苏：那么，我们已讲过的和我们正在这里讲的这些规划，是不是能确保他们成为更名副其实的保卫者，防止他们把国家弄得四分五裂，把公有的东西各各说成"这是我的"，各人把他所能从公家弄到手的东西拖到自己家里去，把妇女儿童看作私产，各家有各家的悲欢苦乐呢？他们最好还是对什么叫自己的有同一看法，行动有同一目标，尽量团结一致，甘苦与共。　　格：完全对。　　苏：那么，彼此涉讼彼此互控的事情，在他们那里不就不会发生了吗？因为他们一切公有，一身之外别无长物，这使他们之间不会发生纠纷。因为人们之间的纠纷，都是由于财产，儿女与亲属的私有造成的。　　格：他们之间将不会发生诉讼。　　苏：再说，他们之间也不大可能发生行凶殴打的诉讼事件了。因为我们将布告大众，年龄相当的人之间，自卫是善的和正义的。这样可以强迫他们注意锻炼，增进体质。　　格：很对。　　苏：这样一项法令还有一个好处。一个勃然发怒的人经过自卫，怒气发泄，争吵也就不至于走到极端了。　　格：诚然。　　苏：权力应该赋于年长者，让他们去管理和督教所有比较年轻的人。　　格：道理很明白。□ 柏拉图〔古希腊〕/著郭斌和 张竹明/译第五卷(2)第五卷(2)　　苏：再说，理所当然，年轻人是不大会对老年人动武或者殴打的，除非治理者命令他们这样做。我认为年轻人也不大会对老年人有其他无礼行为的。有两种心理在约束他们：一是畏惧之心，一是羞耻之心。羞耻之心阻止他去冒犯任何可能是他父辈的人；畏惧之心使他生怕有人来援助受害者，而援助者可能是他的儿辈、兄弟或父辈。　　格：结果当然是这样。　　苏：因此，我们的法律将从一切方面促使护卫者们彼此和平相处。是吧？　　格：很和平！　　苏：只要他们内部没有纷争，就不怕城邦的其他人和他们闹纠纷或相互闹纠纷了。　　格：是的，不必怕。　　苏：他们将摆脱一些十分琐碎无聊的事情。这些事是不值得去烦心的，我简直不愿去谈到它们。诸如，要去奉承富人，要劳神焦思去养活一家大小，一会儿借债，一会儿还债，要想尽办法挣几个大钱给妻子仆役去花费。所有这些事琐琐碎碎，大家都知道，不值一提。　　格：啊，这个道理连瞎子也能明白。　　苏：那么，他们将彻底摆脱这一切，如入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者还要幸福。　　格：怎么会的？　　苏：他们得到的比奥林匹克胜利者还要多。他们的胜利更光荣，他们受到的公众奉养更全面。他们赢得的胜利是全国的资助。他们得到的报酬是他们以及他们的儿女都由公家供养。　　他们所需要的一切，都由公家配给。活着为全国公民所敬重，死后受哀荣备至的葬礼。　　格：真是优厚。　　苏：你还记得吗？以前辩论时，有人责怪我们没有使护卫者们得到幸福，说他们掌握一切，自己却什么也没有。我想你还记得，我们曾答应过，在适当的时候可以回到这个问题上来；当时我们所关心的是使一个护卫者成为一个名副其实的护卫者，尽可能使国家作为一个整体得到幸福，而不是只为某一个阶级考虑，只使一个阶级得到幸福。　　格：我记得。　　苏：那么，好，既然我们的扶助者①的生活，看来比奥林匹克运动会的胜利者的生活还要好，那么，还有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及农民的生活去比较吗？　　①D′πι??BH′ρωL，这里包括治理者在内。　　格：我想没有必要。　　苏：再者，我们不妨把我在别的地方说过的一些话在这里重说一遍。如果护卫者一心追求一种不是一个名副其实的护卫者应有的幸福生活，不满足于一种适度的安稳的，在我们看来是最好的生活，反而让一种幼稚愚蠢的快乐观念困扰、支配，以至利用权力损公肥私，损人利己，那么他迟早会发现赫西俄德说的"在某种意义上半多于全"这句话确是至理名言！　　格：如果他听我的劝告，他会仍然去过原来的这种生活。　　苏：那么，你同意女子也过我们所描述的这种生活？