："凡是和牛奶一起喝进的东西，必定还要从裹尸布里倒出去。"　　这种自由与必然性共存的学说，我认为是人类智慧最伟大的成就。它与先验感性论一起，构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠，永在人间闪烁。谢林在他的关于自由的论文中，显然是以释义方式将康德的教导加以炮制，由于它描述简明，活泼生动，对许多人来说更为易懂。如果其作者肯诚实说出他是凭借康德的智慧，不是凭自己的智慧写出这篇论著的话，这一工作是值得称赞的。可实际上，哲学界相当一部分人依然认为，全部功绩应归于谢林。　　这理论本身，以及关于自由本质的全部问题，如果我们能结合一个普遍真理来考虑的话，人们会了解得更加透彻；我想，这一普遍真理可以最确切地用经典论著中常出现的一个公式表述，即：什么花结什么果，什么人干出来什么事。换句话说，世界中每一事物是根据它之所是或本质运作的，根据它的内在本质运作的，因此，它的所有表现形式都已潜在地包含在其本质中了；而当由外在原因诱发时，它们才实际表现出来；所以外因乃是这事物的基本构造借以显露的方法。并且由此产生的表现形式形成验知的性格；而它的隐蔽的、终极的基础、经验是不可能理解的，则是悟知的性格，也就是所论及的个别事物的实在本质自身。人构不成自然界其余部分的例外情况；他也有一种不变的性格，不过，这种性格在每一事例中都是极为独特不同的。这种性格就我们能够了解它来说，当然是经验的，所以也仅仅是现象的；而悟知的性格则是任何可能是这个人的真实本质的东西。他的全部活动，既然它们的外在构造是由动机决定的，只能根据这不能变易的个人性格而形成。什么样的人，就必然怎样行动。因此，对于每一单独事例中的某人来说，绝对只有一种可能的行为；什么人就必然干出来什么事。自由只属于悟知的性格，而不属于验知的性格。某个人的行动必然是外在地由动机决定的，内在地由他的性格决定的；所以他做的每一件事，都是必然地发生的。但是，在他的本质（即在他之所是）中，在那里，我们发现自由。他本可以成为不同的某种人；功或过系于他的本质。由此得出一个简单的推论：他的所有行动是根据他的本质产生的。通过康德的学说，我们避免了把必然与本质（一个人之所是）以及自由与行动（一个人之所为）联系起来的大错。我们才意识到，这是一种术语的误置，恰恰是术语相反的安排才是正确的。因此看来很清楚，一个人的道德责任，纵然它首先显而易见自然涉及他的所为，可是从根本上说，却涉及他的本质或他之所是；因为，他之所是乃原初的资料，他的行动，当动机一产生，决不能采取任何其他不同于现实正采取的途径。但是，就个人而论，虽然行为是由动机诱发的这种必然性是很严格的，尚没有任何人想到——甚至确信这种必然性的人也未想到——因为这个缘故，而免除自责并归罪于动机；因为他很知道，客观地考虑，任何既定的环境以及其原因，完全允许采取一个十分不同甚而完全相反的行动路向；不但如此，这样一种行动路向实际上是会发生的，只要他是一个不同的人格就好了。他正是像他的行为所显示的那样一个人，而不是别的什么人——他感到自己应该对之负责的就是这个；薄弱之处就在于他的本质（他之所是），在那里，良心的针砭容易深入。因为良心是对一个人自身的谙识——一位从本人实际行为模式得来的、而且越来越亲密的相识。这样，实际受良心谴责或控告的是本质（人之所是），而行动（人之所为）则提供控告的证据。既然我们只能通过责任感才意识到自由；所以责任所在之处，自由也必定在那里；在本质（在一个人之存在）中，受必然性支配的是行动（人之所为）。但是我们只能够通过经验认识我们自己与其他人；我们没有对我们性格的先天知识。当然我们天生的倾向应该对我们性格抱有高度评价，因为这一格言：我们认为每一个人都是好的，直到证明情况相反，对于内心的法庭与世间的法庭来说，也许前者还要更加适用。第4章　有道德价值行为的标准　　首先要解决这一经验的问题，即自发的公正与无我的仁爱行动，这些能够称为高尚与宽宏大量的行为，是否实际上在经验中出现，可惜，这个问题不能完全从经验上决定，因为经验恒常体会到的仅仅是行为，而行为的诱因或动机不是显然可见的。因此，这种可能性永远存在，即自私的动机在决定公正或慈善的行动中，会起一定影响作用。在像目前这样的理论探索中，我不会利用不可原谅的伎俩，把这问题推卸给读者的良心。但我相信，几乎不会有人对这问题抱任何怀疑，并且根据他们自己的经验，认识不到经常做出公正行为，纯粹、完全是为了防止别人因不公正而遭受痛苦。我毫不迟疑地说，我们大多数人都相信，确实有这样的人，他们公平待人的原则似乎是天生固有的，他们既不蓄意伤害任何人，也不无条件地谋取他们自己的利益，而是在考虑他们自己的过程中，也关心他们邻居的权利；有这样的人，当他们从事彼此互有责任的事情时，不只要使对方尽他的责任，而且记住他自己的责任，因为任何和他们打交道的人受到不公正待遇，确实是违反他们的意志的。这些是真正诚实的人，是无数不公正人中极少有的公正人。这种人是存在的。同样，我认为，也应该承认，许多人乐于助人与施舍，做贡献，并且克己，心中除去想帮助他们看到在痛苦中挣扎的人以外，毫无其他意图。当阿诺尔德·冯·温克里德（Arnoldvon Winkelried）①喊道："弟兄们，忠诚我们的誓言，把它记在心头，关照我的妻子与小孩。"于是他竭尽全力用双臂紧紧夹住敌人的许多投枪；有谁能相信他有某种自私目的吗？我不能。我在这一部分第2章已提醒注意，除非有意地和存心地玩忽事实，是不能够否认自发的公正这些情况的。显然如此，如果任何人坚持不相信的确会有这种行动发生，那么，根据他的看法，道德学就会像占星术与炼丹术那样是没有任何实在对象的科学，再进一步讨论它的基础，就是浪费时间了。所以，我和这种人毫无共同之处，我只是对那些人讲话，他们承认我们正在研究的不只是一种想象的创造物。　　①阿诺尔德·冯·温克里德（ArnoldvonWinkelried），瑞士民族英雄，殁于1836年。　　因此，真正的道德价值只能归诸于上述那种行为。它的特殊标志是：它完全排除那种激起一切人类行为的另外的动机：我的意思是说各种利己的动机，使用利己这个词的最广泛的意义。因此，一个行为泄露了带有自私的动机，它的道德价值便降低了；如果那个行为动机赤裸裸凸显，其道德价值则全被毁灭。所以没有任何自私动机就是一个有道德价值行为的标准。无疑，有人可能反对，认为纯粹恶意与残忍的行为不是自私的。①鉴于后者从种类上说，恰和现在考虑着的那些行为相反，后者显然不能是指那些行为。不过，如果坚持严格狭隘的定义的话，那么，由于这种行为的本质特征——　　图谋使别人痛苦，我们可以特意地不把它们包括在内。　　具有真正道德价值的行为还有另一个特点，它完全是内在的，因此不太明显。我是指，它给人留下某种称之为良心赞同的自我满足：正如在另一方面，不公正与不仁慈，而且进一步说，恶意与残忍，都含有一种内心感到的自责。最后，还有一个外在的、次要的，而偶然的标志，划清这两种行为之间的界线。前一种行为赢得无私的目击者的赞同与尊敬；后一种行为则招致他们的反对与蔑视。　　①恶意与残忍的行为是对自我的这么多的满足，所以在一定意义上是自私的。　　那些带有道德价值表征的，人们决定采取并且被承认为实在之这种种行动，构成展现在我们面前的现象，对此我们必须加以解释，我们必须相应地找出来究竟是什么促动人们有这种行为。如果我们的研究成功，我们将必定能使真正的道德动机显露出来；并且因为一切道德科学依赖于这一点，我们的问题即将解决。第5章　对唯一真正道德动机的陈述与证明　　前面种种思考，为廓清问题的范围，是不能避免的，必要的，现在我能指出潜在于一切具有真正道德价值行为中的真正动机了。我们将看到这一动机所独具的严肃性与不容置辩的纯真性，与迄今所有体系同时都把它们当成道德行为的来源与道德的基础之无益分析、究微求细、诡辩、空洞无物的主张，以及先天的空有其表的东西，确实毫无共同之处。我将提出的这一动机，不是任人接受或反对的假设；我将实际地证明，它是唯一可能的一个动机。但鉴于这个证明需要牢记几个基本事实，首先要求读者注意我们必须预设的某些命题，可以正当地把它们看作公理；但是最后两个是从前一章和第2部分第3章中所做分析得出的结果。　　（1）任何行动没有一个充分动机便不能发生；正如一块石头没有足够推力或拉力，难以移动一样。　　（2）同样，任何行动，当已知行动者的性格，一个充分动机在场时，不会中途停止；除非有一个更强有力的必然阻止这行动的相反动机出现。　　（3）凡能推动意志的事物——这个，只有这个才含有最广泛意义上的福与祸的意思；反之，福与祸表示"与一个意志相一致或与一个意志相反的事物。"因此，每一动机必定与福和祸有关联。　　（4）所以，每一行动是根据一种易受祸福影响的存在物而采取的，并且以此作为行动的终极目标。　　（5）这一存在物或是这行动者自身；或是另一个人，他的地位就行动而言，因而是被动的；因为所为或是对他有害，或是对他有利和有益。　　（6）任何行动必须以行为者自己的祸福作为行动的目标，便是自私自利的。　　（7）上述关于已做出的行为的命题，同样适用于中途停止未做的行为，无论在哪种情况下，动机与相反的动机都起它们的作用。　　（8）从前一章分析可知，一个行动的利己主义和其道德价值是绝对互相排斥的，如果一个行为的动机有一自私目标，那么，根本不能给予它任何道德价值；如果一个行为具有道德价值，那么，任何自私自利的目标，无论直接的或间接的，近的或远的，都不可能是它的动机。　　（9）由于我在第2部分第3章排除了所谓的对我们自己的义务的缘故，我们行为的道德意义仅仅存在于对其他人产生的影响，只有它与后者的关系才是那给于我们行为以道德价值或无道德价值，并且构成它为一公正、仁爱等行为，或与此相反的行为的东西。　　从以上这些命题里，显然可得出下列结论：这种福与祸，（根据我们前述第（3）个公理）它作为行动的终极目标，必定是已做或未做的每件事情的基础或根据，它或是行动者自己的福与祸，或是另外某人的福与祸；对这行动来说，后者的角色是被动的。第一种情况下的行为，由于它受一种自私动机驱使，必然是自私自利的。这不仅适用于这种情况，即当人们——他们几乎总是这样做——全然为他们自己的利益与好处计划他们的行为时；这同样也适用于这种情况，即当我们期望从我们所做的任何事情中，都能够给我们自己带来些利益时，不论它多么遥远，不论是在今世或在来世。这一事实依然是自私自利的，即当我们的荣誉，我们的好名声，或者要赢得某人尊敬的愿望，旁观者的同情，等等，均是在考虑的一个目标时；或者当我们的意图是赞成一种行为规则时，如果这一规则普遍遵守，随时都会对我们自己有用，例如，公正的原则，相互救助的原则，等等。同样地，这种做法从根本上说也是自私自利的，即当一个人认为，服从某个不知由谁、但确系由最高权力发布的绝对命令才是一谨慎步骤时；因为在这种情况下，除害怕不服从带来不幸后果外，决没有其他动机，尽管这些后果是能够一般地、不太清楚地想象出来的。促使我们这样做也是不折不扣的利己主义，即当我们竭力通过自己所做某事或中途改变主意来做某事，强调我们对自己的高度评价（不论是否有清楚认识），以及对我们的价值或尊严的高度评价时；因为不然就会感觉不到自我满足，伤及我们的自尊心。最后，这种情况仍然是利己主义在起作用，即当一个人，遵照沃尔夫的原则，企图通过自己的行动，奋力获致他自己的尽善尽美。简而言之，一个人可以使他所喜欢的东西成为行动的终极动机；不论路径如何迂曲，影响行为者自身实际祸福的最后手段，原来总是这个真正的动机；所以他的所作所为是自私自利的，因此毫无道德价值。这种情况只有在这单一事例中才不会发生，即，当为了做某事或停止做某事的终极目的，明确而完全地是为了另外一个仅起被动消极作用的人之祸福打算时；那就是说，当主动一方的人，以其所为或所不为，纯粹、完全地关心另一人的祸福，并且除去设法使他的家庭不受伤害，甚至提供扶助救济使他得益以外，绝对没有其他目的时。只有这个目的才能给予已做或停止未做的事情以道德价值的特征；因此我们可以知道，道德价值特征完全依赖于个人之所以采取或不采取某一行为，纯粹是为了另一个人的利益。如果和当情况并非如此，那么这一促使或阻止每一个深思熟虑行动出现的福与祸的问题，只能和行为者自己有关系；从而行动的完成或不完成，完全是自私自利的而且毫无道德价值。　　但是如果我只是为了另外某人而做什么事的话，那么可以说：他的福与祸必定直接成为我的动机；正如通常那样，我自己的福与祸形成我的动机。这样就可以缩小我们问题的范围，现将问题陈述如下：另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事情，并且实际上有时显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？显然，仅仅因为另一个人成为我意志的终级目标，有如平时我自身是那一目标一样；换而言之，因为正如习惯上我为自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。可是，这必然意味着我深切体会他的痛苦与不幸，正如大多情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以便急切地想望他能幸福，正如别的时候我急切地想望自己的一样。但是，为了做到这一点，我必须以种种方法同他融为一体；就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，必须取消，至少达到一定的程度。现在，因为我不能进入他的内心，只有我对他的认识，即对他的心理印象以之作为可能，使我同他融合的方法，达到我的行动宣布实际上这种差距已被取消了。我在这里分析的这一过程不是一个梦，不是一个飘渺的幻想；它是十分实在的，而且决非罕见的现象。它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础，只有发自于同情的行为才有其道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。当一旦另一人的痛苦不幸激动我内心的同情时，于是他的福与祸立刻牵动我心，虽然不总是达到同一程度，但我感觉就像我自己的祸福一样。因此我自己和他之间的差距便不再是绝对的了。　　毫无疑问，这种作用令人惊讶，确实难以理解。事实上，它才是伦理学的真正神秘性所在，它的原初现象，以及其界石只有先验思辨才敢逾越一步。在这里，我们看到，根据自然之光（古时神学家称之为理性）彻底把存在物与存在物分开的界墙，已经坍塌，非自我和自我已在一定程度上融为一体。我准备暂时不谈对这一谜的形而上学解释，而首先探索是否自发的公正和真正仁爱是真正从同情产生的。如果是这样的话，我们的问题就解决了，因为可以说我们已经找到道德的终极基础，并且已经证明它存在于人性自身。然而这一基础也不能成为伦理学的一个问题，但却会像其他每个终极事实本身那样，成为形而上学的一个问题。不过形而上学对这首要的伦理学现象提供的这一解答，不属于丹麦皇家科学院提出的纯属其基础问题范围的；因此我仅能提出这先验的解释作为非实质性附件列于最后，由读者自愿阅读。　　但是在我转而论及这里揭示的原初动机衍生出主要德行以前，我还必须请读者注意本论题不可缺少的两点意见。　　（1）为了比较容易理解，我在上文把同情简单地说成是真正道德行为的唯一的根源，有意没有考虑恶意的动机，它一方面像同情那样对自身也没有益处，但把使别人痛苦当作它的终级目的。但我们现在可以包括它，以便能够更完全而严格地陈述，证明如下：　　人类行为仅有3个基本源头，并且一切可能动机都是从或者这个或者那个源头产生的。它们是：　　（a）利己主义；意欲自己的福利，而且是无限的。　　（b）邪恶；意欲别人的灾祸，而且可能发展成极度残忍。　　（c）同情；意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度。　　每一人类行为都可归因于这些源头之一；虽然它们中的两个可能并同起作用。现在，因为我们已经假定，有道德价值的行为实际上是实在之物；所以它们必定也出自于这些原初来源之一。但根据前述第8条公理，它们不能产生于第1动机，更不能产生第2动机；鉴于一切源于后者的行为在道德上没有价值，而前者的出发点本身部分地不好也不坏，因此它们的根源必定在第3动机，这一点将在后来凭经验确认。　　（2）对另一个人的直接同情只限于他的痛苦不幸，并不是立即由他的幸福唤起的；后者本身使我们漠然视之，不予考虑。J．J．卢梭在所著《爱弥儿》（Emile，第4册）中表达同一观点："人生的第一个格律便是：在我们的心中，不是和那些比我们更幸福的人融为一体，而是仅仅和那些比我们更不幸的人融为一体，"等等。　　这其中的道理是，痛苦或苦难，其中包括一切匮乏、贫困、需要。确实，一切意欲，都是实在的，积极的，并且直接作用于意识。而满足的、享受的、幸福的等等本质，只在于消除了困苦，减轻了痛苦：它们由这里产生的效果是消极的。因此我们便可了解，为什么需要或欲望是一切享乐的条件。柏拉图很明白这一点，但把芳香气味和理智的享受排除在外。（《理想国》第四章第264页以后，比朋〔Bipond〕编）伏尔泰（Voltaire）说得好："没有真正的需要，就没有真正的快乐。"那么，痛苦是积极的，痛苦本身就能使人识别或体验；满足或享乐是消极的——仅仅是前者，即痛苦的排除。这一原则可以解释这一事实，只有另一个人的痛苦、匮乏、危险、无助，才唤起我们的同情，并且确实唤起的是同情，幸运或心满意足的人本身，使我们漠然视之，不予考虑——实际上因为他的情形是消极的；他并没有痛苦、贫穷与忧愁。我们自然会因别人的成功、幸福与享受而高兴；但如果我们高兴，那是一种较不重要的高兴或快乐，是由于我们以前曾为他们的痛苦贫困悲伤过。要不我们就不是照这样分享一个人的快乐与幸福，而是因为并且甚至于他是我们的孩子、父亲、朋友、亲戚、仆人、臣民，等等。简而言之，另一个人的好运气或享乐，纯粹这些事物本身，并不能在我们内心唤起那样纯粹因他不幸、贫困或痛苦本身必定激起的直接同情。如果那激起我们主动性的甚至仅仅是为了摆脱我们自己的痛苦（必须把一切匮乏、需要、欲望，甚至无聊都计算在内）；并且如果满足与成功使我饱尝懒惰与无精打采的滋味：为什么当涉及别人时，它就会不一样？因为（正如我们已了解的那样）我们的同情建立在我们自己和他们融为一体上。确实，见到成功与享乐，纯粹就这一点而论，是很容易引起每个人都可能有的忌妒，它属于我们前面所列举的诸反道德力量之列。　　在这里我已经说明同情实际起动机作用，这些动机是直接由另一个人不幸之事引起的，联系到这一解释，我借此机会反对一直不断重复的卡辛纳（Cassina）①的错误。他的看法是，同情产生于突然幻觉，幻觉把我们自己置于受苦者的地位，于是使我们想像是我们自己亲身遭受他的痛苦。一点儿也不是这种情况。他是受苦者，不是我们，这一信念一会儿也没有动摇过；确切地说，是他亲身，而不是我们亲身感受到这种使我们痛苦的不幸或危难。我们同他一起受苦，所以我们是和他一致的；我们感知他的困难是他的，并不误以为那是我们的；确实，我们越幸福，我们自己的状况和他的状况之间的差距就越大，我们就趁容易受同情心的激励。不过，对这一特别现象的可能解释，并不容易；也不是能通过像卡辛纳设想的纯粹心理学的途径所能解决的。解决的钥匙只能由形而上学提供；我准备在本论文最后一部分提出这一方法。　　现在我转而考虑从我们所指出的来源衍生有道德价值的行为问题。用以检验这种行为的一般规则，因而也是伦理学的指导原则，我已经在前一部分评述过，并发表如下：不要损害任何人；相反，要就你能力所及，帮助所有的人。因为这个公式包括两个子句，所以与其相应的行为，自然也分为两类。　　①见他所著《对同情的分析评论》（SaggcoAnaliticosullaCompassione，1788，波凯尔斯Pockels德译本，1790）。第6章　公正的德行　　如果我们更仔细地看一下这称为同情的过程（我们已说明它是首要的道德现象），我们立刻注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的程度，直接变成为我的动机的，即可能迫使我做某事，或者迫使我放弃不做某事。我们看到，当同情心抵制自私自利与怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，使我自己不给人增添也许会有的麻烦时，这是最低级程度的同情；当同情心积极地影响我，激发我主动给以援助时，这是另一较高级程度的同情。