――　　女子和男子有共同的教育、有共同的子女和共同保护其它公民；无论是在国内还是外出打仗，女子与男子都应当象猎犬似的，一起守卫一起追逐；并且，尽可能以一切方式共有一切事物？你同意，只有这样做他们才能把事情做得最好，既不违反女子与男子不同的自然特性，也不违反女子与男子之间天然的伙伴关系？　　格：我同意。　　苏：那么，还有待于研究的问题是：这样的共同关系能否象在别的动物中那样，真正在人与人之间建立起来呢？如果可能，还要问，怎么做才可能？　　格：我正要提这个问题，给你抢先说了。　　苏：他们在战争中将怎么做，我以为是明摆着的。　　格：怎么做？　　苏：她们将和男子一同整队出发，带了身强力壮的孩子，让他们见识一下将来长大了要做的事情，象别的行业中带着孩子看看一样。除了看看而外，这些孩子还要帮助他们的父母从事各种军中勤务，并侍候他们的父母。你有没有看到过技工（譬如陶工）的孩子在自己正式动手做之前有过长期的观察和帮做的过程？　　格：我看到过的。　　苏：难道陶工倒更应该比护卫者注意去教育他们的孩子，让孩子们跟他们见识和实习，以便将来做好自己的工作？　　格：这种想法就太可笑了。　　苏：再说，人也象动物一样，越是在后代面前，对敌人作战也越是勇猛。　　格：确是如此。不过苏格拉底，冒的危险可也不小呀！胜败兵家常事。要是打了败仗，他们的后代将同他们自己一样遭到巨大损失，以致劫后遗民复兴祖国成为不可能。　　苏：你的话是对的。不过你想永远不让他们冒任何危险吗？　　格：决无此意。　　苏：如果危险非冒不可的话，那么冒险而取得胜利者不是可以经过锻炼而得到进步吗？　　格：显然如此。　　苏：一个长大了要做军人的人，少年时不去实习战争，以为这个险不值得冒，或者冒不冒差别不大，你看这个想法对不对？　　格：不对。这个险冒与不冒，对于要做军人的人有很大的区别。　　苏：那么，作为前提我们一定要让孩子们从小实地见习战争，同时我们也采取必要措施避免危险，这样就两全了。是不是？　　格：是的。　　苏：那么，首先他们的父辈，关于军事总不见得没有一点经验吧？总懂得点哪些战役是危险的，哪些是不危险的吧？　　格：他们应当懂得的。　　苏：因此他们可以把孩子带去参加不危险的战役，不带他们去参加有危险的战役。　　格：对。　　苏：他们将把孩子们交给那些在年龄和经验方面都有资格做孩子们领导者和教师的，不是滥竽充数的军官去带领。　　格：这是非常恰当的。　　苏：可是我们也要看到，人们遭遇意外是屡见不鲜的。　　格：的确是的。　　苏：因此我以为，为了预防意外，我们应该一开始就给孩子们装上翅膀，必要时让他们可以振翼高飞。　　格：什么意思？　　苏：我们一定要让孩子们从小学会骑马，然后带他们骑马到战场上去察看战斗，但不要让他们骑那种好战的劣马，而要让他们骑那种既跑得快而又容易驾驭的驯马。这样他们就既可以很好地看到自己将来要做的事情，一有危险，他们只要跟着长辈领导人，又可以迅速撤离。　　格：我看你的话是对的。　　苏：那么，关于军事纪律应该如何规定？士兵应该如何对待自己人，如何对待敌人？我的想法不知对不对？　　格：请把你的想法告诉我。　　苏：如果任何士兵开小差逃跑，或者丢掉武器，或者由于胆怯犯了其它类似的错误，这种士兵要不要被下放去做工匠或者农夫？　　格：断然要。　　苏：任何士兵被敌人活捉做了战俘，我们同意不同意，把他当作礼物送给敌人，随敌人怎么去处理他？　　格：完全同意。　　苏：一个士兵如果在战场上勇敢超群，英名远扬，他应当首先受到战场上战友们的致敬，然后再受到少年和儿童的致敬。你赞成不赞成？　　格：赞成。　　苏：他还应该受到他们向他伸出右手的欢迎？　　格：应该。　　苏：但是，我想你不会再赞成我下面的话了。　　格：什么话？　　苏：他应该吻每一个人，并且被每一个人所亲吻。你赞成吗？　　格：完全赞成。我对这条法令，还要补充一点：在该战役期间他要爱谁，谁都不准拒绝。理由是：如果他在爱着什么人（男的或女的），他就会更热切地要赢得光荣。　　苏：好极了。我们已经说过，结婚的机会对于优秀人物，应该多多益善，以便让他们尽可能地多生孩子。　　