由康德以这样一种勉强、武断的方式制造出来的所谓的法律义务和德行义务（把它说成公正与仁爱更好）之间的区别，在这里则可见是完全自然形成的；由此可以证明这原则的正确性，这种区别是自然地、无误地而严格地把消极与积极、不为害与援助分开，常用的这些词语——即，"法律义务"与"德行义务"（后者也称为"爱的义务"或"不完全的义务"）之所以错误，首先因为它们把属与种当作同等关系；因为公正是德行之一。第二，它们错误的根源在于过分扩大"义务"这一观念的外延；下面我准备将它置于它正当范围之内：因此我用两种德行代替这些义务；一是公正，另一是仁爱；并且我称它们为元德，因为一切其他德行不仅仅实际上出自这两种德行，而且是能够从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情，这种同情是不可否认的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，并且不依假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。与此相反，它是原初的与直觉的，存在于人性自身。是以它在任何情况下都保持不变，而在每块土地上，无论何时，总是出现。这就是为什么处处都深怀信心地呼吁同情的道理，好像是呼吁必然存在于每人心中的某物一样；并且它决不是这"异在的神"的一个属性。因为似乎没有同情心的人被称为无人性，所以时常用"人性"当作同情心的同义词。　　那么，这一自然的和真正的道德动机所显示的初级程度的同情，只不过是消极的。原来，我们都有不公正与暴力的倾向，因为我们的需要，我们的欲望，我们的怒与恨，都直接进入意识之中，因而具有第一个占有者的权利。然而由我们的不公正与暴力给予别人的种种痛苦，则间接地进入意识，就是说，通过一种心理图像的第二个通道，直到理解和体验别人的种种痛苦，以前，它们是不会进入意识的。例如塞涅卡（Senecka）说得好（EP．50）："好感决不会出现于恶感之前。"所以，初级程度的同情反对并且阻挠藏在我内心中反道德力量所力劝我去干为害于人的勾当，它对我大声喊："停！"并且像和篱笆似地把另一人包围起来，保护他不受损害，否则我的利己主义与恶意会诱使我使他遭受这种损害的。所以从初级程度的同情产生这一规则：不要损害任何人。这是公正德行的基本原则，而且只有在这里才能找到这一德行的根源，纯粹又简单——一个是真正道德的，并且没有任何外来羼杂物的根源。在其他情况下寻得到的根源，公正便必须建立在利己主义基础上，——一个归谬法。如果我的品性可能有这样程度的同情，那么每逢我想利用别人的痛苦作为达到我目的的手段时，它将帮助我不这么做；不论这痛苦是直观的，或一后效，不论它是直接引起的，或是通过中间环节引起的，也同样如此。所以，我将不攫取另一人的财富，以免给他和身体一样的精神的痛苦。因此我不仅自动地戒绝伤害他的身体，而且我也同样小心防止使他心灵痛苦，像使人感到耻辱的事、中伤的话、焦虑与烦恼等，无疑会使他感受这种痛苦。这种同情感将阻止我为满足个人私欲而牺牲妇女的终生幸福，或者阻止我引诱另一人的妻子，或者阻止我勾引青年鸡奸从道德和身体两方面毁坏他们。根本不是说在每个单一情况下，就必然激发起一定的同情，确实它时常出现得太晚；而是"不要损害任何人"这一规则早出现，这一规则是崇高的思想从对损害别人的彻底认识总结出来的，因为所有不公正行为必然损害别人，并且这种损害会因感到是强迫忍受不当待遇而加剧。有这种品性的人受内省理性指导，以毫不动摇的决心实行这个原则。他们尊重每个人的权利，戒绝一切对他们的侵犯；他们为完全免除良心的自责，决不给别人增添麻烦苦恼；他们决不把环境带给每个人的生活重担与忧愁，依靠势力或依靠欺诈，转嫁给别人；他们宁可自己负担他们分担的部分，以免加倍他们邻居的负担。因为，虽然概括的公式，以及不论何种抽象的知识，一点儿也不是道德的起因或真正的道德基础；无论如何，这些乃是道德生活必经之路。它们是贮水池或水库，从一切道德源泉（不是任何瞬间都在流溢的源泉）萌生的癖性可以在其中储存，在必要时，又可以从那里流放出来。因此在道德方面的事物与生理方面的事物之间有相似之处；我们只需举出许多相似例子中胆囊的例子就够了，它是储存肝的分泌物的。没有坚信的原则，我们不可避免地会受反道德动机的摆布，这些动机直接受外在影响而活跃起来；而自制恰在于坚决遵循与服从这样的原则，尽管这些动机反对它们。　　一般地说，占人类一半的女性，在公正德行及其变型真诚、认真负责等方面是次于男性的；可以解释说，由于其推理能力弱，前者在理解和坚守普遍法则以及把它们当作行为指导线索方面，是颇不及后者的。因此不公正与虚伪是妇女常有的恶习，谎言是她们同有的组成部分。另一方面，她们在仁爱德行方面则超过男人；因为通常对仁爱的刺激是直觉的，所以直接引起同情感，妇女对此感受比男人锐敏得多。对前者来说，只有直觉的，在场的和眼见为实之物，才有真正的实存；那些只有靠概念才能知道的事物，例如久远、不在场、过去、将来，她们掌握它们并非没有困难。于是我们在这里像在许多别的地方那样找到了补偿，公正多是男性的美德，仁爱多是女性的美德。仅仅一想到看见妇女坐在法官席这一念头，就令人冷笑；但是仁慈的姐妹远远优于施舍的弟兄。那么动物呢，它们没有靠理性获得知识的能力，即没有构造抽象观念的能力，因而它们根本不可能有固定不变的决定，更不必说原则了；因此它们完全没有自制能力，不得不完全受外在印象和内在冲动的支配。这就是为什么它们没有自觉的或有意识的道德的缘故；不过，不同种类的动物表明它们性格中善与恶存在着巨大差别，并且就最高级族类来说，这些差别甚至在个体中都可以觉察到。　　从前述种种思考，我们知道，在公正的人的单一行为中，同情仅仅间接地通过他公式化的种种原则而奏效，而且像是潜力而不那么像是动力；很像静力学中那样，天平横杆较长的一端放置较小重量，由于它的运动力较大，能够和放置另一端的较大重量保持平衡，当静止不动时，只是潜力起作用，不是动力起作用；可是产生一样的效果。　　然而，同情永远容易变成积极的动作。所以，无论何时，在特殊情况下，确定的规则显出有失灵的迹象时，那一个能够向其中注入新鲜活力的动机（因为我们当然排除建立在利己主义上的那些动机），便是从源头本身引出来的——同情。这样说不仅对个人暴力的问题是正确的，而且对涉及所有权方面，例如当任何一个人意欲保有他发现的某种有价值物品时，也是正确的。在这种情况下，——如果我们撇开一切由处世本领及由宗教驱动的动机不谈——没有任何东西能像对失物者的困难、焦急与悲哀之理解那样，能把一个人很容易地带回到公正的正路上来。因为人们感到同情这种不幸是正确的，所以当公布遗失钱财时，经常还附带保证说遗失者是个穷人、仆人等等。　　我希望这些思考已经说明了，虽然最初看来可能是相反的现象，可是毫无疑问，公正，作为一种真正的、自觉自愿的德行，其根源在于同情。但是，如果任何人会认为这样一个不毛而过于贫瘠的国土竟无法产生这一伟大元德的话，那么请他回顾以上的论述。并请记起，在人们之中，他们真正的、自发的、不自私的、不伪装的公正是多么少啊；这真正的东西是如何仅仅以令人惊奇的例外出现，并且和它的假冒品，——那种只不过建立在处世本领上而且到处广为传播的公正——的关系，如何无论在质无论在量方面，乃是金子之对铜的关系。我愿意称一个是平凡的，尘世的公正，另一个是即天上的，崇高的公正。因为后者就是公正女神，根据赫西俄斯（Hesiodus）A，她在石器时代离开尘世和天上诸神住在一起。提出像这样一个罕见的外来词，可见我们已指出的这根源是充分强有力的。　　A赫西俄斯，古希腊诗人，生于公元前于770年。《工作与日子》、《神谱》的作者。现在我们将理解，不公正或不义永远在于设法损害别人。所以，不义的概念是积极的，并且是在正义概念之前的，正义概念是消极的，仅仅表示无害于人的可行的行动；换句话说，所行并无不义之处。不难得出这一推论，即，不论什么行为，只要它的目的是防止自己预谋的、导致危害的行为，便也属于上述一类的行为。因为不参与另一人的利害，并且对他没有同情，这能够要求我宁可使自己受他的损害，也就是忍受不义或冤屈。正义或公正是消极的、与人起积极作用的不义相矛盾，这一理论，我们感到有哲学法学家H．格劳修斯（Grotius）的支持。在他的著作《战争与和平法》（DeJure BellietPacis，第1册，第1章第3节）的开端，他给正义下的定义如下："正义在这里表示的不过是那为公正的东西，并且这勿宁说是在消极意上而不是在积极意义上说的；所以那些不是非公正的东西被认为就是正义。"正义或公正的这种消极特性，看起来可能不重要，甚至也由人们所熟悉的公式确定了："个人的东西归己。"可是，如果他有那东西，就不需要把他自己的东西归他。所以这句话的意思是："不拿任何人的东西。"既然公正的要求仅仅是消极的可以靠强制达到；这些要求因为所有的人都能够一样地实践这"不损害人"的公式。这强制性的机构是国家，它的唯一存在的理由就是保护它的庶民，个人方面互不侵犯，集体方面不受外敌侵犯。这一腐败时代的少数自诩为德国哲学家的人，确实希望把国家歪曲成发展道德、教育和陶冶教化的机构。但是这样一种观点包含暗藏的这一阴险的目的，即废除人身自由与个性发展，以及使人仅仅成为一个像在庞大中国政府的和宗教的机器中的轮子。而这就是过去导致宗教裁判所，导致对异教徒的火刑和宗教战争之路。菲德烈大帝（FriedrichdesGrossen）表明，他至少从来决不希望走那条路，他这样说："在我的国土上，每个人应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么最好就怎么做吧。"虽然如此，我们仍到处看到（显然必须排除北美），国家试图提供它国民的形而上学的需要。各个政府似乎已经采取Q．库尔提乌斯（Curtius）A的信条作为它们的指导原则了："统治平民百姓没有比迷信更为有效的工具了。没有迷信，他们便没有自制；他们是愚蠢的；他们是不能改变的；但他们一旦被某种无价值的宗教形式迷住，他们就会更愿意听宗教预言者的安慰话，而不愿听从前他们自己领导人的话。"　　A库尔提乌斯，公元一世纪的罗马历史学家。我们已经知道，可以从"非义"与"正义"转变为"为害"与"避免为害"的同义语，并且防止损害自己包括在"正义"之内。显而易见，这些概念是独立于，并且先于一切成文法律的。所以，有一种脱离一切成文法规的纯粹伦理的正义，或自然的正义，以及纯粹的正义学说。这学说的最初诸原则无疑有一经验的来源，就它们产生自被损害的观念而论是如此，但本质上它们建立在纯粹知性上，这种知性先天地具备这自明之理：原因之因即结果之因。联系这一点理解，这句话可解释为：如果任何人想要伤害我，不是我，而是他才是我被迫采取任何自卫手段的原因；所以我能够反对他对我的一切侵犯，并不冤枉他。在这里可以说，我们有了一个道德相互作用的法则。这样我们可以看到，经验上为害于人的观念与纯粹知性提供的自明之理的结合，便产生了非义和正义的基本概念，人们先天地掌握这些概念，并且通过实际试用，学习尽快采纳。经验主义者否认这一点，并拒不接收未经经验判断的任何事情，可以叫他们去查考野蛮民族的证明，后者都能够非常正确地识别非义与正义，确实时常十分准确；当他们和欧洲人从事易物贸易及办理其他业务或在他们船上作客时，这种情况看得特别显著。当他们是正义或正当条件下时，他们勇敢而自信；但当他们得知他们是非义或错误时，他们则局促不安。在争论中，公正的解决使他们满意，而不公正的处理则引发战争。权利的学说是伦理学一个分支，它的功能是规定那些不得做出的行为，除非一个人想要损害别人，即是说，想要犯恶行之罪；并且在这里，考虑到了所起的积极作用。但是立法则相反地利用道德科学这一章，（即理论法学），即是说，对于这问题的消极方面宣告，上述那样的行为无需忍受，因为没有任何人应该遭受非义之害。为防止这种行为，国家构建完整的法律大厦，作为积极权利的保证。它的意向是，任何人都不该蒙受非义；道德权利学说的意向是，任何人都应该不为非义（详细的权利学说可见于《作为意志和表象的世界》第1卷第62节）。　　如果我以不公正的行动损害某人，不论是对他的人身，他的自由，他的财产，或是他的荣誉造成损害，这种非义在性质上是一样的。但在程度上可能变化很大。道德家似乎还没有研究所行非义这种程度差异的问题，虽然人们到处在实际生活中都认识到这一点，因为对非义提出的责难总是同它给人的损害成正比。对公正行为也是一样，所行正义在质上是恒常不变的，但在量上并非如此。解释得更清楚一些；一个饿得要死的人偷了一块面包，犯了非义之罪；但是这一非义同一个富裕的所有者，不管用什么方法，都要掠夺一个穷人最后一文钱的行为相比，是多么微小！再者，富人向他的雇工照付工资，这是公正行为；但这一件公正的事同一个不名一文的劳苦者自愿地把拾到的一钱袋黄金，还给它富有的原主相比，又是多么微不足道！不过，这种公正与不公正的程度之惊人差异的份量，其质恒常不变，不是像在计量尺上那样直接的与绝对的；它是和正弦与正切之比一样，是间接的与相对的。因此我给出下述定义：我的行为中的不公正程度，和我加给另一人的恶行数量除以我自己获得的利益数量成正比；而我的行为中的公正程度，和我从另一人的损害中所得的利益数量除以他因此蒙受痛苦的损害数量成正比。　　我们必须进一步注意到一种双重形式的不公正行为，它与单一形式的不公正行为明确不同，不管后者决不是很大的不公正。这一变种可以从这一事实察觉，即由无利害关系的目击者表现的恼怒程度，它永远是和承受的非义成正比的，但只有当非义行为是在目击者现场发生的，这恼怒程度才会达到最大限度。于是我们看到，这种行为如何遭人厌恶，像令人讨厌的事物那样令人反感与极为可恨，在它面前，似乎是众神都掩面而过，连看都不愿看。　　当某人在明确地承担保护他的朋友、主人、当事人等的责任以后，用一种特别方法，不但犯了未履行该义务之罪（它自然会对别人有害，所以是一种非义）；而且此外，当他改变主意，并且攻击这个人，正在他承诺守卫的地方下手打击时，双重不公正行为就出现了。可举出不少例子：指派的看守者或向导，他变成一个刺客；受委托的看管者，他变成一个贼；本为监护人，他盗窃他女主人的钱财；本为律师，他支吾其词；本为法官，他却可贿赂；本为顾问，他却存心给某种致命的"忠告"。所有这种行为，人们都知道名叫背叛行为，为人人所痛恨。因此，但丁（Dante）把背信者放在地狱的最低界，在那里可以看到魔鬼撒旦本人（《地狱篇》（InferB noXi，61-66）。　　既然我们在这里已经提到"责任"一词，在这个地方正好规定一下"义务"的概念；无论在伦理学以及实际生活中，都常谈到这一概念，但其意义失之过于宽泛。我们已经理解，非义行为永远意味着给另一个人造成损害，不论是损及他的身体，他的自由，他的财产或是他的名誉。结果似乎是：每一非义或坏事必定意含一种积极的侵犯，所以是一具体明确的行动。只有若干该做行为，仅仅懈怠其中一个行为便构成非义行动；那么这些行为就是义务。这是"义务"概念的真正哲学定义，——这一术语，如果用来指称一切值得赞扬的行为的话（它迄今一直是这样在道德科学中使用的），便丧失它特有的特征，变得毫无价值。人们忘记了"义务"必须意谓一项欠着的债，一项誓约，因此是一个绝不能懈怠的行动，否则会使另一人蒙受损害，那就是发生了非义行为。显然在这种情况下，损害所以产生仅仅是由于这个人无视他已明确立誓或保证自己应尽的义务。因此一切义务是依由一种缔结约定的责任决定的。通常这采取双方之间一种明确的，即使有时是默契的协议形式；举例来说，君主和人民之间，政府和其公务员之间，主仆之间，律师和讼诉委托人之间，医生和病人之间；简而言之，是任何一个答应要完成某项任务的人和他的最广泛意义上的雇佣者之间的协议形式。因而每一项义务均包含一项权利；因为没有任何人不带一定动机就承担一项责任，在这种情况下，这就是说他没有看到对自己的某些好处。我知道的仅仅有一种责任，它不受一项契约的支配，却直接而完全是通过一种行为产生的；这是因为当订协议时与它有关系一方的人尚不存在。我是指父母对他们儿女的义务。什么人把一个婴孩带到世界上来，他就有不可推卸的供养子女的义务，直到后者能够维持自己生活为止；而且如果由于失明、残疾、痴呆症等，不能工作，后者永远无法自谋生计，这项义务也永无尽期。很明显，仅仅由于没有给他儿子提供需要，也即由于简单的疏漏，这位父亲就会伤害他，甚至会危害他的生命。儿女们对他们父母的义务则不是这么直接与迫切。它以这一事实为根据，因为每一义务包含一项权利，父母也必定对他们的后裔有某种公正的要求。这是子女孝顺的义务的基础，不过，这种义务总有一天和它所由产生的权利一起终止。它被感戴所取代，感激父亲与母亲完全在他们义务以外的所做所为。然而，虽然忘恩负义是一种可恨的，甚而时常是令人震惊的邪恶，感戴不能称为一种义务，因为懈怠感戴并不损害对方，所以不是非义。否则我们就必得先假定，在恩人的思想或感情深处，他的目的在于做个得利的交易。应该注意到，也可以把赔赏所造成的损害，看作一项直接由一个行动产生的义务。不过，这种义务是纯粹消极的东西，因为它不过是企图排除和抹掉一个不公正行动的后果，好像是一种根本不应该发生的事情。也请看到，公平是公正的危害物，时常同它激烈冲突；因此只应承认一定限度内的公平。德国人是公平的赞助者，而英国人则坚持公正。　　决定行为的动机法则正同物理因果律一样那么严谨，因而包含同样不可抗拒的必然性。所以非义不但可以由暴力行使，而且也可以由狡诈行使。如果用暴力我能够杀害或抢劫另一个人，或者强迫他服从我，我一样也能使用狡诈达到同样的目的；就是说，我能够使他相信虚假的动机，因此他必定做他原本并不想做的事情。这些虚假的动机通过谎言产生了效果。实际上，谎言只是就其为狡诈的工具来说，才是不合理的，换言之，是依靠动机决定行为的法则，实施强迫的工具。通常这正是谎言的功用。因为，第一，我撒谎不能没有动机，并且这一动机几乎没有例外，一定是个不公正的动机；即企图把我对那些无控制权的人置于我的意志之下，也就是意在通过动机法则的力量胁迫他们。在纯属夸大和失实的大话中，也有同样的目的在起作用；一个人设法靠使用这样的语言在别人面前抬高自己地位。一项承诺或一件合同的约束力在于，如果不遵守它，它就是一个以最庄重形式宣告的蓄意的谎言，——一个谎言，它的意图（即从道德上对别人施加压力）在这种情况下就更为清楚了，因为它的动机，要求另一方做什么事情的意欲是明明白白宣告了的。这种欺骗行为卑鄙之处在于：在攻击受害者以前，先用伪善解除他的武装。邪恶在奸诈中达到极点，我们已看到，奸诈是一种双重不公正，永远为人们所厌恶。　　那么，显而易见的是，正如我用暴力反抗暴力不是错误的或非义的，而是正当的或正义的一样，遇到不宜采用爆力的情况下，我随意诉诸妙计似乎也更合适；因此，每当我有资格使用强迫手段时，如果我愿意的话，我可以用欺骗办法；例如，对付抢劫犯以及各类恶棍，我用这种方法诱骗他们落入圈套。从而，用暴力强逼的承诺是没有约束力的。但是，实际上，我利用谎言的权利尚有扩大的余地。这发生在无论什么时候有人问我不合情理的问题，人们好奇地打听关于我个人的或商业上的事情；因为回答这种问题，或甚至用"我不能告诉你"这惹人怀疑的话来搪塞，都会使我受到威胁。在这里，一句谎话乃是对付没有正当理由爱刨根问底行为的一个不可或缺的武器，这种行为的动机很少是怀好心的。因为，正像我有权利反对另一个人明显的恶意那样可预先考虑凭体力抵抗来自我将来的侵犯者的危险，考虑可能由此产生的身体暴力行为；例如，作为一种预防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，夜里放狗在我院子里，如果需要的话，设置用以捕捉入私宅者的陷阱与弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取——如果我有权利这样做的话，那么，我也一样有理由无论如何要保守秘密，否则一旦被人知道，会使我完全处于受别人攻击的境地。并且我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在自然关系中一样，我不得不假定别人的恶意是很可能存在的，所以必须事先采取一切必要防范措施。　　由是，阿里奥斯托（Ariosto）①说：　　"我们无论多么惯于指责谎言，　　说它是远离了正义的心灵的标志，　　可是无数次它造成的好结果却极明显；　　它改变了耻辱与损失；　　它甚至逃躲了死亡，至于说到朋友们，　　啊呀！在这有限的生命中，　　忌妒充满人心，黑暗遮挡阳光，　　我们并不总是倾心交谈。"　　——《疯狂的罗兰》，（Orl，Fwr，IV．1）　　①阿里奥斯托（Ariosto1474-1533），意大利诗人。那么，我可以用诡计对抗诡计而毫无不公正之处，并且预先采取措施防范一切对我狡猾的侵犯，即便这些侵犯只不过是很可能发生的；而且我既无须对无正当理由探问我个人情况的人说明，也不需以"我不能够回答这个"指给他我的秘密所在，如果秘密被泄露，那将对我有危险而也许对他有利，总之使我受他的控制："他们想要了解家庭秘密，因此使人对他们心怀恐惧。"①与此相反，我有理由用一个包含对他自己有危险的谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。"你别向我打听，我也不对你说谎"这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用"爱打听"表示教养不好。当然每一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄"到哪儿去"与"从哪儿来"以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道："说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。"另一方面，现时关于必要的谎言的教导，是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Talleyrand）A一起说："人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。"康德一有机会便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。　　①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。　　A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754-1838），法国政治家。第7章　仁爱的德行　　因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法论》（Dharma-Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUitaPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。　　在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源，换而言之，那一德行的行为规则是这样的："尽你力之所能帮助一切人"；所有那些根据这一规则产生的行动，伦理学定名为德行的义务，或者称为爱的义务，不完全的义务。这样界定的行为之所以产生，完全是由直接的，可以说是本能的参与我们看到的痛苦，换句话说，由同情引起的；最低限度，当这种行为我们能说它有道德价值，也即是说，能宣告它毫无自私自利动机时，并且当因是之故，它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心之内在满足，又使旁观者（不能不使他自惭自咎）发出那种深为人知、不可否认的佳许、尊重和崇敬时，它一定是由同情引起的。　　①按拍拉图教导，公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多德，公正也是诸道德之首；而斯多噶主义则是：德行表现于4种主要的并列的形式：智慧、公正、紧坚与克制。　　但是，如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话，如果实际上并无恶意，那么它必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉（见本部分第5章）有3，即利己主义、邪恶与同情；所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类：（1）自己的幸福；（2）别人的痛苦不幸；（3）别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于上述第三类，它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类；例如，如果我对某人做好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒；或者使后者更加痛苦；或者，可能是用以羞辱拒绝给予帮助的一位第三者；最后，或者，是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行的动机通常是多起源于第一类。事实是这样，无论何时我做某件好事，我都考虑我自己的幸福，不论它可能是多么遥远或多么间接；就是说，无论何时我受到要在今世或在来世得到报答的思想影响，或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响；或者还有，当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我，要不然也可能给我些好处与服务；或者最后，当我受这各思想支配时，即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例，因为我也可能有机会由此得利。简言之，除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道我的邻居能得到援助，脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望，它就是自私的，利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目的，那么，当且只当那时，我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明，基督教一直布道劝人仁爱，这是它的伟大特殊功绩。应注意到，在这方面，四部福音书之一在它的关于爱的诫命以外，还加上一些训谕，例如，"不要叫你的左手知道你的右手所做的事"，等等，事实上，是建立在我已得出的结论的意识之上的，——即，如果我所做的事情是有道德价值的话，那么，我的动机必须完全是由别人的痛苦，未经我任何更多思虑自然地激起的。并且在同一个地方（《马太福音》第6章2节）我们看到，它以绝对真实性说明，大事夸耀自己的施舍者，"已充分得了他们的赏赐——完全失去上帝对他们的报答。"不过，在这方面，《吠陀本集》也对我们清楚明白地说明一种更高尚的教导。它们一再宣告，那些为了自己的工作想要任何种报赏的人，仍然是在黑暗道路上徘徊摸索，尚未成熟到解脱的地步。如果任何人问到我，他从施舍行善能得到什么，我的真诚回答是："你给穷人的全部救济不过很少；本来也绝对算不了什么。如果你不满意，感到这够不上是你的目的，那么你的意欲原来不是施舍，而是做一笔交易；而且你已经做了蚀本生意。但是如果你所关心的是他会感觉到贫穷的压力比较少了，那么你就已经达到你的目的；你已经减轻了他的痛苦，并且你能完全明白，你的赐与得到多么大的回报。"　　可是，本来不是我自己的困难或麻烦，我也受不到它的影响，怎么可能变成似乎它是我自己的困难，激发我那样行动的动机呢？正像我已解释的那样，这是因为，这种困难虽然从视觉或听觉外在中介看来，仅仅是在我自己以外的某种东西；不过，我知道它是受害者的困难；我感到这困难像我自己的一样，实际上不是在我本人这里，而是在他那里的困难。因此卡尔德隆（Calderon）早有这样的话：　　"因为我从来不知道　　在看到的痛苦与痛苦本身之间，　　有什么距离。"　　——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB to，Jorn，Ⅱ，P229）　　然而，以上所述以此为先决条件，在一定程度上我已经和他人变为同一的了，因而自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时，我直接把他的利益，他的需要，他的不幸，他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦；就在那时，我对他经验的印象消失了，我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了；但我分担他那里的灾难，尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式，他的灾难，他的忧愁才能够变为我的动机；否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍，这一过程是神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释，而且它的起因在经验范围此外。可是这却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程；甚至对心肠极硬的自私人来说，他也不是不了解这一点。生活里每一天，我们都在小范围单个行动，看到它；无论什么时候，总有人情不自禁地、不假多少思索，便帮助同胞，给以救助，有时为了他过去从未见过的人，甚至甘愿冒极大的危险，他这样做，丝毫没有考虑什么别的事情，只不过是因为他亲眼看到另一个人的巨大悲痛与危难罢了。这一过程在广泛范围内也被证实，心地高尚的英国国民在长期考虑以及许多激烈争论以后，用两千万英镑赎出它殖民地的黑人奴隶，令全世界人民称赞和欢乐。如果任何人拒不承认这种宏大的高尚行动之起因在于同情，宁肯把它归因于基督教的话；请他记起，在全部《新约圣经》中，连一个字都没有谈到反对奴隶制，可是在那个时期奴隶制实际是普遍存在的；进一步说，迟至1860年，在北美当讨论这个问题时，还有一个人求助于亚伯拉罕与雅各畜奴为例证，企图为他的讼事申辩！　　这一神秘的内在过程或作用在每一单独事例中的实际效应问题，可以留给伦理学成章成段地去分析，标题用"德行的义务"、"爱的义务"、"不完全的义务"或其他无论什么名字都可以。所有这些的根子、基础，是已在这里指出的这一个，因为这首要诫令"尽你力之所能帮助一切人"是由这根子、基础而产生的；从那里也能很容易推导出所要求的其他一切事情；正如从"不损害任何人"——我的原则的前半部分——可以推论出来所有公正的义务一样。伦理学实际上是一切科学中最容易的科学。但这只能是我们的希望，因为给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任，并且他自己要用藏于心底的基本法则制订适于每一情况的行动规则；因为几乎没有人有足够闲暇时间与耐心去学习现成的道德学体系。所有其他的德行或美德都是从公正与仁爱萌发出来的；因此这两种美德称为元德是适当的，而揭示其起源也就铺设了道德哲学的基石。《旧约全书》的整个伦理内容是公正；仁爱则是《新约全书》的整个伦理内容。仁爱是一条新命令（《约翰福音）第13章34节），根据保罗（《罗马书）第13章8-10节）所说，它包括一切基督教的德行。第8章　现在提出由经验证实的证明　　 我在这里已经断言，同情是唯一的非利己主义的刺激，因而是唯一真正的道德动机，这一事实是一奇怪的，甚至是无法理解的悖论。所以我希望能使我的读者感到这一事实并不怎么离奇，如果我能证明它是由经验证实的，是由普遍的人类感情的证据证实的。　　（1）为了这一目的，首先我将举出一个想象的事例，它在目前研究中可以当作一个决定性的试验，但我不能把这个问题看得太轻松，我将不举仁爱的事例，相反，我举出一件极严重的破坏合法权利的事例。让我们假设有两个年轻人，凯阿斯与提图斯，各自和不同的女孩热恋，而且两个人都被另外两个人从中作梗，后者因某些外在情况被女方选中。这两位青年都曾决定除掉他们的对手，而且十分安全，决不会被人发现，甚至也不会受到任何怀疑。但当他们实际准备谋杀时，他们各人经过内心斗争之后，均退却不去干了。现在他们要对我们真实而清楚地说明，他们为什么放弃谋杀计划。就凯阿斯来说，我完全听由读者挑选他所喜欢的动机。可能是宗教的原因阻止了他；例如，想到了神意，想到了将来报应，想到了要受的审判，等等。或者他也许说道："我考虑过，在这种情况下我正要采用的原则，不适合于提供一个对所有可能的有理性者普遍有效的规则；因为我就会把我的对手仅仅当作一个工具，而不是同时当作一个目的。"或者，他遵照费希特的教导，可能发表自己的意见如下："每个人的生命是朝着实现道德法则的一个工具；因此，我不是对实现这一目的漠不关心，我不能够消灭一个命中注定有责任实现这一目的的存在者。"（《伦理学体系》第373页）（顺便提请注意，当他希望很快拥有他的爱人，便产生一个实现道德法则的新工具时，这种顾忌就会完全被打消了。）或者，他还可能按沃拉斯顿（Wollastone）的方式说："我认为，这样一种行动可能是一种错误宗旨的表现。"或者，像赫奇森（Hutcheson）那样说："这道德感觉，它所察觉的事物和所有其他感觉的察觉事物一样，也不容许有最后的解释，它们不准我干这种事。"或者像亚当·斯密（AdamSmith）那样说："我已预见到，我的行为不会引起旁观者思想上对我的同情。"或者他的语言似乎是借用C．沃尔夫的："我已觉察到，那样做既不能促进我自己的完善，也不能促进任何别人的完善。"或者借用斯宾诺莎的话："对人来说，没有什么东西比人更有用：所以我不愿意毁灭一个人。"总之，他喜欢什么就可以说什么。但是提图斯，他的解释是由我自己提供的，将这样说："当我着手安排谋杀这件事时，因此我暂时得专注我的对手，而不是专注我自己的感情；于是我第一次完全看清楚他将遭遇什么。但同时我为同情与怜悯所动；为他悲伤之情牵绊着我，战胜了我：我不能下手打他。"现在我要问一下每位诚实且无偏见的读者：这两人中哪一个人比较好？他宁愿把他自己的命运托付给哪一个？哪一个是受比较纯洁的动机约束的？由此看来，道德的基础在哪里？（2）没有什么东西比残酷能引起我们的道德感更多的厌恶了。我们能够原谅所有其他过错，但不能原谅残酷。其理由见于这一事实：残酷无情正是同情的对立物。当我们听到十分残酷的行为时，例如像刚在报纸上记载的一个母亲的行为，她把煮沸的油灌进她5岁小儿子的喉咙，谋害了他，还把她更小的孩子活埋了；或者像最近来自阿尔及尔的报道：一个西班牙人和一个阿尔及利亚人如何仅仅因小事争吵，终至引起一场搏斗，后者打伤前者以后，还拔出他整个下巴骨，带着它当作战利品，离开他的仍然活着的敌手；——当我们听到这样残酷的事情时，感到恐惧万分，喊道："怎么能做出这种事情？"现在让我问一问这个问题意味着什么。它意味着："怎么就这么不怕来世的惩罚呢？"很难接受这种解释。那么或许它的意思是说："怎么可能按照一个如此绝对不适于成为一切有理性者的普遍法则之一项原则行事呢？"当然不是。或者，它还可能是说："怎么可能这么全然忽视个人自己的完整以及另一个人的完整呢？"这一样也是不可思议的。我提问的问题的意义，可以确定地说不外是这个意思："怎么可能是如此毫无同情心呢？"结论是：以特别缺乏同情为特征的行为，一定使人感到极度腐败堕落和令人厌恶作呕。因此同情是真正的道德的诱因或动机。　　（3）我所揭示的伦理学基础，或原初的道德刺激，公正地说，可谓是唯一有实在的、范围广泛的有效影响之基础。没有人一定也敢于同样坚持主张哲学家们建立的所有其他道德原则；因为这些原则是由抽象的，有时甚而是由析理琐屑的命题组成的，只有人造的观念拼凑，根本没有基础；以致把它们应用于实际行动竟时常使人觉得滑稽可笑。纯粹由康德的道德原则激发的一件善行，从根本说，可能是哲学的迂腐造成的；要不然会导致行为者自欺，因为他的理智把有其他的，也许比较高尚的动机的行为，解释是为遵行定言命令的，以及义务概念的结果，而我们已经知道，它们是奠基于子虚乌有上的。但是，不仅确属纯理论的哲学道德原则，的确没有多少有效运作的力量，就是那些属于宗教研究的，以及专为实用目的规定的道德原则，也一样地难以断言有什么显著效能。关于这一点的主要证据在于这一事实，尽管世界上的宗教存在着巨大差异，但道德行为的数量，或者宁可说不道德行为的数量，则并没有相应的变化，实际上却是到处都很一样。只是不要把粗暴与文雅同道德行为与不道德行为混淆起来。古希腊的宗教，其道德的倾向很小很小——它几乎不超出尊重誓言的范围。不讲授教条，也不鼓吹什么伦理学体系；然而，全面看来，希腊人在道德上似乎并不低于基督教时代的人。基督教道德属于比欧洲以前出现的其他宗教的道德高得很多的一种。但是如果任何人因此而相信欧洲人的道德观念已有很大改善，并且现在它们无论如何也超过了其他地方通行的道德观念，那么不难指出，在伊斯兰教徒、拜火教教徒、印度教教徒以及佛教教徒中，至少和信仰基督教各民族一样，其具有的诚实、忠诚、容忍、温和、慈善、高尚及克己的道德风尚，毫不逊色。确实，当我们把一系列不断在基督教国家内、常以基督教名义进行的非人的残酷暴行，置入天平时，我们却将发现刻度读数对基督教国家相当不利。我们只需要稍稍回忆一下无数的宗教战争；无法证明其合理的多次十字军东侵；大部分美洲土著人被灭绝；用从非洲劫夺的黑人移住美洲大地，他们是没有丝毫权利的奴隶，离开他们的家庭、他们的国家、他们的半球，被判终生为奴强迫劳役；①对异教徒无尽无休的迫害；那些不可名状、充满极度痛苦惨叫的宗教裁判所的凶恶暴行；巴黎屠杀新教徒之夜②，阿尔巴公爵（Al－ba）③在尼德兰处决1．8万人；这些不过是许多事实中不多的一些举例而已。然而，一般地说，如果我们用基督教信奉者的所做所为同基督教每一信条多多少少所宣讲的卓越道德相比较，随之设法想像一下，如果不是世俗国家部门阻止犯罪的话，理论究竟能有多少变为实践；不但如此，如果一切法律只要一天暂停执行，可能会发生什么事情；我们将不得不承认，各种宗教对道德信念与实践的影响事实上是很小的。这当然是由于信仰的软弱无力。从理论上说，而且只要信仰只不过是个抽象的虔诚问题，每个人均认为他的信仰是够坚定的。我们所有信念唯一的敏锐试金石是——我们做什么。当行动时间一到，我们的信仰必得经受竭力克己和重大牺牲的考验时，信仰的软弱性便变得很明显了。如果一个人是在认真地策划某一恶行，他就已经超出真正的与纯洁的道德界限了。尔后能阻止他这一恶行的主要约束，必定是对警察与法律制裁的恐惧。如果他觉得很有希望策划不会被人察觉，以致把这些恐惧置之度外，他遇到的第二十障碍便是对他的名誉的关注。如果再跨过这第二个防御物的话，在这两个强大障碍取消以后，任何宗教教义都极不可能有足够力量阻止他不干这桩恶事。因为，若是他连当前的与直接的危险都不怕，那遥远的而且仅仅基于信仰的恐惧，将难以阻止他。再者，有人对一切完全出于宗教信念而可能产生的善良行为，持明确的异议，认为这种行为并没有涤除私利，只是考虑到奖惩才做出的，因而没有任何纯粹道德的价值。我们发现，这一观点在著名的魏玛大公K．奥古斯特（KarlAuB gust）一封信中说得非常清楚。他写道："魏海尔斯（Weyhers）男爵自己认为，出于宗教信仰而并非由于天性才善良的人必定是个坏人。酒后吐真言。"（《致J．H．默克〔Merck〕的信》第229封）但是现在让我们转而谈谈我已揭示的道德的诱因或动机。有谁哪怕是一会儿敢于否认，道德的动机在一切时代，在一切民族中，在一切生活环境里，甚至当宪法暂停执行，革命与战争的恐怖充满人寰时；在每日甚而每时的大事与小事中，发挥着明显的，确实了不起的影响作用？有谁将拒绝承认，这种道德动机永远在阻止很多不义，永远在造成许多善良行为，时常是出乎人之意料，而且无望因此而得到奖赏？有任何人将否认这一事实吗，即哪里有道德动机而且仅有道德动机的活动，我们全会以由衷的尊敬与热情，毫无保留地承认其真正道德价值的存在？　　①根据布克斯敦（Buxton，《非洲的奴隶贸易》TheAfricanSlave－trade，1839）的材料，奴隶人数现在每年新进口甚至约增为15万；此外尚应增加20万人，他们是在被捕捉时或者在航程中惨死的。　　