格：是的，我们曾经这样说过的。　　苏：但是荷马诗篇中还讲起过，用下述方法敬重年轻人中的勇士也是正当的。荷马告诉我们，阿雅斯打起仗来英勇异常，在宴席上受到全副脊肉的赏赐；这样对于年轻勇士既是荣誉，还可以增强他们的体力。　　格：极是。　　苏：那么，这里我们至少可以把荷马作为我们的榜样。在祭礼及其它类似场合上，我们表扬那些功勋卓著智勇双全的优秀人物，给他们唱赞美诗，给他们刚才讲过的那些特殊礼遇，给以上座，羊羔美酒，这样对于这些男女勇士，既增强了他们的体质，还给了他们荣誉。　　格：你说得好极了。　　苏：好，那么，那些战死沙场，――如果有人死后英名扬，难道我们不能首先肯定他是名门望族的金种子吗？　　格：绝对可以。　　苏：我们要不要相信，赫西俄德诗篇里①所说的黄金种子死后成为"置身河岳的精灵，保卫下民的救星"？　　①《工作与农时》191以下。　　格：当然要。　　苏：我们要不要去询问一下阿波罗，然后按照他所指示的隆重方式安葬这些勇士神人？　　格：我们还能采用什么别的方式吗？　　苏：而且，以后我们还要对他们的坟墓按时祭扫，尊崇死者有若神明。我们还要把同样的荣誉给予那些因年老或别的原因而死亡的，在正常的一生活动中表现得特别优秀的人物。对吗？　　格：肯定对的。　　苏：再说，我们的士兵应当怎样对待敌人？　　格：在哪方面？　　苏：首先在变战败者为奴隶方面。希腊人征服别的希腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，你以为这样做是合乎正义的吗？还是，――不但自己不这样，而且还竭力阻止别的城邦这样做，使大家看到有被蛮族征服的危险，使希腊人和希腊人团结起来，互不伤害蔚然成风。――还是这样合乎正义呢？　　格：希腊人大家团结一致的好。　　苏：那么，他们自己不要希腊人做自己的奴隶，同时劝告别的希腊人也不要希腊人做自己的奴隶？　　格：当然。无论如何，那样大家宁愿外抗蛮族，内求团结了。　　苏：在战场上作为胜利者，对于被击毙的敌人，除武器外，不去剥取死者其它东西，是不是这样好些？搜剥敌尸财物，仿佛在做什么不可少的事情一样，这不让一些贪生怕死的胆小鬼找到了借口，他们可以不去追击活着的敌人了吗？不是有过许多军队曾断送于这种只顾抢劫的行为吗？　　格：的确是的。　　苏：你不觉得抢劫死尸是卑鄙龌龊的行为吗？把死者的尸体看作敌人，而让真正的敌人丢下武器远走高飞，这不是女流之辈胸襟狭隘的表现吗？这种行为与狗儿向着扔中它们的石头狂叫，却不过去咬扔石头的人，有什么两样呢？　　格：丝毫没有两样。　　苏：因此，我们一定要禁止抢劫死尸，一定要给死者埋葬。　　格：真的，我们一定要这样做。　　苏：再说，我们也不要把缴获的武器送到庙里，作为捐献的祭品，为了关心维护与其他希腊人的友好关系，尤其不要把希腊人的武器送去。我们倒真该害怕把同种人的这些武器，作为祭品送到庙里去，以至亵渎神圣，除非神指示要这样做。　　格：再对不过了。　　苏：关于蹂躏敌方希腊人的土地和焚烧敌方希腊人的房屋的问题，你的士兵们究竟应该怎样去对待呢？　　格：我很高兴听听你对这个问题的意见。　　苏：据我看，他们对希腊敌人既不能蹂躏土地也不该焚烧房屋。他们应该限于把一年的庄稼运走。要不要我把理由告诉你？　　格：要。　　苏：我的看法是：正如我们有两个不同的名称――"战争"与"内讧"一样，我们也有两个不同的事情。所谓两个不同的事情，一指内部的，自己人的；一指国外的，敌我的。国内的冲突可称为"内讧"，对外的冲突可称为"战争"。　　格：你的话很中肯。　　苏：如果我说希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的，自家人的；希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的，敌我的；请问，你觉得我这个话也同样中肯吗？　　格：很中肯。　　苏：那么，当希腊人抗拒野蛮人，或者野蛮人侵略希腊人，他们是天然的敌人，他们之间的冲突必须叫做"战争"；　　如果希腊人同希腊人冲突，他们是天然的朋友，不过希腊民族不幸有病，兄弟不和罢了，这种冲突必须叫做"内讧"。　　格：我完全同意你的看法。　　苏：那么，研究一下我们现在所说的"内讧"问题吧。当内讧发生，一个国家，分裂为二，互相蹂躏其土地，焚烧其房屋，这种荒谬绝伦的行动，使人觉得双方都不是真正的爱国者；否则他们为什么要这样残酷地去伤害自己衣食父母的祖国呢？但是我们认为，如果胜利者仅限于把对手所收获的庄稼带走，他们的所作所为表明他们还是指望将来言归于好，停止没完没了的内战的，那么他们的行为就还是适度的，可理解的。　　格：是的，这种想法还比较文明些，比较合乎人情些。　　苏：好。那么，你要创建的城邦，是一个希腊城邦吗？　　格：一定是的。　　苏：那么，这个城邦的公民不都是文明的君子人吗？　　格：确实是的。　　苏：他们要不要热爱同种族的希腊人？要不要热爱希腊故国的河山？要不要热爱希腊人共同的宗教信仰？　　格：当然要的。　　苏：他们不会把同种族希腊人之间的不和看作内部冲突，称之为"内讧"而不愿称之为"战争"吗？　　格：当然会的。　　苏：他们虽然争吵，但还时刻指望有朝一日言归于好吗？　　格：完全是这样。　　苏：那么，他们的目的在于善意告诫，而不在于恶意奴役和毁灭。他们是教导者，决不是敌人。　　格：很对。　　苏：那么，他们既然是希腊人，就不会蹂躏希腊的土地，焚毁希腊的房屋。他们也不会把各城邦的希腊人（少数罪魁祸首除外），不论男女老少，都当作敌人；由于这些理由，他们决不会蹂躏土地，拆毁房屋，因为对方大多数人都是他们的朋友。他们作为无辜者进行战争只是为了施加压力，使对方自知悔误陪礼谢罪，达到了这个目标就算了。　　格：我同意你的说法。我们的公民应该这样对待自己的希腊对手。至于对付野蛮人，他们则应该象目前希腊人对付希腊人那样。　　苏：那么，我们要不要再给我们的护卫者制定这样一条法律：――不准蹂躏土地，不准焚烧房屋？　　格：要的。让我们认为这些话以及前面说过的那些话都是对的。　　但是，如果我们让你这样滔滔不绝地讲下去，亲爱的苏格拉底，我担心你将永远说不到那个你答应要解答的问题上来。这个问题是：我们所描述过的这样一种国家是否可能实现？如果可能，又怎样才能实现？我承认，你的国家如能实现，那是非常理想的；你没有描述到的，我还可以替你补足。我看到全国公民在战争中互不抛弃，彼此以兄弟、父辈、儿子相待，使他们无敌于天下；如果再加上女兵，或同男兵并肩作战或为了吓唬敌人，一齐努力，使他们无往不胜。我还看到你没有提及的种种平时在国内的好处。这些我都承认。如果这种国家实现的话，还有其它说不尽的好处，你也不必再去细讲了。但是，让我们立即来只说明这个问题：这是不是可能？如果可能的话，又怎么才可能？其余一切，我们不谈。　　苏：你这是对我的议论作了一次突然的攻击，对我的稍微犹豫你一点也不体谅。你或许不知道，我好不容易刚躲开了头两个浪头，你如今紧接着又向我掀起了第三个浪头，也是最大最厉害的一个浪头。等到你看到听到了这个浪头，你一定会谅解我，承认我的担心和稍作犹豫是自然的，因为要提出来讨论的这个议论是如此的奇特怪异。　　格：你越是这样推诿，我们越是不能放你走；无论如何，你一定得告诉我们，这种政治制度怎样才能实现。因此请讲下去，不要再浪费时间了。　　苏：好吧，我们首先要记得，我们是从研究"什么是正义"，"什么是不正义"的问题走到这儿来的。　　格：是的，那又怎么样呢？　　苏：哦，没有什么。问题在这里。如果我们真找到了什么是正义的话，我们是不是要求一个正义的人和正义本身①毫无差别，在各方面都完全一模一样呢？还是，只要正义的人能够尽量接近正义本身，体现正义比别人多些，我们也就满意了呢？　　①"本身"，即柏拉图的理念。　　格：哦，尽量接近标准就可以使我们满意了。　　