②法王亨利四世未即位前系新教徒首领，1572年8月24日为其在巴黎举行婚礼之日，新教徒被引诱到场，悉遭屠杀，亨利四世也遭拘禁，至1576年才被释放，此日也被称作"巴黎血色婚礼"。　　③阿尔巴公爵（FernandoAlvarezdeTeledo，1507-1582），西班牙统帅，1567-1573任荷兰总督，实行野蛮统治。（4）对一切有生命物的无限同情，乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证，这不需要任何诡辩。无论谁满怀这种同情，便一定不会伤害人，不会损害人，不会侵犯别人的权利；更确切地说，他愿意关心每个人，宽恕每个人，尽他所能帮助每个人，他的一切行动都将带有公正与仁爱的痕迹。另一方面，如果我们试图说："这个人是有道德，但他不懂得同情"；或者："他是个公正和恶毒的人，可还是很有同情心的"；其中的矛盾跃然纸上。往昔时代，英国戏剧习惯用为国王祈祷结束全剧。古代印度戏剧则用这些话结束："愿一切有生命物从苦痛中解放出来。"欣赏力不同；但我认为，没有比这个祈祷更美的祈祷了。　　（5）我们可以从对个别问题的详细分析，推论得出真正道德的最初刺激就是同情。例如，用合法的、不含危险的欺骗手段，使一个人损失300马克银币，不论这人是富有或贫穷，都是一样不公正的；但在后一情况下，良心的责备声更大得多，无私的目击者的遣责更甚。亚里士多德充分意识到这一点，说道："损害一个苦难中的人比损害一个富有的人更坏。"（《问题集》，Prob1．2）如果这人有财产，自责的程度是按比例地减轻的，而如果用欺诈被哄骗的是国库的话，这种自责变得更轻微了；因为国库不能构成同情的对象。这样看来似乎是：个人的自责以及旁观者的谴责都不是直接由违法，而主要是由欺诈使别人因此痛苦所促成的。侵犯权利本身，单就它涉及骗取国库钱财来说（用上述例子），同样要受到行事者与目击者良心的非难；但这仅仅不过因为，并且是就以下情况说的即尊重一切权利的规则因此遭到了破坏，而这种规则是塑造有高尚行为的前提条件。事实上，提出的这种责难是间接的而且有限的。不过，如果是一个获得信任的值勤雇员干这种欺骗事，这个事例就以十分不同的面貌出现；于是它便具有上述那类种种双重的不公正行为的特征，并且本身属于那种行为。这个分析说明，为什么一向对贪得无厌的勒索者和合法的骗子之最强烈的谴责是，他们把寡妇与孤儿的必需品据为己有。这是因为，后者因其孤独无助，比别的人更盼望能引起心肠最硬的人之同情。所以我们得出结论：完全缺乏这种同情感，足以把一个人降低到极度邪恶的地步。　　（6）同情是公正的根源，也同样是仁爱的根源；但这一点在后者比较能清楚地证明，在前者则不很容易。只要我们各方面都顺利，便决不会从别人那方面得到真诚的仁爱证明。幸福的人无疑时常听到他们亲戚朋友挂在嘴边的友好话语；但是由仁爱产生的那种纯粹、无私与客观地共享他人境遇的感情，却只留给不管有什么样的悲伤和痛苦之人。我们对幸运者本身不表同情；除非他们有向我们要求的某种其他权利，我们在感情上和他们仍是疏远的：他们可以对他们自己的恋爱事件与逸乐等保密。不止于此，如果一个人比其他人有许多优势，他将容易成为一个妒忌的对象，而如果他一旦从幸福之巅跌落，这种妒忌随时都会变成幸灾乐祸。不过这种威胁大部分没有应验；索福克勒斯（Sophokles）式的"他的敌人大笑"一般并没有变为现实。衰败的日子刚降临到一个走背运的人，相识的人通常在思想上就发生巨大的变化，这一点对我们来说，是很有教育意义的。第一，这种改变清楚地揭露了他的"酒肉朋友"对他关心的真正本质：当酒喝光时，一个人的朋友们便都跑掉了；另一方面，那些妒忌他成功幸运的人们的欢欣鼓舞，幸灾乐祸的嘲笑，这些使他感到比灾祸本身更加可怕，甚而想都不敢想的事情，一般却消声匿迹，饶恕了他。忌妒平息了，而且同其起因一起消失了；并代之以同情，同情乃是仁爱的渊源。那些对一个极有成就的人曾抱妒忌与敌意的人们，在他失败以后，往往变为他的朋友，准备给予保护、安慰与援助。至少小规模地，谁自己没有体验过一点这种事情？当一个人陷于不论什么性质的某种不幸时，却惊异地注意到，以前对他极度冷淡，不，颇怀恶意的人，终于向他伸出真正同情之手，难道这不是他的切身体验么？因为不幸是同情的条件，并且同情是仁爱的源泉。当我们对一个人大为气愤，甚至是本属正当的，没有什么东西能像这句话会很快地使怒气平息："他是个不幸的人。"理由看来很明显：同情能息怒正如水能灭火。所以无论谁愿意没有什么可懊悔的事情，请他听我的忠告：当他怒火中烧，并且企图严酷地伤害某人时，他应该把这事情当作已办成的事实清清楚楚地想一想；他应当给自己清楚地描绘另一个受精神或肉体痛苦所折磨的，或者在生活穷困与苦难中挣扎的同胞之境遇；以致他不得不惊呼："这就是我要做的事情！"这样一些思想甚至还可能使他的愤怒心情缓和下来；因为同情是忿怒的真正消解剂；人们自己凭着实践这一想像的巧计，事先醒悟了，为时尚不算晚：　　"同情，以毫不含混的语调，　　讲述着复仇的一切恶果，　　以便把它的律法让世人知晓。"　　——伏尔泰：《亚述女王塞米拉密斯》（Semi－ramis）第6卷。　　而且一般地说，克服我们可能对别人抱有怨恨的最容易的方法，莫过于我们采取一种他们能由之诉诸我们同情的着眼点。通常，父母之所以特别爱他们孩子中有病的一个，确实是因为看到他就不断激起他们的同情。　　（7）对于我所揭示的这道德动机是真正的动机这一点，还可提出另一个证明，我的意思是指这一事实，即动物也被包括在它的庇护之下。在其他的欧洲伦理学体系中，看不到有它们的地位，——这看来似乎奇怪而且不可原谅。据称动物是没有权利的；这一错觉暗含这种想法，即我们的行为，就动物而论，在道德上无关紧要，或者，正像这些准则的语言所说的那样，"对动物没有应尽的什么义务。"这种观点是一种令人厌恶的粗暴，西方的一种野蛮状态，其来源是犹太教。然而，在哲学中，这一观点是建立在人和兽之间巨大差别的假设上，尽管一切证据与此相反，——众所周知，这是笛卡儿比任何其他人都更加清晰有力主张的学说：这确实是他的错误的必然后果。当莱布尼兹与沃尔夫遵照笛卡儿的观点，用抽象观念建立他们的理性心理学，并构造一个永恒的有理性的灵魂时；于是动物界的自然要求显然起来反抗这种独有的特权，这种人类不朽的专利，并且大自然在这种情况下，也总是悄悄提出它的抗议。我们的哲学家们，由于他们的理智良心不安，不得不赶快为他们的理性心理学从经验方法上寻求帮助；他们于是企图揭示在动物与人之间存在一巨大裂隙，一个深不可测的鸿沟，不顾相反的证据，把两者描述为本质上不同的存在物。这些努力未能逃过布瓦洛（Boileau）①的嘲讽；　　因为我们发现他这样说：　　"野兽也上大学？　　而且还在一个系里注册？"　　①布瓦洛（Nicolas，1636－1711），法国作家，经典主义理论家。　　这种假设终归是断言动物不能够区别它们自己与外在世界，而且不能有任何自我意识，任何自我！要回答这样可笑的原则，只要指出一切动物，甚至最小与最低级的动物中固有的无限利己主义就够了；这就充分证明，它们是多么完全意识到它们的自我和外在于它的世界是对立的。如果任何信奉笛卡儿见解、头脑中带有这些观点的人，突然发现他自己被老虎抓住的话，他会在极度暴力强迫之下认识到，这样一只野兽区别他的自我与非自我，是多么清楚。我们注意到，许多民族，尤其德国人的语言中有一种罕有的谬论，这和这些哲学上的错误是一致的。对和生命过程有关的最普通的事情来说，——对食物、饮料、怀孕、生育；对死亡以及尸体；这样的诸多语言都有只能用于动物、不能用于人的特别字或词，这样便可避免对两者使用同样词语，而且两者本质上完全的同一性被言词差异所掩盖了。现在，鉴于看不到古语中有这种双重表达方式的任何痕迹，而是坦率地用相同词语表示相同事物，可以推断，这一可悲的伎俩毫无疑问出自欧洲教士的策划，以其亵渎的言行，无休止地否认与咒骂一切动物中活生生的永恒实在。这样就奠定了在欧洲习惯于对待兽类的那种野蛮残暴的基础，一个亚洲高地的土人则不能不以极端憎恶的正义眼光看待这种野蛮与残暴。在英国则看不到这一无耻发明；当然这是因为当撒克逊人征服英格兰时，他们还不是基督徒。虽然为此，英语与这奇怪事实有点相似之处，它把所有动物视为中性，用代名词"it"（它）表示它们，正好像它们是无生命之物似的。这一习语听起来十分令人讨厌，尤其就狗、猴及其他灵长类动物来说，更是如此，它显然是教士的计谋，企图把兽类降低到无生命物的水平。古埃及人，他们整天整日地奉献给宗教，习惯于把一个人的木乃伊和一只牛鹭，一条鳄鱼，等等的木乃伊，放到同一墓穴中；而在欧洲，把一只忠实的狗埋葬在他主人墓旁，则是一种很不道德的行为，一种可憎的行为，虽然也许就在那里，它曾满怀着在人类那儿是找不到的忠诚与情感，等待着它自己的死亡。只有对动物学与解剖学的研究，才能稳妥地引导我们辨认我们称之为"人"与"兽"现象在一切本质上的同一性，在远些日子里（1839年），当我们发现有一伪善的解剖者，他擅自坚持认为，在人与动物之间存在一种绝对的，根本的差别，甚至攻击和诽谤诚实的动物学家们，这些人弃绝一切教士的诈术、阳奉阴违和虚伪，并且敢于遵循自然的与真理的指导，那么，我们还将说什么呢？　　确实，那些辨认不出人类与兽类中真正本质和基本的部分完全相同的人，必定是全瞎了，要不然就是全被犹太人的恶臭麻醉了。区别两者的东西并不在于原初的要素，不在于内在的本质，不在于这两种现象的核心部（两者中的这种核心类似该个体的意志）；我们发现它在于次要的东西，在于智力，在于知觉能力的程度。不错，后者在人类中由于他还有称为理性的抽象认识能力，是无可比拟地更高得多；虽然如此，这种优越性完全可归因于一种比较大的大脑发育，换句话说，可归因于肉体的一个单独的部分，即大脑之量而非质的差异。在一切其他方面，人与动物之间无论在精神上或身体上都是十分惊人的相似。因此我们应该提醒我们西方犹太化的，卑视动物，过于崇拜理性的朋友们认识到，如果他们是由他们的母亲哺育大的，狗也是由他的母亲哺育大的。甚至康德也犯了他那时代、他的国家的这一常见的错误，我已在第2部分第6章上提出了我无法抑制的抨击。基督教道德学并不虑及动物这一事实，乃是它体系中的一个缺陷，承认这一点要比把它永恒化好。然而，使人更为惊愕的是，除此之外。基督教道德学显示出和婆罗门教、印度教的伦理学极为一致，只是表述不够有力，也没有达到逻辑所要求的最后诸多结论。大体上讲，似乎不容置疑，它一样也有个上帝变人或者化身（Avatar）的观念，起源于亚洲，也许是从埃及传到犹太；所以基督教可能是照耀在印度的原始之光的第二次反射光，它最初落在埃及，又从前者的废墟中忧愁地折射到犹太土地上。一方面，基督教伦理学在其他主要方面与印度伦理学的相似性很大，但在这样情况下，我们可以看到它对动物无情的适当象征：施洗者约翰来到我们面前，除他穿的是毛皮衣服以外，一切方面都像一位印度教游行托钵僧（SanB ngasin），众所周知，这种装束在每个婆罗门教徒或印度教徒看来，都是件可憎恶的事情。加尔各答皇家学会只有明确答应他们不按欧洲风气用皮革装订《吠坛本集》以后，才能得到这本书。所以，现在可以在他们图书馆书架上看到用丝绸装订起来的那本书。还有：福音书中彼得撒网打鱼的故事说，救世主很明显地是为捕到的鱼很多，船压得要下沉而祝福（《路加福音》第5章第1-10节），这和有关毕达哥拉斯的故事形成迥然不同的特点对照。据说，后者被正式介绍人埃及人的所有哲人之列，当渔网仍在水下时，他便从渔人们手中买了这一网鱼，以便马上把捕捉的海中动物放生。对动物的同情与性格的善密切相关，可以肯定地断言，对活着的动物残忍的人，不能够是个好人。再者，这种同情显然出自人们公正与仁爱的德行所由产生之同一源泉。因此，例如，有灵敏感受性的人，当认识到在突然发火大怒或醉酒时，本来不应该或不必要或过度地惩治他们的狗，他们的马，他们的猴子，就像他们清醒时做错了对不住他们一位同胞的事那样，感到同们懊悔，同样对自己不满意。唯一的不同之处——纯粹名义上的差别——是，在后一情况下，这一懊悔，这一不满则称为良心发出的责备声音。我记得曾读过一个英国人的文章说，他在印度打猎时杀死一只猴子，他无法忘掉这只动物临死时盯着看他的目光，他以后再也没有开枪打过这些动物。另一位名叫W．哈瑞斯（Harris）的喜欢户外运动者，一个真正好猎手，有大量同样的故事可谈。他在1836-7年间旅行深入非洲内地，纯为纵情狩猎，1838年于孟买出版的一本书中，描述他自己如何射猎他的第一只母象。第二天早晨，在他不停地寻找他的猎物时，发现所有的象都逃离了附近邻舍，只剩下在它死去母亲身旁度过整整一夜的一只小象。这小象看到猎人们，忘记一切恐惧，带着最清楚的、极强烈的令人悲伤忧愁的表情，向他们走来并且绕着他们拨动它的小象鼻子，仿佛向他们求教。"当时，"哈瑞斯说："我实在为我干的事情感到无限懊悔，感到似乎我犯了杀人罪。"　　事实上，具有卓越敏感性的英国民族对动物的特殊同情，显然超过所有其他民族，这种同情一有机会便显示出来，而且是如此强有力，以致尽管在其他方面他们被贬斥有"迷信冷淡"的习惯，却终于导致盎格鲁一撒克逊人民制订立法促其实践，填补了他们的宗教在道德方面的漏洞。正因为有这一漏洞，在欧美才需要建立保护动物的种种社团，而社团之能起有效作用，端赖法律的支持。在亚洲诸种宗教本身就足够了，因此那里根本没有人会想到过这种社团。同时，欧洲人随着认为动物界完全为人类利益与享乐而存在，这一奇怪观念的逐渐被克服和放弃，使人类越来越清醒地意识到动物也有权利。这一观点（在我所著《附录和补充》第2卷第177节，已说明它来自《旧约圣经》）连带不属于人类的有生动物仅被视为东西之这一推论，乃是西方所流行用粗野与完全卤莽的方法对待动物的根源。那么，可以说这是英国人的荣誉，他们是首先彻底认真地把法律之权施之动物：在英国对动物犯下暴行的恶棍，不论这动物是他自己的或别人的，都必须一样地为此受到惩罚。这还不算，在伦敦有一个自动组成的合作团体，保护动物不受虐待协会，没有国家帮助，自己付出很高代价，在减少虐待动物总数上起着不小作用。这一协会的密使随处出现，秘密监视，以便告发折磨不能说话的，有感性动物的人；这些折磨者因此对这些密使常是提心吊担。　　这个协会在伦敦所有陡峭的桥上，都配置一对马，以便把它们系到载重马车上帮拉过桥，不取分文。这不是极好的吗？这种做法难道不像任何对人的慈善行动那样，无一例外地会博得我们的赞许吗？伦敦慈善协会也尽了它的职分。1837年它提供30英镑奖赏，奖励关于现有的不虐待动物的道德理由之最佳说明文章。不过，论证方法几乎完全必须取自基督教，因而这一任务的困难自然就加大了；但两年后在1839年，麦可纳马拉（Mac－namaia）先生竞争成功。在美国费城有一个动物之友协会，抱同样爱护动物宗旨；作者T．福斯特（FonB ster）题献给该会主席的一本书《哲学；或对动物现实情况的道德反思以及改进方法》（Philozoia，MoralReflectionsonthe ActaalConditionofAni－mulsandtheMeansofImproring theSame，Brussels1839）①，写得很好，颇具独创性。福斯特先生委托他的读者们给动物以人道待遇。他是英国人，自然设法用圣经的支持强化他的立场；但他是在不稳定的立足点上，获得少得可怜的成功，以至最后急切地抓住下面这独到的见解：基督耶稣（他说）生在牛马驴群中的畜舍里；那象征地意味着，我们应把兽类看作我们的兄弟，并应象兄弟般地对待它们。我在这里举出的所有例证充分证明，我们在谈论的这种道德感情，现在也终于在西方开始激动了。至于其他，我们可以看到，对有知觉生物的同情心并未使我们达到像婆罗门教徒那样自动不食肉的程度。这是因为，按自然法则，对痛苦的感觉能力和智力并驾齐驱；因此人们生活中，特别在北方，不吃动物食品所受的痛苦，比兽类总是事先不晓得的速死的痛苦更甚；虽然应该使用氯仿使它们死得更舒适些。确实，人类没有肉食营养，极难抵御凛冽的北方气候。用同样的理由也可以解释，为什么使用动物为我们工作是正当的；只有当人们过分役使它们干活时，那便是残忍了。　　①从最近发生的下面这一事例，可以看出来这种问题做得多么认真。我引用1839年12月的《伯明翰日报》（BirminghamJournal）报道，"一群教唆斗狗戏的共84人被捕。——动物之友协会已经获悉，昨天在伯明翰法克斯街的广场举行斗狗戏。于是采取了措施，首先取得警察局帮助，派出强大的警察支队赶到现场。所有在场的人立即被捕。于是把这些十足的共谋者用手铐成对儿地铐在一起，再用一根长绳通过每一对中间把整个这伙人紧紧串连一起。他们就这样被押往警察分局，市长与法官正坐在那里等他们。两个头目被判罚款，每个1英镑8先令，6便士；如不履行，则要罚14天苦役。"那些沉溺于这种贵族游戏的绔绔子弟们，在这一行列中行进一定会有些垂头丧气吧！但1855年4月6日《泰晤士报》第6页提供了当前一个更令人惊异的例子；我们在这里看到，这报纸自身承担司法职能，并给予正当的惩罚。它详细叙述了一个非常富有的苏格兰男爵女儿的案例。这问题上诉到法庭，证据表明，该女曾极为残忍地用棍打用刀刺伤她的马；为此她被罚金5英镑。但对一个有她这种地位的人来说，这一钱数根本算不了什么，实际上她根本会安然无恙逍遥法外的。幸而有《泰晤士报》出面干预，给她了一种她会确切地感到真正惩戒的处罚。该报道两次用大字体全名提到这年轻小姐，并且做出如下结论："我们不能不说，几个月的监禁，再加上仅仅由汉普夏（hampB shire）最有力气的妇女偶而秘密地给以鞭笞，这种刑罚对M．N．小姐才更合适得多。像这种恶劣的人已丧失了女性应有的一切体恤与特权；我们不能再把她看作一个女人。"我愿意特别提请刚在德国组成的反对虐待动物协会注意这些报纸评论，因为它们指明了，为取得某一可靠结果，应该采取什么方针。同时我对慕尼黑的H．佩尔奈（Perner）先生可贵的热忱，表示我真诚钦敬，他已全身专心投入这一门善行，并在全德境内引起对这一问题的兴趣。（请注意：本小注前一部分属于1840年9月本文最早版本；后一部分是为1860年8月第2版写的。因此叔本华说1839年的第一个例子是"最近的"，而1855年的第二个例子是取自"当前的"）。　　（8）也许不可能用形而上学研究与解释一切非自私行为的唯一根源即同情之终极原因；但让我们暂时把这些问题搁置一边，而从经验的观点，仅仅把正谈到的现象看作一种自然的安排。如果大自然的意向是尽全力减轻我们任何人都无法完全逃避生活所面对的各种各样无数痛苦的话；如果她愿意为一切人普遍具有。而且时常发展为邪恶的炽烈自我主义，提供某种抗衡力的话；每个人显然马上将认为，她能选择的最有效方法，莫过于在人心中播种这样美好的性情，这种性情使人倾向于分担别人的痛苦，以有力而无误的声音命令我们要为邻居着想；在这时呼喊着"保护！"在那时呼喊着"帮助！"可以确信，对于达到普遍的安宁幸福来说，只能寄更多的希望于这样产生的互相援助，而不能寄多少希望于用一般、抽象的术语表达的一种严格的义务命令——一定的推理过程和人为的概念组合之产物。确实，从这样一种绝对命令，不可能期待有什么结果的，因为对无教养的人类个体来说，是不能理解一般命题及抽象真理的，只有具体的东西对他们才有某种意义。应该记住这一事实，整个人类，除很少一部分外，长期以来一直是粗野的，而且必定继续如此，因为对人类整体来说不可避免要从事的大量体力劳动，使之没有进行精神修养的时间。因而，为了唤醒已被证明为无私行动唯一源泉、因此是道德真正基础的那种感觉，根本不需要抽象的知识，仅仅需要直观的知觉，需要对一具体事例的简单理解。同情心立即对这事例做出反应，不需要其他思想的调解。　　（9）下述情况将和上一段落完全一致。我提供给伦理学的这一基础，在经院派哲学家中是无先例的；确实，就他们的教导来看，我的见解是悖谬的，他们中许多人，例如，斯多噶派（塞涅卡，《论宽恕》，DeClementia，Ⅱ，5），斯宾诺莎（《伦理学》，Ⅳ．，prop．50），以及康德（《实践理性批判》，第213页；罗，第257页）注意到同情的动机却完全摈弃它，蔑视它。另一方面，我所提基础则受到近代最伟大道德家的权威支持；毫无疑问，J．J．卢梭至少是这样的权威，——那位能猜透人心的人，他不是从书本而是从生活里学到智慧的，并且打算把他的学说只为人类用而不为教授职位用；他，一切偏见的敌人，自然的养子，她单单给他以能够谈论道德问题而不令人生厌这种天赋，因为他能击中真理，打动人心。我迄今一直留意尽量少作引证，为了支持我的理论，将敢于引用他著作中的几节文字。　　在《人类不平等的起源》（DiscourSurLoriginedeLine －galiteedit．Bipont）第91页上，他说："还有另一个霍布斯根本没有认识到的要素。在人的内心种植这一要素，是为了在一定情况下减弱他的自爱的凶猛性，并且在看到一位同胞受苦时便产生一些内在厌恶感，从而缓和他对他自己的安宁幸福所抱的热情，我确定不移地不怕任何反对把这唯一的自然德行归属于人类，这一点甚至连最激进的怀疑主义也不得不承认。我暗指同情，等等。"　　第92页上写道："孟德维尔（Mandeville）这样认为是对的，如果自然未曾给人们以同情支持他们的理性，即使他们备有一切道德制度，他们只能永远是残忍的人；但是他没有认识到，从这一品德涌现出所有的社会美德。他不愿相信人类有这些美德。实际上，如果不是给予弱者、罪人或整个人类的同情的话，那么慷慨、宽厚、人道是什么？甚至仁慈与友谊，如果我们正确地看这问题，可以看到，它们产生于对一特殊对象持久不变的同情；因为想要某人不受苦，不外就是想要他幸福……活着的旁观者越紧密地同活者的受苦者结合在一起，怜悯之情就变得更为积极有力。"　　第94页上写道："那么，这一点是十分确定的了，即同情是一种自然感情，它实际上抑制着每个个人的自爱，通过互惠的过程，帮助维护整个民族利益。它是这样的，在自然状态中，它代替法律、习俗与德行，还附带有一优点，即任何人都不会被引诱拒绝听从它的温和声音；它是这样的，它将阻止每个身强力壮的野蛮人，假若他希望到别处谋生的话，不去抢劫一个软弱的孩子，或者掠夺一位衰弱老人艰苦劳作挣来的赖以为生之物；它是这样的，它的确不是用那高尚的经过考虑的公正准则'你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人'，而是用另一种当然尚不完善，但也许更有用的自然善的规则'做对你自己有利的事，但丝毫不能损害别人'，去鼓励人们。一言以蔽之，我们应该在这种自然感情而不是在精巧论证中，寻找人们根本不靠教育规定的原则而惯于以憎恶态度对待恶行之理由。"　　让我们把这段话同卢梭在《爱弥儿》（Emile，edit，Bipont）卷4，第115-120页上说的话比较一下：　　"事实上，如果我们自己不从我们自己的意识中出来，并且变得同活着的受苦者结合一起；可以说是，通过离开我们自己的存在而进入他的存在，我们怎么能被感动而生怜悯之情呢？除非当我们料想他的受苦时，我们不感到痛苦；我们感到的痛苦，不是在我们这里，而是在他那里……给一个年轻人提供他的宽阔心力能对其起作用的对象；诸如能拓宽他的天性的对象，它倾向于使心灵飞向其他人，就在这些人身上，他可以到处重新发现他自己。小心翼翼地使他离开使他的视野狭窄、使他以自我为中心并且激发自私自利脾性的那些事物。"　　我在前面已指出，在学院派范围内，连一个赞成我的见解的权威也没有；但此外，除卢梭之外，我还可以引用其他证据支持我。中国人承认五种基本德行（正常），其中首要的是同情（仁，人道，爱邻人）。其他四德是：义、礼、智、信。同样，在印度人中，我们发现，为纪念死去酋长们所竖立的牌匾上，记载在他们美德首位的是他对人和动物的同情。在雅典，我们从保萨尼阿斯（Pau－sanias）①著作的第1章第17节中，知道在古希腊集会广场。有一个祭奠同情之神的祭坛："雅典人在他们的集会广场建有纪念同情之神的祭坛；因为他们相信，这种神是所有神中对人生及其沉浮兴衰最有帮助的。他们是创立这一崇拜对象的唯一希腊人。"卢奇安（Lucian）②在《泰门》（Timon）第99节中也提到这个祭坛。由J．斯托巴乌保存下来福基翁（Phocion）的一句短话，把同情描述为人生中最神圣的东西："不准抢劫神殿里的祭坛，也不准抢劫人性中的同情。"在《五卷书》（PantschaTantra）的希腊文译文《印度智圣》（SapientiaIndorum）中也有："同情乃德行之首。"那么，可以清楚地看到，道德的真正根源在任何时代、任何国度，都一直得到明确的承认；只有欧洲除外，这是由于现在到处弥漫的犹太人恶臭所致，并且是西方各民族之所以要求他们服从于一个义务命令、一项道德法则、一种绝对令式，简而言之，一种秩序与法令的缘故。他们固执地保持这种思想习惯，闭眼不看，这种观点终究不过是建立在自我主义上的。当然，有时具有卓越洞察力的极个别人已经感觉到并且已说出这一真理；卢梭就是这样一个人；还有莱辛（Lessing）。我们在后者于1756年写的一封信中读到："那最好的人，那在所有社会德行方面，在所有形式的高尚大度方面极可能杰出的人，就是最有同情心的人。"　　①保萨尼阿斯，公元2世纪希腊地理学家。旅行家，著有《希腊的描述DeB scrip－tionsofGreece》。　　②卢奇安，又译琉善（约120-），古希腊讽刺散文作家，无神论者。第2版序言　　这篇关于基础哲学的学位，最早出版于1813年，当时它使我获得了博士学位，后来成了我整个体系的基础。因此，这本书不该脱销，只是对于这一情况，4年来我一无所知。　　另一方面，再次把这样一本幼稚的作品付诸于世，保留着它所有的缺点和瑕疵，似乎又是不合理的。因为我知道，完全修订在时间上是不可能的；而且，这段时间一过，我真正产生影响的时期就要到来，我相信这种影响会持续很久，因为我对塞涅卡的断言十分信赖："即使嫉妒曾使你同时代的人都保持沉默，也总会有人出来公正地作出中肯的判断的。"①因此，我已尽我所能，完善我青年时代的这部著作，而且，就人生的短暂和飘忽而言，能够在60岁时修改我26岁时的作品，已足以使我感到荣幸。　　①塞涅卡：EP．79　　不过，在做这一工作时，只要有可能，我打算宽厚地对待年轻时的自我，允许他讲话，甚至让他自由地道出他的思想。但是，对于错误的东西或多余的话，甚至遗漏掉的最精彩的部分，无论在什么地方出现，我都不得不打断他的思路。这种情况会时有发生；也正因为确实经常发生，以致读者也许会认为这是在听一个老年人大声朗诵一个青年人的作品，而他经常要放下书本打岔，谈论对本题的看法。　　显而易见，本书是在经历过很长的时间间隔后修订的，因此，它达不到那些一气呵成的作品所具有的统一性和整体性。它在风格和表达上存在着巨大的差异，任何老练的读者都拿得准到底是老年人还是青年人在讲话。因为两者之间的对比非常明显，一方面是青年人温和而又谦逊的谈话方式，他信心十足地提出自己的观点，虽然仍显幼稚，却十分严肃地相信，他们的所有追求都是为了哲学、真理，而且唯真理为贵。因此，无论是谁，只要促进了真理，都会赢得他们的尊重；另一方面则是老年人固执而又生硬的谈话方式，说话的口气总带有点严厉，他最后必然已经发现了那伙唯利是图、随波逐流的高贵者们的真正本性和实际目的，然而却又不得不陷入其中。现在，那些自诩为视真理为唯一追求的人，实际上却在忙于研究有势力的权贵们的意图，而且"上帝是可以用任何一种材料来塑造的"甚至也被扩大到最伟大的哲学家中，而像黑格尔这样一个愚蠢的骗子竟也心安理得地被称作大哲学家，我们难道还不明白会有什么样的后果吗？对于这种情况，如果书个偶尔发泄不满，公正的读者是能够谅解的。我们确实看到德国哲学在忍受屈辱，成为别国的笑柄，被真正的科学驱出门外，就像妓女一样，为了肮脏的交易不得不日复一日地出卖自己；当今这一代学者的头脑被黑格尔的胡言乱语搞乱了：思维无力，粗俗又混乱，成了低劣的唯物论的战利品，这种唯物论则是从蛋壳里爬出来的蛇怪，一瞪眼或一吐气即能致人于死地。还是不谈这些，言归正传吧。　　这样，读者将不得不原谅书中格调的差异，因为在这里不能像在我的代表作中那样，以附录的形式加以补充。另外，区别我在26岁时写的和60岁时写的东西之间有什么不同，这是无关紧要的，唯一真正重要的是，凡是希望通过基本原理而找到一条进入整个哲学研究之路的人，并以此获得可靠的立足点和清楚的认识的人，应该从这本小册子中得到某些本质的、可靠的和真实的东西，而这正是我所希望的。对于某些部分的扩展，现在已成为一个关于整个认识能力的简明理论，这一理论通过严格地把自身限制在充足根据律的研究范围内，从一个新颖而又奇特的侧面来解释认识能力；但是，只有在《作为意志与表象的世界》第一卷、第二卷的有关部分，以及《康德哲学批判》中，才能找到它的完整阐述。　　阿图尔·叔本华　　于美茵河畔的法兰克福1847年9月第1章　引论第1节　方法　　神圣的柏拉图和惊人的康德同声高呼，向世人介绍一个法则，说这个法则可以作为所有哲学探索也可以作为所有其他科学的方法①。他们告诉我们，有两个准则应一视同仁，绝不可厚此薄彼。它们是：统一律和分解律。统一律引导我们通过观察事物的类似性和一致性，把事物综合为类，再由类到种、由种到属，如此等等，直到最后达到最有概括性的概念为止。这个先验准则，即我们理性的本质，应理所当然地认为，自然是与它相符合的，这个假设用古代的习语表达就是："如无必要，切勿增加实体的数目。"至于分解律，康德则表达为："不要轻率地减少实体的多样性。"就是说，它要求把同属于一个综合概念的种与另一个种的不同明确划分出来；同样要求不要混淆来自同一个属中的较高的种和较低的种；我们一定要小心谨慎，不要漏掉任何一个，而且不要再给直接属于属概念的次级的种分类，个体更是如此：每个概念都允许再行划分，不过没有一个会成为纯粹的直观。康德教导我们这两个准则都是先验的，是我们理性的根本原则，这就设定了事物与它们之间先天的一致性。当柏拉图谈及这些法则是由普罗米修斯盗取了天火而从诸神的居所掷给我们的时，似乎是以他自己的方式表达了同样的思想。　　①柏拉图：《斐力布斯篇》第219～223页。《政治篇》第62、63页。《斐德罗篇》第361～363页；康德：《纯粹理性批判》中的"先验辩论法附言"；F．M．米勒英译本第551页及以下各页。第2节　现有情况下本方法的运用　　尽管这类主张很有分量，然而我发现这两个准则中的第二个几乎丝毫都没有在整个认识的一个根本原则，即充足根据律中被运用。这是因为，虽然这一原则很久以来就在一般的意义上经常得到解释，但是，这种解释并没有对这一原则的两种完全不同的运用作出充分的区别，使之获得新的含义，所以就看不到各种思维能力的起因何在。如果我们把康德哲学与在他之前的所有哲学体系加以比较，我们就会看到，恰恰就在对思维能力的观察中，前人许多难以逃避的错误正是由于运用统一律而忽视与此相反的分解律所造成的，然而分解律业已产生了重大且富足的成果。因此，请允许我引用康德的一段话，这段话特别强调在我们的认识根源中运用分解律，因为这段话对我现在的努力给予了支持：——　　"把各种各样的认识分离出来是至为重要的，就各种认识的性质和根源而言，它们是互不相同的，因为出于实际的目的，它们一般是结合在一起的，因此，要特别小心谨慎，以免它们互相混淆。化学家在物质分析中、数学家在纯粹数学中所从事的工作，对一个哲学家来说尤其必要，因为这有助于使他在对知性不加以区别的运用中，明确地界定那属于一类特殊认识的部分，以及它的特有价值和作用。"① ①见康德《纯粹理性批判》，第一叛第842页.第3节　本探索的用处　　如果我成功地表明形成本探索之主题的这一原则，不是从我们的理智中的一个本初概念产生的，反而一开始就是从几个概念中产生的，那么我就能得出：作为一个牢固确立的先天原则，它所产生的必然性在任何情况下都不可能是完全一样的，而是相反，其必然性同这一原则本身的来源一样是多重的。因此，任何一个把结论建立在该原则基础上的人，都应该明确指定是以哪一个必然根据为基础得出的结论，并用一个特殊名称为这一根据命名，譬如我即将建议的方法。我希望这是促进哲学探索更加清晰精确的一个办法；因为我主张，要得到高度的清晰，就要对每一必不可缺的单一表述加以准确规定，这样做既是为了避免错误，也可防止有意的蒙蔽，还可以作为一种手段，保证我们在哲学范围内持久不变地把握每一个新获得的概念，毋庸担心此后可能因为发现误解或歧义而被遗弃。真正的哲学家确实总是想方设法获得明晰清楚的表述，使之像瑞士的湖水一样——透过平静的湖面望下去，愈深处就愈是清澈，湖的深度与清澈相得益彰——而不像浑浊湍急的山洪。瓦文纳格斯侯爵①说："清晰是哲学的有效保证。"与此相反，冒牌哲学家所使用的语言，事实上不是像塔列朗②那样用来遮盖自己的思想，而是用来掩饰思想的匮乏、这种人总是把读者不理解他们体系的责任推给读者，其实，真正的原因应归咎于他们本身混乱的思维。这就可以说明，为什么某些作者——例如谢林——的调子经常由教导转为责备，甚至读者会因为作者事先把他们设想为缺乏理解力而遭非难。　　①瓦文纳格斯侯爵（Vauenargues，1715．8-1747．5），法国道德学家和散文家。②塔列朗（M．deTalleyrand，1754．2-1838．5），法国政治家和外交家。第4节　充足根据律的重要性　　由于充足根据律堪称为整个科学的基础，所以，其重要性是显而易见的。因为通过科学我们才能理解一个概念系统，即一个互相联系的概念整体，而非缺乏联系、完全分离的概念集合。但是，把这个系统的各个部分连接起来的如果不是充足根据律，又是何物呢？每门科学之所以不同于一个纯粹的集合，就在于科学的概念是从它们的根据出发一个跟一个地衍生出来的。这一点柏拉图早就观察到："即使观点正确也只有等有人通过一个原因加以证明，使它们联系起来时，才有价值"。③　　③柏拉图：《曼诺篇》第385.　　而且，几乎每门科学都包含着从原因即可导出结　　果的概念，并且同样包含着从根据必然得出结论的概念，这一点将从本探索中看到。亚里士多德把这一思想表述如下："一切思辨认识或具有某种思辨成分的认识，都离不开原因和原则。"①正是由于先天假定一切事物都一定具有根据，才使我们在任何地方都要追问"为什么"，因此，我们才有充分的把握称"为什么"为一切科学之母。　　①参见亚里士多德：《形而上学》第一卷. 第5节　这一律之本身　　我们打算进一步说明充足根据律是几个先天概念的共同表述。同时，这一原则又必须以这一或那一公式表达。我认为沃尔夫的表达最具概括性："任何事物都有其为什么存在而不是不存在的理由。"第2章　迄今为止有关充足根据律的最重要的观点概述第6节　有关这一原则以及它的两种意义之区别的最早论述　　关于整个认识的这样一个如此根本的原则之或多或少较为确定的抽象表达，肯定在很早的年代即已出现，因此难以确定这种表达最早始于何时，不过话说回来，即使能够确定也没有多少必要性。虽然柏拉图和亚里士多德经常把它作为不言自明的真理而提起，但他们谁都没有正式地把它表达为一个主要的根本法则。因此，同我们所处时代的批判研究形成鲜明对比，柏拉图更崇尚与善恶之认识相对立的天真状态，他以一种质朴的口吻说："所有的生成物都是由于某一原因才产生的，这是必然的；因为，如若不然，它怎么可能产生呢？"①然后，他又说："一切生成物必定出于某种原因而产生，因为任何东西都不可能没有原因而产生。"②普鲁塔克在其著作《论命运》的结尾部分，从斯多葛者的主要命题中引述如下："看来尤其重要的原则应该是：没有事物无因生成，而且（任何事物）都要依据先前的原因。"　　①参见柏拉图：《斐力布斯篇》第240页。②参见柏拉图：《蒂迈欧篇》第302页。　　亚里士多德在其《后分析篇》i．2中，一定程度地论述了充足根据律，他是这样说的："我们认为我们完全理解了一个事物，只有在我们认为知道了该事物赖以生存的原因的时候，而且，只有这一原因才使该事物存在，否则就是不可能的。"而且在其《形而上学》中，他已经把原因或者说把原则划分为不同的类①，他认为有8类。但是，这种划分既不深刻又不准确。不过，下面的话很有道理："一切原则的共同之处在于，它们是事物或由其存在，或由其生成，或由其被认识的初始之物。"在接下来的一章里，他把原因区分为几类，显得肤浅混乱。在其《后分析篇》Ⅱ．11中，他以一种较令人满意的方式论述了4类原因："有四种原因：首先，物自身的本质；其次，存在物所必定具有的条件；第三，物质运动的第一推动力；最后，物质的目的或目标。"这就是被经院哲学家普遍采纳的把原因划分为质料因、形式因、动力因和目的因4种的根源，我们从《苏阿茨形而上学争论录》中可以看到这种划分——经院哲学的真实概要。甚至霍布斯仍要引用、解释这种分法②。我们还可以从亚里士多德书中的另一段文字中找到更清楚全面的论述（《形而上学》Ⅰ．3）。而且在《梦与醒》第二章中也有简要的阐述。不过，说到根据和原因之最为重要的区分，亚里士多德无疑在《后分析篇》Ⅰ．13中透露出某些近似于概念性的东西，他在书中细致地表明了认识和验证一件事物的存在完全不同于认识和验证它"为什么"存在：后者要说明的是对原因所进行的认识；至于前者则是关于根据的认识。然而，假如他确实非常清楚地认识到它们之间的不同，他就绝不会忽略这一点，并且肯定会把它渗透到他的作品中。但是，事实并非如此。因为，正如在上文已提到过的那些段落中一样，即使他竭力想把各种原因彼此区分，然而，对他来说，再也不可能想到刚才提到的那一章中还包含着的一个尚未解决的本质区别。而且，他不加区分地把"alTlov"这个术语当作每一种原因来使用，确实经常用来称呼认识的根据，有时甚至称呼结论的前提为"aitias"，例如他在《形而上学》Ⅳ．18中就是这样说的③；但是在《后分析篇》中特别明显，在这里他把一个结论的前提简单地称为结论的原因。使用同一个词表达两个相近的概念，无疑地表明这两个概念之间的区别未被认识，或者至少未被彻底地把握；因为对两个大不相同的事物，偶而以含义相近的词加以称谓，应另当别论。然而，他的这一错误在他对诡辩的说明中表现得最为明显，在《诡辩论的反驳论证法》一书的第5章中，他是这样解释诡辩的：把并非是原因之物当作原因来进行推理。他在这里把"aitiov"完全理解为认识的理由，前提，也就是认识的根据；因为这一诡辨就在于正确地证实某物的不可能性，尽管证据与所讨论的命题毫无关系。无疑，这里跟自然因无关。在现代逻辑学家的手中，"aitiov"这个词仍灸手可热，专门用来说明在语言的基础上产生的误解，把因似是而非的原因而产生的谬误解释为对自然因的确定，而实际情况并非如此。例如，赖马鲁斯是这样认为的，舒尔茨和弗赖斯也是这样认为的——我所知道的所有的人都是这样认为的。正确说明这一诡辩的第一本著作是特魏斯吞的"逻辑学"，而在所有其他的科学著作和争论中，对于"因似是而非的原因而产生的谬误"的指责通常概指插入了一个错误原因。　　塞犯斯都·恩披里柯④给我们提供了又一个例子，有力地说明了古人是怎样极其普遍地易于把认识根据的逻辑律同自然界中因果的先验律相混淆，总是把其中一个当作另一个。　　在《反数学家》第9卷即《反物理学家》这本书的第204节中，他在着手证实因果律时指出："断言不存在原因的人，他的断言或者没有原因，或者有一个原因。如果是前者，他的断言本身就自相矛盾，毫无真理可言；如果是后者，那断言本身即证明存在着一个原因。"　　①《形而上学》Ⅳ．c．1。　　②参见霍布斯：《论物体》第2部分第10章，第7节。　　③参见《植物学》Ⅰ．第816页。　　④塞克斯都·恩披里柯（SextusEmpiricus，活动期约为3世纪初），哲学家、历史学家。　　由此我们可以看到，在寻找一个根据作为一个结论的依据和追问一个真实事件产生的原因之间，古人尚不能正确地加以区分。至于后来的经院哲学家们，因果律在他们看来是无可怀疑的公理，苏阿茨就说："我们并不研究原因是否存在，因为没有任何东西是确实自在自为的。"①同时，他们忠实地坚持前面引述过的亚里士多德的分类法。但是，至少就我所知，他们同样没能对我们这里所谈的这种区分的必然性有一个明确的认识。 ①参见苏阿茨：《苏阿茨形而上学争论录》争论12，第1节第7节　笛卡尔　　即使卓越的笛卡尔，这位由于给予主观的反思以第一推动力，因而成为现代哲学之父的人，我们发现他也不免陷入难以解释的混乱之中；我们很快就会看到，这些混乱对于形而上学造成了什么样严重和可悲的后果。在《第一哲学沉思录》中"对第二组反驳的答辩"①里的公理1中，他说："没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为即使是上帝，也可以追问他存在的原因，不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为他本性的无限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。"他本应该说：上帝的无限是一个逻辑根据，从而上帝不需要原因；然而，他混淆了根据和原因而且完全没有意识到它们之间的区别。