苏：那么，我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。　　我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。　　格：你的话是真的。　　苏：如果一个画家，画一个理想的美男子，一切的一切都已画得恰到好处，只是还不能证明这种美男子能实际存在，难道这个画家会因此成为一个最糟糕的画家吗？　　格：不，我的天啊，当然不能这样说。　　苏：那么，我们说我们不是在这里用词句在创造一个善的国家吗？　　格：确是如此。　　苏：那么，如果我们不能证明一个国家能在现实中管理得象我们所锚述的那样好，难道就可以因此说我们的描述是最糟糕的理论吗？　　格：当然不可以。　　苏：道理就在这里。但是，如果我为了使你高兴，设法给你指出，在什么情况下和在哪个方面我所描述的这些东西最可能接近实现。请把你前面同意过的话再说一遍。　　格：什么话？　　苏：凡是说过的都一定要做到，这可能吗？还是说，真理通常总是做到的比说到的要少？也许有人不这样认为。可是你同意不同意我这个说法？　　格：同意。　　苏：那么，你就不要老是要我证明，我用词句描述的东西是可以完完全全地做得到的了。不，如果我们能够找到一个国家治理得非常接近于我们所描写的那样，你就得承认，你所要求的实现已经达到，你已经满意了。你说你满意了没有？　　我自己是觉得满意了。　　格：我也觉得满意了。　　苏：第二件要做的事情看来是，设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律；如果一项变动就够了，那是最好，如果一项不行，就两项，总之变动愈少愈小愈是理想。　　格：确是如此。　　苏：那么，我们可以指出，有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。　　格：那是什么变动呢？　　苏：哦！我想我已临近我们所比拟的那个最大的怪论之浪了。然而我还是要讲下去。就是为此把我淹没溺死在讥笑和藐视的浪涛当中，我也愿意。好，现在听我讲下去。　　格：讲下去吧。　　苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。　　格：哦，苏格拉底，你信口开河，在我们面前乱讲了这一大套道理，我怕大人先生们将要脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你猛攻了。假使你找不到论证来森严你的堡垒，只是弃甲曳兵而逃的话，那时你将尝到为人耻笑的滋味了。　　苏：都是你把我搞得这么尴尬的。　　格：我是做得对的。但我不会袖手旁观，我将尽我之所能帮助你。我可以用善意和鼓励帮助你，也许我还可以答复你的问题答得比别人恰当些。因此，在我的支持下，你去试着说服那些怀疑派去吧：真理的确是在你的一边。　　苏：有你这样一个坚强的朋友，我一定去试。我觉得，如果我们要能避过你所讲的那种攻击，我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种哲学家，给以明确的界说。在哲学家的界说明确后，我们就可以无所畏惧了，因为那时我们可以向人们指出，研究哲学和政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。至于其余的人，不知研究哲学但知追随领导者是合适的。　　格：给以清楚的界说，不宜再迟了。　　苏：那么，跟我来罢，我们也许有什么办法可以来说明我们的意思。　　格：讲下去吧。　　苏：那么，不必我提醒你，你一定还记得，如果我们说一个人是一样东西的爱好者，如果我们称他为这东西的爱好者说得不错的话，意思显然是指，他爱这东西的全部，不是仅爱其中的一部分而不爱其余部分。　　格：看来我需要你的提醒，我实在不太理解。　　苏：格劳孔啊，你那个答复对别人适合，对你并不适合。　　