不过，公正地说，正是他的意图损坏了他的悟性。因为凡是因果律需要一个原因的地方，他都用一个根据加以替代，这是由于使用后者不会直接导致超出它之外的东西，前者则不然。因此，靠这一公理，他为通向本体论证明上帝存在扫清了道路。这确实是他的首创，安瑟伦不过是以一种综合的方式提出了这种证明。紧跟在这些公理之后（我引述的只是其中的一个）就开始对本体论证明进行了正式的、非常严肃的论述，事实上，这个证明已经包含在公理之中，如同小鸡已经包含在经过一定时间孵化的鸡蛋之中一样。因此，在他物需要存在因时，无限就已经包含在神的概念中——神是通过宇宙论证明介绍给我们的——足以代替原因，或者，按照证明本身已表明的："在一切圆满本质的概念中就包含有它的存在。"②这样，它就成为魔术师熟练的把戏，正是由于这个缘故，充足根据律的两个主要含义的混淆才得以直接表现在"上帝的崇高荣誉"之中，甚至连亚里士多德也不例外。　　然而，如果我们不带任何偏见地仔细考察这一著名的本体论证明，就会发现这一证明确实是一个颇具魅力的玩笑。在这种或另一种场合中，在所构想出的一个概念中，把各类属性都塞入其中，在所有这些属性中，无论如何要包括本质的现实性或存在，不管采取公然声明的形式，还是碍于面子隐藏在其它属性中，如至善、无限，或者类似的东西。然后，就是众所周知的事了——从一个给定的概念中，概念的这些本质属性（即没有这些属性，概念就无从想象），以及对于这些属性自身仍为本质的属性，可以通过纯粹的逻辑分析而得出，因而是逻辑真理，即它们的认识根据就在这个给定的概念中。因此，现实性或存在这一属性现在就可以从这一任意的思维概念中得出，与之相应的客体也就立即被假定为是独立于这一概念之外的真实存在。　　①参见《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，庞景仁译。②《第一哲学沉思录》公理X，有所改动。　　"思维若非如此锐敏，岂不被人呼为愚蠢？"① ①参见席勒的《华伦斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7场.　　终究，对这类本体论证明最简单的答复是：一切都依赖于由之得出的概念的根源：假如它是从经验中得来的，一切都好说，因为在这种情况下，它的客体存在毋庸进一步证明；倘若相反，它就是从你的头脑里生出的，它的所有属性都归为无用，因为它是一个纯粹的幻想。不过，神学为了在哲学的领地上立足，就需要籍助于这类证明，虽然与哲学并不相干，但它总想打人，因此，我们就对神学的主张形成一种令其不快的成见。但是，哦，我们不禁要对亚里士多德那深具预见的智慧惊叹！他虽然从未听说过这种本体论证明，然而，他似乎能够通过黑暗正在降临的阴影察觉到这一学术骗局，因而急切地要切断通往这一骗局的道路，他严肃地表明①，解释事物和证实事物的存在不同，两者永不相合；因为我们一个是用来知道它要说明什么，另一个用来知道存在着这样一个事物。他郑重地宣告，好像是对未来的预言，意思是说："存在永远不可能属于事物的本质"。另一方面，我们可以明白谢林先生1809年的《哲学著作》第一卷第152页中在对本体论冗长的注释里所表现出来的崇敬是多么超乎寻常。我们甚至可以从中看到某些仍然非常具有启发性的东西，即德国人是多么容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。但是，对于像黑格尔这样一个十分可怜的家伙，他的冒牌哲学不过是极度扩张的本体论证明，让他承担捍卫本体论证明而反对康德的任务，本体论证明本身应该为拥有这种同盟感到羞愧，无论其表现程度多么轻微。对于这些给哲学带来耻辱的人，怎么能让我稍具敬意地同他们讲话呢？　　①参见亚里士多德："后分析篇"第7章第8节　斯宾诺莎　　虽然斯宾诺莎的哲学主要在于否定了由他的老师笛卡尔确立的上帝与世界以及灵魂与肉体之间双重的二元论，但是，在混淆和互换根据和推论之间以及原因和结果之间的关系上，斯宾诺莎仍禀承着他的老师的特点。在建构他自己的形而上学时，他从这种混淆中所利用的东西甚至超过了笛卡尔，因为这种混淆构成了他整个泛神论的基础。　　一个概念内在地包含着它的所有属性，以致这些本质属性可以明显地通过纯粹分析判断而得到：这些本质属性的总和就是这个概念的定义。因此，这个定义只是在形式而非内容上与概念本身不同；因为它由之而构成的判断都包含在这个概念之中，所以，就这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，这就是根据对推论的认识关系。而真正的一神论（斯宾诺莎的一神论只是名义上的）假定原因与它的结果有关，在这种关系中，原因不同于而且与推论相区别，这不仅表现在我们考察它们的方式上，而且从其本质方面考虑也确实如此，因此，就它们本身而言，永远也不相同。因为上帝这个词，其合理的用法应当是眼前这样一个世界的原因，不过，已经使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯宾诺莎的说法，他还要保留上帝这个词以用来表达实体，并且明确地把它称为这个世界的原因，因此，他除了通过彻底地把这两种关系相混淆、把认识的根据律和因果律搞混乱之外，别无它法。我们只要留心下列几段话即可证实这一说法。　　"（三）应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。（四）最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因为存在属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。"②在最后的论辩中，他说的是一个"能产生结果的原因"③，而其本身则从结果中显现出来，但是在开始的时候，他说的却是一个纯粹的认识根据的问题。然而，在他看来两者是一样的，用这一办法，他就可以进而把上帝和世界视为同一，这才是他的目的。这已是他惯用的方法，禀承于笛卡尔。他用一个不依赖于它物的原因替代了在某一给定概念中的一个认识根据。"从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智的对象的事物）都必定推得出来。"④　　①参见斯宾诺莎的"伦理学"第一部分，命题11，参照《伦理学》中译本，商务商书馆，1960年出版，贺麟译，第10页。　　②参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题3，附释3。参照《伦理学》中译本，同上，第8页。　　③贺麟先生译为"致动因"，拉丁文为"causaefficiente"参见《伦理学》中译文，第18页"绎理-由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因（causaeffieiente）。"④参见斯宾诺莎"伦理学"第一部分，命题16，中译本第17～18页。　　同时，他称无所不在的上帝为世界的原因。"一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因。"①"神是万物的内因，而不是万物的外因。"②"神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。"③"从任何一个概念，必然有某种结果随之而出。"④以及"一物如果没有外因，是不能被消灭的。"⑤证明。"任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以，只要我们单注意一物的本身，而不涉及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。"⑥这意味着，如果一个概念不包含任何与它的定义，即与它的所有属性的总和相矛盾的东西，那么，一个存在也不可能包含任何会成为其毁灭之原因的东西。这一观点在命题11之第二十略显冗长的证明中达到顶点。在这里，他把足以破坏或消灭一个存在的原因与包含在它的定义中并因此毁坏了这个定义的矛盾相混淆。他在这里混淆原因（cause）和根据（reason）的要求变得如此迫切，以致他永远不可能单独说"causa"或"ratio"，而总是觉得有必要表达"ratio"或"causa"⑦。因此，在这同一个页码上，这种情况的出现竟有8次，这不是为了遮掩又是为何呢？当然，笛卡尔在对待上而所提到的公理时，也不可能有别的妙法。　　①同上、命题36，证明，中译本第33页。　　②同上，命题18，中译第21页。　　③同上，命题25，中译本第25页。　　④同上，第三部分，命题1，证明，中译文第91页。　　⑤同上，第三部分，命题4，中译本第97页。　　⑥参见斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，命题4，证明，中译本第97页。　　⑦原文是"causaorratio"，"ratioseucausa"，"seu"相当于英语中的"or"，"causa"相当于英语中的"cause"，"ratio"，相当于英语中的"reason"。　　这样我们就可公正地说，斯宾诺莎的泛神论不过是笛卡尔本体论证明的实现。首先，他采用了笛卡尔本体论的神学命题，这一点我们在上面曾提到过，"正是上帝本性的无限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由"，①一开始就总是用实体代替上帝；然后，他以"实体不能为任何别的东西所产生；所以它必定是自因"②结束。因此，正是笛卡尔用来证明上帝的同一个论据，被斯宾诺莎用来证明世界的存在，——因此，这个世界不需要上帝。在命题8的第2个附释中，他更加显明地进一步表露了这一思想："正因为存在属于实体的本性，所以它的定义必然包含它的存在，因此只就实体的定义，就可推出它的存在。"③但是，我们知道，这个实体就是世界。他在命题24的证明中表达了同样的意义：即在它的定义中"因为一件事如果就其本身来看其本身就包含存在，那么它就是自因。"　　①参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题4，中译本第5页。　　②参见斯宾诺莎《伦理学》第一部分，命题7，中译本第6页。③参见斯宾诺莎的《伦理学》第一部分，命题8，附释二，中译本第9页.　　因此"causaorratio"可理解为"原因或根据"，"ratioseucausa"可理解为"根据或原因"。　　对于笛卡尔仅从观念的和主观的意义上闸述过的东西，即对我们来说只具有认识的目的——在这种情况下是为了证实上帝的存在——斯宾诺莎却采取了实在的和客观的意义，用来说明上帝与世界的实在关系。在笛卡尔看来，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成为现实存在物的理由；在斯宾诺莎看来，上帝本身就包含在世界之中。这样，在笛卡尔看来只是作为认识根据的东西到斯宾诺莎那里就变成为事实根据。假如前者在本体论证明中说明了上帝的存在是上帝本质的衍生，后者则把此转化为自因，而且鲜明地以"所谓自因，我理解为这样的东西，它的本质［概念］即包含存在。"作为他《伦理学》的起句，而对亚里士多德的警语存在绝非本质充耳不闻！这样，他就把根据和原因完全混为一谈了。如果新斯宾诺莎主义者（谢林主义者，黑格尔主义者，等等）经常对自因表现出过分严肃的不切实际的敬慕，因为他们惯于把言语当作思想，而在我看来，自因完全是自相矛盾的，是让我们把"前"与"后"不分，这无异于强求我们任意割断永恒的因果锁链——简言之，这就酷似那个奥地利人的做法，由于够不着紧戴在头上的平顶筒状军帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。我们以闵希豪主男爵①作为自因的标签是最合适不过的了：骑在马背上的闵希豪生男爵正往水里下沉，为了把他自己和马从水里拉出就用腿夹紧了马，用自己的辫子往上拉。其原理就是这个格言：自因。　　①闵希豪生男爵（BaronMuünchhausen，1729．5-1797．2），德国乡绅，以擅讲故事闻名。　　最后，我们来看一下《伦理学》第一部分命题16。我们在这里可以找到斯宾诺莎从这个命题中得出的结论："从任何一物的定义里，理智都可以推出这个定义事实上必然推出的许多性质，无限多的事物的无限多的样式是来自于神的本性的必然性。"①因此毫无疑问，上帝与世界的关系就同概念与它的定义关系一样。这一推论，"神是万物的致动因"，就与此直接相关。这已经把根据和原因混淆到极点，造成的后果也最为严重。这倒反而表明了眼前这篇论文的重要性。　　在把这种混淆推向高潮的第三步中，谢林先生确实起到了一点推波助澜的作用。过去两个伟大的心灵之所以陷入到这些谬误是因为思维不够清晰。笛卡尔在面对不可抗拒的因果律的要求时，以根据代替他所需的原因，以便把问题解决，免除他的上帝所面临的困窘；斯宾诺莎则从根据中找到一个实在的原因，即自因，从而他的上帝成为世界本质：现在谢林却要使根据和推论在上帝本身中分离②。这样，他通过把问题提高到根据和推论之实在的、实体的这一高度，并且通过引向上帝中的某些东西，使此混淆具有更强的一致性，他说"此物不是上帝本身，而是他最初的根据，或者是根据（abyss：深渊）之外的根据"。这真是一种当之无愧的赞赏。——我们知道，谢林所有的无稽之谈都来自雅各布·博姆的《对地球和天体之谜的总诠释》，但是，在我看来较为鲜为人知的是博姆这种谬论究竟来自何处，以及所谓"深渊"的真正诞生地又在何方。因此，我现在冒昧地谈一谈：它是"βCθós"，即"abyssus"，"vorago"，无底洞，瓦伦丁尼安信徒③之根据之外的根据，在寂静中——与深渊共本质——产生智力和世界，如伊伦诺斯的下列文字所述："因为，据他们说，在那看不见的无名高处，就有一个先在的以安（Eon）；他们又把它称之为先前本原、始祖和深渊。——它存在着，无形无整、不可理喻，且不生不灭，在绝对的静谧肃穆中逝去了无尽的长世；思想与他同在，他们又把思想称之为典雅和寂静。这一深渊曾想到从自身抛射出万物的本原，把被抛之物——他一意要抛出的——送入与自己同在的寂静之中，就像精子进入子宫一样。寂静纳入精子后受孕，产生理智，跟抛射物相像且相等，唯独它能神领父亲的伟大。他们又将理智称为唯一的生成者，万物的本原。"　　①参见斯宾诺荷《伦理学》第一部分，命题16，中译本18页。　　②参见谢林：《关于人的自由的论文》。　　③瓦伦丁尼安信徒（valentinians），二世纪时的宗教异端。　　这肯定是雅各布·博姆设法从"异端史"中所了解到的，而谢林先生又未加思索地从他那里承袭了这一看法。第9节　莱布尼茨　　莱布尼茨是第一个正式把充足根据律当作整个认识和科学的一个主要定律加以论述的人。在他的著作中，到处可见他对这一定律所作的浮夸的说明，他洋洋自得，仿佛是他发明了这一根据律。然而，他对根据律的所有说明，概言之无非是：任何事物之所以如此必有一个充足的根据，否则就不存在。或许在他之前就已经有人发现了这一定律。毋庸讳言，他偶尔也提到了它的两种主要含义之间的区别，然而，他并没有对此特别地强调，或者在别处加以贴切的解释。对这一定律涉及最多的是他的《哲学原理》第32节，但在法文本名为"单子论"中的解释要好一些："按照充足根据律，我们认为如果没有一个充足的根据，任何东西都不会是真实的；表述得明白点，充足根据律就是物之所以是此物而非别物的原因。"①　　①参照莱布尼茨：《神正论》第44节，以及第125节中给克拉克（Clarke）的第五封信。第10节　沃尔夫　　第一个明确区分这一定律的两个主要含义并且详尽论述它们之间的不同的人是沃尔夫。然而，像现在的习惯做法那样，沃尔夫没有把充足根据律放在逻辑学，而是放在本体论中。他确实在第71节中力陈莫把认识的根据律和因果律混为一谈的必要性，但他也确实没有弄清楚它们的区别何在。把它们之间的区别搞颠倒了的不是别人，正是他自己；因为他在"充足的根据"这一章的70、74、75、77节中，为了证实充足根据律，引用了一些关于因果方面的例子，如果他真的希望保持这种区别，就该在这本书的"原因"这一章中引用这些例子。在我们所谈到的这一章中，他又一次提出一些完全类似的例子，而且又一次阐明了认识的理由（第876节，认识律），我们已说过这些例子肯定不适于这一部分，然而这些例子却有助于说明在第881～884节中可以直接得出的认识律和因果律之间清楚且确定的区别。他继续说道："所谓充足根据律，也就是指它自身包含着另一事物的理由"；而且他划分为三类：1．发生的理由（原因），定义为另一事物的现实性的理由；例如，当一块石头变热时，那么火或者太阳光线就是热存在于这块石头之中的理由；2．存在的理由，定义为另一事物的可能性的理由，在上面的例子中，这种可能性的理由，就在于石头按照自身构成的本质或特征是能够吸收热的。这最后一个概念我是不能接受的。假如它有一点意义的话，就该是，可能性在于与我们先天认识的一般条件相一致，康德对此已经说得很清楚。从这些条件中，就沃尔夫所举的石头例子而言，我们知道，变化由于结果产生于原因而成为可能，即一种状态接着另一状态而产生，条件是前一种状态包含着后一种状态的条件。在这个例子里我们发现，作为结果，石头呈现出热的状态；作为原因，石头所居的状态是，石头在变热之前具有一定程度的热容量和与游离热量相接触。这种状态里，沃尔夫把先谈到的这一状态性质称之为存在的理由，后谈到的称之为发生的理由，之所以如此命名取决于下面事实所引起的一个错觉：就石头而言，这些条件持续的时间较长，因此，也就会更持久地等待着其他条件的发生。石头应该是这样的，即从化学构成上它具备这样一种素质，自身带有一定程度的特定热量，从而具有与它自身的特定热量成反比的热容量；另一方面，它一旦与游离热量相接触，成为此前一连串原因的后果，这些原因都是"发生的理由"；但是，这只是双方各种境遇的巧合，双方构成的条件是原因，依赖这一条件变热则是结果。所有这些都没有说明沃尔夫的"存在的理由"，因此，他的说明是错误的，我之所以要费一点神讨论得如此仔细，部分原因是我打算以完全不同的意义来使用这个词；另一部分原因是这一解释有助于推进对于因果律的理解；3．如我们已说过的，沃尔夫划分出了一个认识的理由，而且还在致动因里使之与推动因，或决定意志的理由相关。第11节　沃尔夫和康德之间的哲学家　　鲍姆加登在他的《形而上学》第20～24节，以及第306～313节中重复使用沃尔夫的划分区别。　　赖马鲁斯在他的《理智论》第81节划分为：1．内在根据，与沃尔夫的"存在的理由"解释一致，如果不把仅运用于概念的东西转移到事物中的话，这种解释甚至可运用于"认识的理由"；2．外在根据，即原因——第120节，以及之后诸节，他把"认识的理由"正确地界定为这一命题的一个条件；但是，在第125节的例子中，他却把它与原因混为一谈。　　兰伯特在《新工具论》中，没提到沃尔夫的区分；然而，他表现出他已认识到认识的根据和原因之间的区别。①因为他说，上帝是真理的"存在的理由"，真理是上帝的"认识的理由"。 ①兰伯特：《新工具论》第一卷，第572页.　　普拉特纳在他的《格言》第868节中说："我们在认识中称作为根据和结论的东西，实际上是原因和结果。每一个原因都是一个根据，每一个结果都是一个推论。"因此，他认为原因和结果与我们思维中的根据和推论概念实际上是一致的；前者与后者有类似的关系，例如，本质与偶相跟主体与属性的关系，又如客体的特性与我们对此特性的感觉的关系，如此等等。我认为无驳斥此看法的必要，因为我们很容易看出判断的前提和结论相互间的关系与因果认识完全不同；虽然在个别情况下对于一个原因的认识可以成为用来说明结果的判断根据①。 ①比较本书的第三十六节。第12节　休谟　　在这个严肃的思想家之前，没有任何人怀疑过下列问题：以因果律出现的充足根据律是首要的，而且先于万事万物。因为它是一个"永恒的真理"，即它存在于上帝和命运之中，又通过自身而超越它们；而任何其他东西，例如，思考这一原则的知性，还有整个世界，以及任何可以成为它的原因的东西——原子、运动、创世者，等等——都要与这一原则取得一致，而且要依赖于它。休谟是第一个想到探究这一因果律何以有如此权威，它的根据何在的人。我们都知道他得出的结论：因果是指我们在时间中经验地直观到的事物和状态的继起，习惯使我们熟悉它们。这些结论的荒谬之处显而易见，也不难以批驳，但它的价值很值得一提，那就是问题本身为康德的深入研究起到了推动作用，从而成为康德研究的起点，由此形成了一种更加深刻彻底的唯心论观点，这是此前的所有唯心论，主要是以贝克莱为代表的唯心论无法比拟的。由此所导致的先验唯心论引发了这样一个信念，即世界作为整体依赖于我们，就如我们在细节上依赖于世界，两者在程度上是一样的。因为，康德提出这些如是的先验原理，使我们先天地即在一切经验之前确立了某些有关客体及它们的可能性的要点，从而他证实了如果这些事物在向我们呈现自身时脱离开我们的认识，那么，这些事物就不可能存在。很显然，这无异于把这个世界比喻为一个梦。第13节　康德和他的学派　　康德关于充足根据律的主要论述包含在一本被取名为《论允许我们省却整个纯粹理性批判的发现》这本小册子中的第一节A中。他在这里极力强调"认识的逻辑（形式）原则'每一个命题都必须具有根据'，和先验（内容）原则'任何事物都必须具有原因'"之间的区别，他在与埃伯哈德的争论中提出这种观点，反对埃伯哈德把两者看作是同一的。——我打算在给出唯一正确的证明之后，专门找地方进一步批判康德关于因果律的先天证明以及由此引出的先验特征。　　由于这些先决条件的引导，致使一批逻辑学家投入到康德学派中；霍夫鲍尔、玛斯、雅各布、凯斯维特，还有其他的人，都严格地明确了根据和原因之间的区别。特别是凯斯维特，十分令人满意地说道①："认识根据不能与事实（原因）根据相混淆。充足根据律属于逻辑，因果律属于形而上学。②　　①凯斯维特：《逻辑》第一卷，第16页。②同上，第60页。　　前者是思维的根本法则；后者是经验的根本法则。原因与现实事物相关，逻辑根据则只与表象相关。"　　康德的论敌甚至更加强调这种区别。舒尔茨③对把充足根据律与因果律相混淆怨气十足。萨洛蒙·梅蒙④对人们奢谈充足根据律而不予说明表示遗憾。同时指责康德⑤不该从假设判断的逻辑形式中得出因果律。　　③G．E．舒尔茨：《逻辑》第19节，注释1，以及第63节。　　④Sal．梅蒙：《逻辑》第20～21页。⑤同上"序言"第XXIV页。　　雅可比说⑥，由于混淆了根据和原因这两个概念，幻象就产生了，因此而导致各种错误的推测；随后，他以自己的方式指出了两者之间的区别。然而，我们在他这里发现，较之严肃哲学，他更多地喜欢使用自鸣得意的文字游戏，对他来说这是一贯的。　　⑥雅可比：《关于斯宾诺莎学说的信》，附录7第414页。　　我们在谢林的《自然哲学导入格言》第184节中可以看到他是如何最终把根据和原因区别开的，这一思路展开在马库斯和谢林的《医学年鉴》第1卷第1册中。我们从这里知道，重力是万物的根据，光是万物的原因。我之所以在这里谈到这个问题只是出于好奇；因为这类随意的谈话本来不屑在真正严肃坦诚的探索者那里占据一席之地。第14节　论根据律的各种证明　　我们仍要记述对于充足根据律所进行过的各种证明之没有成果的尝试，这些证明大都含糊不清：例如，沃尔夫在他的《本体论》第70页中的证明，以及鲍姆加登在他的《形而上学》第20节中的重复，都是如此。我们没有必要在这里重复、反驳，因为很显然，这种证明是一种文字游戏。普拉特纳①和雅各布②尝试使用其它证明，然而，我们很容易看出证明所陷入的魔圈。我打算进一步论述康德的证明，这在前面已经说过。因为我希望在这篇论文里，指出我们认识能力的不同法则，而充足根据律则是这些法则的共同表述，这样，我们将会理所当然地得出一个结论：根据律是不能证明的，相反，亚里士多德的评论③："他们寻求没有理由的理由，寻求不是证明的证明原则"可以同样地运用于所有的这些证明。因为每一个证明都与已被确立了的某些东西有关；而且假如我们又继续追求对这些东西的证明，无论这些东西是什么，最终我们会得到某些表达整个思维和整个认识的形式和法则的命题，因而也就是它们的条件、一切思维和认识就在于运用了这些形式和法则，其确定性就在于与这些条件、形式和法则相一致，因此，它们自身的确定性就不再通过其他的命题得到。在第五章中，我打算讨论这类真理，它们属于如是命题。　　①普拉特纳：《格言》，第828页。　　②雅各布：《逻辑学和形而上学》第38页（1794年）。③亚里士多德：《形而上学》iii．6，并与"后分析篇"i．2相对照。　　寻求充足根据律的证明是件荒谬绝伦的事情，这种想法表现出了理智的匮乏。每一个证明都是对已被确定了的判断之根据的论证，此判断完全是凭着这一论证获得其属性的真。这样一种根据的必然性是由充足根据律确切表达了的。假如我们寻求根据律的证明，或换言之，论证它的根据，那么，我们即已假定了它是真的，而且，我们的需要完全建立在这种假设上，因而，发现自身迷惑在我们需要证明的证明之魔圈中。第3章 旧证明的不足和新证明的要点第15节　不包含在这一原则所确定的旧含义之内的各种情况　　从上一章的概括说明中，我们已经认识到充足根据律的两种截然不同的应用，虽然这种认识是一个渐进缓慢的过程，而且经常免不掉陷入错误和混乱的泥潭。这两种应用是：一个应用于判断，如果判断成立，那么这个判断必具有一个根据；另一个应用于物质客体的变化，物质客体必恒有一个原因。我们发现，在这两种情况中，充足根据律具有一种促使我们追问为什么的本质特性。而且，它促使我们追问为什么的所有情况是否都被包含在这两种关系中？假如我问：为什么这个三角形的三边相等？答案是，因为三个角相等。那么，角相等就是边相等的原因吗？不，因为我们这里并不牵扯到变化，因此也就不跟必有一个原因的结果相关。——它仅仅是一个逻辑根据吗？不；因为角相等仅仅是边相等的证据，判断的基础：仅靠纯粹的概念永远不足以解释为什么角相等边也必然相等；因为边相等的概念并不包含在角相等的概念中。因此，我们在这里所牵扯到的不是概念和判断之间的关系，而是边和角之间的关系。角相等不是直接的而是间接的根据，有了这个根据，我们就能知道边是相等的；因为它是一事物为什么之所以如此的原因（在这种情况下，边是相等的）：角是相等的，边也必然相等。这里涉及的是角和边之间的必然联系，而不是两个判断之间的直接必然联系。——或者假如我又问为什么要发生的事件没有发生，而这决不会是问已发生的事件之不能发生，因此为什么过去是绝对不可挽回的，将来是不可避免的，这种情况既不允许凭藉纯粹抽象概念获得纯粹逻辑根据，也不属于因果中的任何一个，因为因果律只在时间中支配所发生的事件，而不是时间本身。此刻把在此之前的彼刻猛掷到过去的无底深渊中，这并不通过因果律，而是直接通过它的纯粹存在，而这种存在是不可避免的。依靠纯粹概念使之可解或更加明了是不可能的；相反，我们之认识它完全是直接的、本能的，这恰像我们认识左右之不同以及以此为基础的所有东西一样：例如，左边的手套不适宜戴在右手上，等等。　　因此，正如充足根据律所应用的所有这些情况不能全都归结为根据和推论、原因和结果一样，以这样的分类来处理分解律也是不充分的。然而，统一律要求我们假定，这些情况不能有无限种不同，但是，它们可以归结为一定数量的种。在我们尝试这种分类之前，确定充足根据律在任何情况下所具有的特有特征是什么很有必要；因为属的概念总要在种的概念之前即已确定。第16节　充足根据律的根　　通过内外感性以及知性和理性表现自身的知觉，自身可分为主体和客体，除此之外别无所有。成为主体的客体和成为我们的表象是同一件事情。我们的一切表象在有规则的联系中相互依存，这种联系是先天决定的，正是这种先天性，才没有任何表象可以独立自由地离开整体成为我们的客体。这种联系正是在充足根据律的普遍性中得到了表达。虽然从前面的说明中可以推断，这种联系可以根据客体的不同种类而呈现为不同的形式，而这些形式又由充足根据律而获得不同的表述；但是这种联系仍不失为所有这些形式的共同表述，而且是由根据律以一种普遍抽象的方式表达的。它所依赖的这些关系就是我所称作的充足根据律的根，这些关系在本专论中将得到细致的阐述。从统一律和分解律的角度来看，如果深一步考察，这些关系可分为相互之间差异甚大的不同的种。不过，它们可以被归纳为四种，因为任何能成为我们客体的事物——即我们所有的表象——就分为四类。这些客体将在下面四章中得到说明和考察。　　我们将会看到，充足根据律在每一类中会以不同的形式出现；但是，正因为它允许以上述形式加以表述，它将以同一的规律以及上述根的衍生物而在所有形式中表现自身.第4章　论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式（１）第17节　该客体总述　　对于我们的表象能力而言，第一类可能存在的客体是直观的、完整的、经验的。相对于纯粹思维即抽象概念，它们是直观的；根据康德的划分，它们不仅包含有现象的形式，而且包含有现象的内容，所以，它们是完整的；它们又是经验的，这一方面是因为它们不是从思维的纯粹联系中产生的，而是发自我们感觉机体中的触觉刺激，其根源显然与它们的实在须臾不离；另一方面是因为，由于空间、时间和因果律不可分离，它们都是连在一起的，在这种组合中，无始无终地构成我们的经验实在。然而，按照康德的教诲，由于经验实在并未取消它们的先验理念，因此，当我们考察它们时只涉及表象认识的形式部分。第18节　经验实在的先验分析要点　　这些表象的形式是内外感官形式；即时间和空间。但是，这些表象形式只有在被充满时才能是直观的。直观力就是物质，对此我还要在第二十一节进一步重述。假如时间是这些表象的唯一形式，那么，这些表象就不会共存，因此，任何东西就都没有永存和绵延。因为时间只有在被充满时才能加以直观，而且它的进程只有通过变化才能被直观，变化又只有在被充满的时间中才能发生。因此，一个客体的永恒性只有与变化相比较才能确认，而变化则是在与其共存的其他客体中进行的。但是，共存的表象不可能只在时间中；从它的完整性来看，它离不开空间的表象；因为，在纯粹的时间中，万事万物前后相继，而在纯粹的空间中，万事万物相互并置；因此，只有把时间和空间结合起来，共存的表象才能产生。　　另一方面，假如空间是这类表象的唯一形式，那么这类表象就不会有变化；因为变化和改变是状态的继起，而继起只有在时间中才有可能。因此，我们就可以把时间定义为在同一种事物中发生相对状态的可能性。　　这样，我们就能看到，虽然无限的可分性和无限的广延性对于时间和空间两者来说是共有的，但是经验表象的这两种形式是完全不同的，因为对于其中之一是本质的东西对于另一个却没有任何意义：在时间中并列没有意义，在空间中继起没有意义。但是，属于有秩序的实在复合体的经验表象却发生在这两种形式的结合之中；而且这两者的内在结合是实在得以成立的条件，在一定意义上讲，实在是由于它们才产生的，这就像一个产品产生于其各要素一样。既然是知性靠它自身的特殊功能导致这一结合而且以这样一种方式把这些异质方式联系起来，那么，经验实在——虽然只对知性而言——从它们之间的相互渗透中产生，而且是作为集合的表象而产生的，集合表象形成的一个复合体通过充足根据律的形式组合起来，只是其限度仍是一个问题。属于该类客体的每个单一表象都是这一复合体的一部分，都在其中占有一席之地，这是由我们先天认识法则所决定的；因此，在其中存在着无数个共存的客体，因为实体，即物质是永恒的，尽管时间不断流逝，还因为其状态仍在变化，尽管空间固定不变。简言之，在这一复合体中，所有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一步阐述，在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章"时间、空间和物质的先天知性概念"中得到非常重要的帮助，我建议读者对此能给以足够的注意：因为它特别表明时间和空间的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。 ①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始，第三版从第9页开始。　　现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察；不过，我们必须也以几个附带说明作为开始，以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛盾。第19节　表象的直接存在　　尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中，通过对内外感官的形式加以统觉才得以完成，但是，一切直接认识只能由主体通过内感官才能获得——外感官又是内感官的客体，因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此，对于它的意识中的表象之直接存在，主体作为内感官的形式，只服从时间法则，其结果：在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它（主体），虽然这一表象可能很复杂。我们谈到表象是直接存在的时，我们意指，它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识，并且通过统觉才产生了经验实在的复合表象，而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识，正是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用，当然有机体本身也属于这类客体，也要服从在其中起支配作用的因果律，对此我们即将加以考察。一方面，根据内外世界的法则，主体不可能在一个表象上突然停止；而且，另一方面，只有时间中是没有共存的：单一的表象必然总要消失，被其他的表象取代，这是我们先天确定的法则所不能决定的，但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的直接存在，这是众所周知的事实；然而，对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的，但是，正如上面所描述的，通过统觉的作用，主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象；通过这种对比，我们就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者的观点来观察，它们被称作为实在事物；单从后者的观点出发，它们就是纯粹的表象。这种普通的物质观点，我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起，唯心论即与实在论相对立，并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最初代表，康德创立了先验唯心论，强有力地推动了唯心论的发展，从此，事物的经验实在与它们的先验理念之共存成为可能，康德把这一观点表述如下："先验唯心论要表明一切现象都只是表象，而不是物自身。"①又说："空间本身只不过是纯粹的表象，因此，存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象，此外别无所有。"②最后说："假如我们把思维主体抽掉，整个物质世界肯定消失；因为它仅仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。"③在印度，唯心论甚至成为一种流行的宗教学说，这不仅指婆罗门教，而且包括佛教；只有在欧洲，它才变得似是而非，这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是，实在论完全忽略了这样一个事实，即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化，或者——假如一定要确切阐明的话，那么，我们可以说，只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体切除了与主体的关系就不成其为客体，而且如果我们抽掉了这种关系或者认为它不存在，我们就等于同时消除了一切客观存在。尽管莱布尼茨切实地感觉到主体是客体的必要条件，但他仍然摆脱不了这样一种看法，即客体是由自身而存在的，它与主体无任何联系，就是说它不是主体的派生物。因此，他原先设想客观世界与表象世界是一样的，两者并行不悖，没有直接的联系，唯一的是通过前定和谐发生外在联系；——很显然，这是最多余的一件东西，因为它不会进入直观，而进入我们直观的这个与之完全类似的表象世界却与它毫不关联。然而，当他需要进一步确定这些客观存在着的自在之物的本质时，他发现自己不得不主张自在之客体就是主体，而且，他这样立论，就为我们的意识只是为了认知，在理智——我们借以表象世界的工具——的范围内无力发现超出主体和客体、表象者和被表象者之外的任何东西，提供了最有力的论据；因此，假如我们把客体的客观性抽出，或者换言之，抽出它的被表象物，假如我们把它从作为客体的特性中取消，然而还希望保留点什么，那么，这个保留物就是主体。相反，假如我们要从主体中抽出主体性，还希望剩下点什么，这就会导致相反的结果，那就是唯物论。　　①康德：《纯粹理性批判》，第1版第369页。　　②康德：《纯粹理性批判》，第374～375页注释。③同上，第383页。　　斯宾诺莎从未彻底地探究过这个问题，因此也未得到关于这个问题的明晰概念，但他对主体与客体之间的必然联系却看得很清楚，他认为如果抛开这种必然联系，那么，主客体就是不可理解的；所以，他把它定义为在实体中认知与广延的统一。　　注意——就与这一节有关的主要观点，我想借此机会说明一下。在这篇专论中，考虑到在这有限的篇幅里尽可能更加简明易懂，在任何情况下都该使用实在客体，以说明那些联接在一起形成经验实在复合体的直观表象，而经验实在自身总是观念的。第20节　生成的充足根据律　　在刚描述过的这类主体的客体中，充足根据律是以因果律的形式出现的，我把它称之为生成的充足根据律。有了生成的充足根据律，就我们所说的客体状态的出现和消失，即在时间之流中运动，形成经验实在的复合体而言，所有在我们表象的整个范围内呈现自身的客体就可以联系在一起。因而我们可以把因果律表述如下：当一个或几个实在客体进入一种新状态，某一其他状态肯定在这一状态之前存在，新状态就是从这一先前状态中必然而生的，只要先前状态出现。我们把这类衍生物称之为产生；把第一类状态称作为原因，第二类称之为结果。例如，当一种物质着火，在此燃烧之前肯定存在一种状态，即1．靠近氧气；2．与氧气接触；3．给予相当的温度。因为燃烧状态必然产生于这种状态，而且因为它是刚发生的，这种状态不可能预先在那里存在的，而是相反，这种状态恰好是随着前一状态而产生的。这一伴随过程称之为变化。正是由于这个原因，因果律才只与变化相关而且也只能与它们相关。在任何情况下，每个结果的产生都是一个变化，正因为它不是抢先出现的，这就毫无疑问地表明在此之前有另一变化。当它与随之而来的变化——结果相关时，它称为原因，而当它与此前的第三种变化相关时，它又必然称为结果。这就是因果锁链。它必然不能有始端。因此，每一个紧随而生的状态肯定是从先前一个状态产生的：例如，在我们上面刚谈起的情况中，就是由于物质与游离热量接触才使温度得以上升；不过，这种联系又依赖一个先前状态，例如，阳光照在凸透镜上；这又依赖于云雾的移动未把阳光遮住；这又依赖于风；风又依赖于密度的不平衡；这又依赖于其它条件，以至无限。当一种状态除了一项条件外，包含着产生一种新的状态的所有条件时，这一条件的最终实现在一定意义上就可名副其实地被称为基本的原因，因为这是我们特别注意的最后的——在这种情况下起决定作用的——变化；但是，如果我们不这么考虑，那么在这一因果状态中就没有一个条件在整个的因果联系的决定性上胜过所有其他条件，因为它之所以成为最后一个完全是偶然的。因此，从上面云雾移动的例子里，燃烧的原因可以说是它发生在凸透镜把方向转到物体上之后；不过，也有可能是在云朵飘走之后才有氧气的参与，然后才着火：这样，从这方面来看，我们便知道，正是事物秩序的偶然性决定了谁才是原因。然而，我们进一步考察便会发现，正是这一整个状态才形成了随后发生的状态的原因，因此，对它所发生的每一个条件来说，时间顺序从所有的本质方面看都是无关紧要的。因此，在涉及一种具体情况时，一个状态最后出现的条件可被称作为基本的原因，因为它使这些必然条件得以满足，因而它的出现就成为一种起决定性作用的变化。