象你这样一个"爱者"不应该忘记，应该懂得所有风华正茂的青少年总能拨动爱孩子的人的心弦，使他觉得可爱。你对美少年的反应不是这样吗？看见鼻扁者你说他面庞妩媚；看见鹰鼻者你说他长相英俊；看见二者之间鼻型的人你说他匀称恰到好处；看见面黑的人你说他英武勇敢；看见面白的你说他神妙秀逸。"蜜白"这个形容词，本身就是爱者所发明，用来称呼瘦而白的面容的。一句话，只要是在后起之秀者身上，你便没有什么缺点不可以包涵的，没有什么优点会漏掉而不加称赞的。　　格：如果你一定要我充当具有这种倾向的爱者的代表的话，为了便于论证起见，我愿意充当。　　苏：再说，爱喝酒的人怎么样？你没有注意到他们也有这种情况吗？他们爱喝每一种酒，并且都有一番道理。　　格：确是这样。　　苏：至于爱荣誉的人，我想你大概看到过也是这样的。他们做不到将军，做连长也可以；得不到大人物的捧场，让小人物捧捧也过瘾。不论怎样，荣誉他们是少不得的。　　格：是的，不错。　　苏：那么，你肯不肯再回答一次我的这个问题：――当我们说某某人爱好某某东西，不管是什么东西，他是爱好这个东西的全部呢，还是仅爱好它的一部分呢？　　格：全部。　　苏：那么，关于哲学家我们不也可以这么说吗？哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。　　格：是的，他爱全部。　　苏：那么，一个不爱学习的人，特别是如果他还年轻，还不能判断什么有益，什么无益，我们就不会说他是一个爱学习的人，或一个爱智的人。正象一个事实上不饿因而不想吃东西的人，我们不会说他有好胃口，说他是一个爱食者一样。　　格：很对。　　苏：如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，不知厌足――这种人我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？　　格：如果好奇能算是爱智的话，那么你会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。所有??爱??看的人都酷爱学习，因此也必定被包括在内，还有那些永远??爱??听的人也不在少数，也包括在内。――这种人总是看不到他们参加任何认真的辩论，认真的研究；可是，仿佛他们已把耳朵租出去听合唱了似地，一到酒神节，他们到处跑，不管城里乡下，只要有合唱，他们总是必到。我们要不要称这些人以及有类似爱好的人，还有那些很次要的艺术的爱好者为哲学家呢？　　苏：决不要。他们只是有点象哲学家罢了。　　格：那么，哪些是真正的哲学家呢？　　苏：那些眼睛盯着真理的人。　　格：这话很对，不过你所指的究竟是什么意思呢？　　苏：和别人讲很难说得明白，但是和你讲，我想，你会同意我下述论点的。　　格：什么论点？　　苏：美与丑是对立的，它们是二。　　格：哦，当然。　　苏：它们既是二，各自则为一。　　格：是的。　　苏：我们可以同样说别的相反的东西，正义与非正义，善与恶，以及其它类似的理念。这个说法作如下表述也能成立：　　就它们本身而言，各自为一，但由于它们和行动及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是多。　　格：你说得对。　　苏：那么，我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏迷、艺术迷、爱干实务的人；在这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲学家。　　格：你说的是什么意思？　　苏：一种人是声色的爱好者，喜欢美的声调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品。但是他们的思想不能认识并喜爱美本身。　　格：确实如此。　　苏：另一种人能够理解美本身，就美本身领会到美本身，这种人不是很少吗？　　