然而，对于从总体上加以考察来说，只有整个状态导致其后继者产生，才能被视作为原因。这些单一的必然要素联合在一起形成和构造了这一原因，即可被称作为因果要素或条件，因此，这一原因即可被再分为这些要素或条件。另一方面，把这些客体本身称之为原因而不是状态是非常错误的：例如，上述例子中有人把凸透镜称之为燃烧的原因；另外一些人又把云雾称之为原因；还有人任意地、无规则地把太阳或氧气等等称之为原因。但是，称一客体为另一客体的原因是荒唐的；首先，这是因为客体不仅包含着形式和性质，而且还有无始无终的物质；其次，这是因为因果律只与变化有关，即与时间中各状态的产生和消失有关，所以，因果律支配着这种特殊关系，在这种关系中，先出现的状态称为原因，后出现的称为结果，两者之间的必然联系即是一个从另一个产生。　　我要在这里请善于思考的读者参照我代表作中所作的说明。①因为我们关于因果概念之真实确切的含义和它的有效范围应该具有明确和切实的认识：首先我们应该认识到因果律只与物质状态的变化有关而与其他无关；因此，当与因果律无关时，就不要使用因果律；这是至为重要的。因果律支配着在时间中发生的我们外部经验的客体变化；但是，这些客体都是物质的。每一变化都无例外地由另一个在它之前的变化所产生，这是法则所决定的，新的变化必然由先前的变化衍生出来。这种必然性就是因果锁链。　　①《作为意志与表象的世界》第二卷，第四章，特别是第二版的第42页以后；第三版的第46页以后。　　因此，无论因果律显得多么简单，在所有的哲学著作中，从古到今，我们发现对于因果律的表述悬殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不确定。例如，我们在这本书里读到因果律是他物据以产生的规律，在另一本书里又读到它是产生另一事物或使之存在之物，如此等等。沃尔夫说："原因就是另一事物的存在或现实性所依赖的原则"，①因此很显然，在因果律中，我们只有与处在不生不灭的物质形式中的变化相联系，而先前并不存在的东西突然跃入存在状态是绝对不可能的。无疑，缺乏思维的明晰性在大多数情况下都会对因果关系产生这类看法；但是可以肯定在有的情况下一个隐蔽的意图会潜藏在背景之中——出于神学的目的而轻浮地对待"宇宙论证明"，为此甚至不惜曲解先验的、先天的真理，这一人类理智的乳汁。我们在托马斯·布朗的一本460页的书《论因果关系》中，即可找到这方面的一个最为明显的例子，这本书在1835年已经出到第四版，而且此后可能还出了几版。这本书尽管令人讨厌，显得卖弄学问、杂乱无章且冗长，但还算抓住了主题。这个英国人正确地认识到，因果律必与变化相关，因此，每一个结果都是一个变化。然而，虽然很可能他已经认识到，但他不愿意承认每一个原因也是一种变化，因此，整个过程只是在时间中前后继起永不停歇的变化锁链。相反，他笨拙地坚持把原因称作为一个客体或实体，它是先于变化的，他明知这是错误的，却背着自己的良知在这本令人乏味的书中用这种完全错误的表述整个地歪曲了自己的思想，破坏了他要说明的所有内容，这都是为了使他的定义不至于给宇宙论挡道，以免后人因此加以责难。——但是，如若真理借此手段开辟道路，这样的真理能值几何呢？ ①沃尔夫：《本体论》第881节。　　自从康德在《纯粹理性批判》中给予宇宙论致命的一击以来，尊贵诚实的德国哲学教授们——这些视真理高于一切的先生们——为他们倍感亲切的"宇宙论"干了些什么呢？他们确实智穷计尽，因为——正如这些大人物众所周知的，虽然他们并未这样说——第一因就是自因，即使前一种表达较之后一种使用更广泛，但仍然是自相矛盾的。而且，他们在表述这种观点时，即使不说是郑重其事，也至少是很严肃的；甚至有很多人，特别是"英语国家的牧师们"，当他们煞有介事地特别提及这一自相矛盾的"第一因"时，他们昂首仰视，摆出一副诲人不倦的架势。他们知道，第一因就如同在一点上空间终结或时间开始一样是完全不可想象的。因为每一个原因都是一个变化，这就必然促使我们探究产生该变化的前一变化，如此下去，以至无限！即使物质的第一状态，一切后续状态由之而生，但现在它已不是物质的第一状态，这也是不可想象的。因为，假如这一状态自身是后继状态的原因，那么它们一定同样是从一个永存的存在中产生的，而且当下存在的实际状态就不可能只是刚刚产生。另一方面，假如第一状态只在某一特定阶段开始作为原因，那么总有某些东西使它发生变化，使它摆脱其惰性；但是，某些东西肯定已经发生，某些变化肯定已经发生；这又促使我们追求它的原因——即在它之前的变化；这样我们就又一次陷入因果锁链之中，驱使我们一步步地向前探索，越来越甚，直至无限！（这些绅士们无疑不会无颜对我谈论物质始于无！假如他们这么说，他们可供使用的推理是无限的。）因此，因果律不像出租马车那样方便，要用时召之即来，到达目的地后挥之即去。相反，它倒像歌德诗中小巫师所唤醒的那把魔法扫帚，一旦动起来，就不停地来回奔跑、打水，只有大巫师才有法力使它安定下来。然而，这些绅士们之中并没有大巫师这样的人物。那么，当哲学真理显现时，这些无时不警觉，以追求真理为已任的高贵者们做了些什么来宣告这于世有益的真理的降临呢？他们根本不可能从那些徒有其表的人的著作中移开视线，而是对其谬误狡猾地加以忽视、卑鄙地加以掩饰，抢先承认它们的价值，这跟愚蠢宣称热爱至上的智慧有什么区别？他们帮助老朋友——已经痛苦不堪、行将就木的"宇宙论证明"又做了些什么？噢，他们的手段可精着呢！"朋友，"他们说，"由于你必然会遇到寇尼斯堡那个固执的老人，因此，你才处境艰难，不过，你的兄弟本体论的和物理-神学的证明也步履维艰。请不要介意，我们不会抛弃你（你知道，我们拿钱就是干这个的）；不过你得改名换姓——这是不得已的——因为，如果我们直呼你的真名，人们就会拔腿就走。相反，如果改名换姓，我们就能挽着你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；只是，正如刚说过的，得用化名！这一招准行！首先，你的论据从此以后必须被称为'绝对'。因为它有一个既新颖又壮严，而且高贵无比的光环；对付德国人就得摆架子，这一点谁也没有我们清楚。当然，所有的人都知道，而且会因此而洋洋自得。但是，你本人必须用省略三段论的形式乔装打扮一下。还有，那些演绎推理和前提，就是你以前用来吃力地把我们拖上长梯顶点的玩意儿，可一定得留下，因为每个人都知道它们是多么地毫无用处。板起面孔，摆出神气十足的样子，好像一个沉默寡言的男子汉，这样，你只要一跃，即可大功告成。大声呼喊（我们也会响应），'该死的，绝对，要么就是绝对，要么就是什么都不存在！'这时，你还得用拳头狠敲桌子。'绝对'从何而来？'这是一个多么愚蠢的问题！难道我没告诉你这是'绝对'的吗？'——这就成啦，绝对没错！这肯定能成！德国人习惯于用语言而不是用思维来满足自己。难道我们不是从摇篮起就这样训练他们的吗？不信只瞧黑格尔主义！除了空洞、虚伪、令人作呕的蠢话之外别无所有！然而，这个见风使舵的哲学贩子一生是多么辉煌！几个唯利是图的人只不过抢先吹捧了这种玩意儿，便立即得到无数个无知的蠢蛋的喝彩声——这种喝彩声不断地回荡，扩大——好不热闹！一个智力平庸的书生，一个普通的骗子一下子就成为卓绝的思想家。因此，振作起来！另外，我们的朋友和保护人，我们还要从其他方面保护你，因为说真的，没有了你，我们怎么谋生？一向吹毛求疵的老头康德，不是老在批判'理性'，剪断它的翅膀？好吧，我们就创造一种新的'理性'，一种前所未闻的'理性'——不可进行思维，但可直接直观——可透察'理念'（一个夸张词，用来产生神秘感），透察实体；或者，直接领会你和其他人想方设法要证明的这个玩意儿；还可以说，对所有的这一切都有预示——这最后一点对于那些不肯大幅度地让步，但又很容易满足的人来说，可是很合胃口的。因此，让我们把从前经常使用的、流行的概念遮盖一下吧，这可是为了这种新的'理性'的直接启示，也就是为了天赐的灵感。至于那个陈旧的'理性'，既然已经在批判中名誉丧尽，我们不妨给它降职处理，称之为'知性'，也算是适当地给它安排了一个工作。那么，真实存在着的'知性'又是什么呢？我们究竟该将它置于何地？——你不置可否地微笑着；但是，我们了解我们的听众以及这些在场的人，我们看到这些人就坐在我们面前的学生坐椅上。维鲁兰男爵培根在他活着时就说过：'年轻人在大学里要学会相信。'在这方面，他们从我们这里要学多少就能学到多少，我们手头上有许多关于信仰方面的文章。假如你还为任何疑虑所困扰，请记住我们是在德国，别的地方不可能的事情在这里却是不难办到：一个迟钝、无知、冒牌哲学家，他的难以言喻的空洞赘语彻底长久地扰乱了人们的头脑，一个劣等的作家——我所指的就是受人爱戴的黑格尔——不仅被实实在在地宣称为永远正确的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且还为大家欣然接受：是的，这个虚妄的故事在过去30年中确实没有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！——因此，你一旦帮助我们获得'绝对'，就会十分安全，还怕他康德及他的'批判'。——这样，我们就可以用崇高的语调，通过最异质的演绎，不厌其烦地——顺便一提，这是它们唯一的相似点——从'绝对'中推出'宇宙'，并使之哲学化。我们把世界称为'有限'，把'绝对'称为'无限'——使我们的胡言乱语悦耳动听——只谈上帝，解释如何、为什么和通过有意或无意的途径他就可以创造或造就这个世界，说明他是否在或不在这个世界中，等等，仿佛'哲学'就是'神学'，仿佛这是为了追求认识上帝的启蒙方法，而不是宇宙的！"　　我们这里不得不牵扯到的宇宙论证明，上文对此已有评论。现在的问题是，我们可以恰当地说，宇宙论证明在于主张生成的充足根据律或因果律必然会导致一种摧毁并宣判它死刑的思想。因为第一因（绝对）只有通过延长了的无限系列不断地从结论到根据的上溯，才可抵达；但是，在没有宣布充足根据律的无效之前，就立即停留在第一因上，这是不可能的。　　在扼要地表明了"宇宙论证明"的彻底无用之后，由于我已在第二章中表明了"本体论证明"的无效，赞同我的观点的读者也许希望我同样论证"物理-神学的证明"的无效，因为它似乎更加有理。然而，就其本性而言，它属于哲学的另一个不同的部门，因此，不宜在这里论证。请读者参考康德的《纯粹理性批判》及他的《判断力批判》，在那里他专门讨论过这个问题；同样，作为对康德纯粹否定过程的一个补充，请读者参考我本人的一本著作《自然中的意志》，这本书篇幅不大，但内容丰富、材料翔实。至于漠不关心的读者，尽可以把这本书及我的所有其他著作未经阅读就传给子孙后代。这对我来说无关紧要；因为我不是为一代人著述的，而是为许多代人。　　既然因果律是为我们先天认识的，因此是一个先验法则，适用于每一种可能的经验而无例外，这可以从第二十节中看到；而且，因果律决定了在某一确定的相对的第一状态之后，第二状态必然同样确定地根据法则即总是随后产生；因果间的关系是必然的，因此，因果律引导我们形成假设判断，表明自身是充足根据律的一种形式，所有的判断都以此为基础，所有的必然性也都以此为基础，对此将会进一步加以说明。　　我把这种形式称之为生成的充足根据律，因为它的运用总是以产生新状态的变化为先决条件，因此是一种生成。它的一个本质特征是：在时间里原因总在结果之前（对照第四十七节），在因果这两种状态组成的密切相联的因果锁链中，只有据此我们才能获得唯一的最初标准来区别哪一个是原因，哪一个是结果。相反，在某些情况中，我们要通过先前的经验才能认识因果锁链；但是，不同的状态依次更迭的速度如此之快，以致我们难以捕捉到状态发生的前后顺序。这样，我们须借助于因果律前后相继这种特性才能彻底明白，例如，我们可以推论火药的点燃在爆炸之前。①　　①请读者参阅《作为意志与表象的世界》第二版第二卷第四章第41页，第三版第45页。　　从因果和继起之间的这种本质联系来看，我们得知，"相关"这个概念严格地说没有意义；因为它假定结果又是它的原因之原因，即结果同时又是原因。在《康德哲学批判》中，作为对我的代表作的补充，我详尽地表明了这个受人偏爱的概念是不能令人接受的，请读者参阅。②我们可能注意到，作者求助于它恰恰是悟性每况愈下时，是由于这个原因它才被广泛使用的。特别是作用在其概念行将罄尽时，"相关"这个词较之别的更容易出现；事实上，它可被看作为一种预警枪，以此警告读者，作者已经到了山穷水尽的地步。另外值得注意，"Wechselwirkung"这个词从字面上应作"相关作用"解释——或者我们宁愿把它译为"相关"——这个词只能在德语中才能找到，其它语言中的日常用语找不到完全与之对应的词。 ②同上书，第二版第一卷第517～521页，第三版第544～549页。　　从因果律中必然可以延伸出两个结果，若把落脚点放在其根源上，这两个结果都被看作是先天即被确认的，因此也就被看作是毫无疑问的，且无一例外的。它们是惯性定律和物质不灭定律。前者表明，物质可能存在的每一种状态——就是说既是静止的又是运动的——如果没有什么原因意外发生，使之改变或取消，那么它将毫无变化地永远存在着，既不缩小也不膨胀。但是，后者则可用来证明"物质"的永恒性，它来自于这样一个事实：因果律只运用于物体的状态，像静止、运动、形式和性质，因为它统辖着存在状态的生灭变化；但是，它完全不能运用于承受这些状态的存在本身。我们把存在称为实体，这是为了确切地表明其自身是没有生灭变化的。"实体是永恒的"，意指它既不产生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不减少。我们是先天认识到这一点的，这可由不容置疑的意识来证明，虽然我们看到一个物体消失——无论是通过变戏法、不断的分割、燃烧、挥发，还是任何其他途径——但是，我们都坚定地相信，它的实体，即物质在量上恒定不变地存在于某处，尽管形式可能已经改变；同样，当我们发现某个位置突然多了一个物体时，那它一定是由某些组合在一起的不可见的微粒——例如，通过沉淀——产生或形成的，但是，它的实体不可能彼时才开始存在；因为这是完全不可能的，也是无从想象的。我们据以对上述现象预先（先天的）加以设定的确定性来自于这样一个事实：我们的知性绝对不拥有任何可以知道物质起始的形式。因为如前所述，因果律——我们能够认识变化的唯一形式——只运用于物体的状态，在任何情况下都绝不能运用于所有变化背后的存在：物质。这就是为什么我把物质不灭定律置于因果律的推论中的原因。而且，我们不能后天地获得"实体是永恒"的这样一种认识，一部分原因是在大多数情况下不能经验地确定；另一部分原因是任何经验认识都毫无例外地由归纳法而来，这种认识只具近似性，其结果是不确定的，因而不可能是绝对可靠的。因此，我们对于这一原则之信念的确定性在类别和性质上与对于从经验中获得的自然法则之精确性的信念相比是不一样的，因为前者与后者完全不同，前者的确定性深不可摇，根深蒂固。其原因是，这一原则表达了先验认识，即在一切经验之前决定和确立了我们整个经验范围内可能存在着的任何东西；而且，也正由此而把经验世界变为仅仅存在于我们大脑中的现象。在不具先验性的自然法则中，即使是那最具普遍性、最没有例外的——引力定律——法则，由于来源于经验，因而不能保证其具有绝对的普遍性；因此，对它的怀疑会时而产生，超出太阳系其有效性如何更令人生疑；天文学家认真地观察他们可能碰到的足以证明其为可疑的迹象，这就说明他们把引力定律看作为是纯粹经验的。当然，有人可能会提出这么一个问题，即引力定律在被绝对真空分开的两个物体间是否有效呢，或者它在太阳系的作用是否以某种以太为媒介呢，并且在恒星之间仍起作用呢？像这类问题只允许给予经验的问答，这就证明了这里与先验认识无关。另一方面，假如我们承认康德和拉普拉斯的假设是最为可能的，每一个太阳系都是从原始星云中不断凝聚发展而来，也绝不能设想那种原始实体可能会从无中产生：我们不得不假定，在某个地方它的粒子已先在，并以某种方式被聚集到一起，这正是由于物质不灭定律的先天本性决定的。在我的《康德哲学批判》①中，详尽地表明了实体只不过是物质的另一个代名词，实体这个概念离开物质就无从想象，因此它来源于物质。我还要特别指出，这个概念的形成是如何用于一个完全不可告人的目的。像许多其他的确定真理一样，物质的这种不朽性（被称为实体的永恒性）对于哲学教授来说是一枚禁果。因此，他们只是羞涩地斜瞟一眼就匆匆而过了。 ①《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第550页，第三版第580页。　　由于无休止的因果锁链指导着所有的变化而从不超出它们的变化，因此还有两个存在着的东西未被触及，这正是由于它的作用范围是有限的：一方面是物质，我们刚说明过；另一方面是自然中原始的力。前者（物质）不受因果锁链的影响，因为它在所有变化的背后，或者变化在它身上发生；后者（原始的力）亦同，因为只有通过这种力变化或结果才成为可能；因为只有这种力才使因果转为原因，即一种操作能力，这种操作力对于原因来说完全犹如封邑里的臣民。原因和结果是发生在时间中由前后相继的必然性联系在一起的变化；任何一个原因都是借助于自然力才发生作用，而自然力是不变的；因此，在这种意义上，自然力不在时间之内，但是也正因为这样，它们无处不潜在、永不枯竭，一旦有机会就随时准备着在因果系列中表现自己。同结果一样，原因永远是一个单一的变化；而自然力却是普遍的，没有变化的，无时无处不充斥在时间中。例如，琥珀吸引线，现在看来是结果，它的原因是此前的摩擦和琥珀与线的接触；在其中起作用、掌握着这个过程的自然力就是电。在我的代表作①中对此也有说明，我阐明了在很长的因果锁链中差异最大的自然力如何相继在其中起作用。经过这种解释，瞬息万变的现象和在其中起作用的永恒形式之间的区别昭然若揭；而且有整个的一节（第二十六节）内容来说明这个问题，因此这里只须简单地概括说明即足矣。自然力借以在因果锁链中展示自己的法则——从而是把力与因果相联系的环节——是自然的规律。但是，自然力和原因之间的混淆时有发生，这对思维保持清晰是有害的。似乎还没有一个人在我之前真正搞清这些概念间的区别，尽管对这种区别的要求长久以来非常迫切。自然力不仅被表达为"电、重力等等，被作为某某的原因"，而且甚至也常常被那些探求"电、重力"等等的原因的人当作结果，瞧，多么荒唐。然而，把一种力归入另一种力，从而达到减少自然力数量的目的，这是一件完全不同的事情，例如，现在人们就把磁力归为电力。每一个真正的力，也就是确实是最初的自然力——而且每一种根本的化学性质都属于这种力——本质上都是超自然的质，即不能从物理上，而只能形而上学地加以解释，换言之，是一种超越现象世界的一种解释。在混淆原因与自然力或者说把它们视为同一方面，曼·德·比兰在他的《物理学与道德学新论》一书中可以说走得最远，因为这个问题是他的哲学的基本问题。另外值得注意，当他谈到原因时，他几乎不单独使用"原因"这个词，而是说成"原因或力"，这很像上面（第8节）我们看到的斯宾诺莎在同一页里提到"理由或原因"多8次之多的情形。这两个作者显然地意识到，他们在把两个根本不同的东西等同起来，以便于根据不同的场合对它们随意使用；为了这个目的，他们要不断地在读者的脑海里呈现这种同一。　　①见《作为意志和表象的世界》第二版第一卷第二六节第153页，第三版第160页。　　因果律作为每一种变化的统辖者，以三种完全不同的形式在自然中表现自己：作为这个词之最严格意义上的原因，作为刺激，以及作为动机。无机物、植物和动物之间真正的本质区别正是以此为基础来划分的，外在的、结构的、更不用说化学的区别，都不能作为这种划分的基础。　　狭义上的原因只是无机界变化的基础，就是说，这些变化构成了机械、物理、化学的主题。牛顿的第三基本定律："作用力和反作用力大小相等方向相反"只对这种原因使用，确切地说，先在（原因）的状态经历一个变化与由此而生（结果）的状态是一致的。而且，只有在因果律的这种形式中，结果的程度才总是与原因的程度完全一致，这样才便于我们通过其中的一个精确地确定另一个。　　因果律的第二种形式是刺激；它统辖着有机生命，也就是植物界以及无性繁殖的，或者动物生命中无意识的那一部分。这种形式的特点是缺乏第一种形式的显明标记，就是说，在这种形式中，作用力和反作用力不等，所产生的结果之强度无论如何都与原因的强度不一样；事实上，强化的原因反而可能产生相反的结果。