格：很少，很少。　　苏：那么，一个人能够认识许多美的东西，但不能认识美本身，别人引导他去认识美本身，他还总是跟不上――你认为这种人的一生是如在梦中呢还是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡着还是醒着，他把相似的东西当成了事物本身，他还不等于在梦中吗？　　格：我当然要说，他的一生如在梦中。　　苏：好，再说相反的一种人，这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。这个人的一生，据你看来，是清醒的呢，还是在梦中呢？　　格：他是完全清醒的。　　苏：那么，我们说能有这种认识的这种人的心智具有"知识"，而前一种人，由于只能有那样的"意见"，所以我们说他们的心智有的只是意见而已，这样说不对吗？　　格：当然对的。　　苏：假使那个如我们所说的，只有意见，没有知识的人，大发脾气，不服我们的说法，说我们是在欺骗他，那么，我们要不要好言相慰，然后婉转地让他知道，他的心智是不太正常的呢？　　格：我们应该婉转地让他知道这一点。　　苏：那么让我们想一想对他该说些什么话吧。我们要不要这样说：他们有知识，我们非但不妒忌，反而很高兴。然后再问他肯不肯答复下面这个问题："一个有知识的人，总是知道一点点的呢还是一无所知的呢？"你来代他答复一下看。　　格：我将这样答复――"这个人总是知道一点点的"。　　苏：这个"一点点"是"有"还是"无"①？　　①"有"、"无"或译为"存在"与"不存在"。　　格："一点点"是"有"，"无"怎么可知呢？　　苏：因此，即使从一切方面来考虑这个问题，我们都完全可以断言，完全有的东西是完全可知的；完全不能有的东西是完全不可知的。　　格：是的，完全可以这样断言。　　苏：好，假使有这样一种东西，它既是有又是无，那么这种东西能够是介于全然有与全然无之间的吗？　　格：能够是的。　　苏：那么，既然知识与有相关，而无知必然与无相关，因此，我们必须要找出和无知与知识之间的状况相对应的东西来，如果有这种东西的话。　　格：是的。　　苏：不是有一种我们叫做"意见"的东西吗？　　格：有的。　　苏：它和知识是同一种能力呢还是另一种能力呢？　　格：是另一种能力。　　苏：意见与知识由于是不同的能力，它们必然有不同的相关者。　　格：必然有。　　苏：因此，知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。不过等一等，这里有一个区别，我认为必须把它说明一下。　　格：什么区别？　　苏：让我把我们身上以及其它一切东西所具有的功能归并起来作为一个类，即，使我们能够做各种力所能及的工作的"能力"。例如视、听就是我们指的这种能力，①如果对我所指的这个类你和我有相同理解的话。　　①官能。　　格：我也这样理解。　　苏：那么让我把我对这些功能的印象告诉你吧。我看不到功能有颜色、形状或其它类似的，在别的许多场合，我凭它们就能划分各类事物的那种特质。对于功能我只注意一件事，即它的相关者和效果。我就是凭这个来把各种功能称作一个功能的。关系着同一件事完成同一件事，我们就说功能是同一功能；关系着不同的事，完成不同的事，我们就说功能是不同的功能。你以为怎样？你是不是这样做的？　　格：同你一样。　　苏：那么，我的好朋友，言归正传。请你告诉我，你以为"知识"是一种能力吗？或者，你还有别的归类方法吗？　　格：没有别的归类法，能力是所有功能中力量最大的一种。　　苏："意见"怎么样？我们应该不把它归入能力而归入别的什么类吗？　　格：不行。因为使我们能有意见的力量只能是形成意见的能力不能是别的。　　苏：但是，不久以前你刚同意过说知识与意见①不是一回事呀。　　①知识??πισE??μη，意见δK′ξα。　　格：是的，因为没有一个明白事理的人会把绝对不会有错误的东西和容易有错误的东西混为一谈的。　　苏：好极了。我们显然看法相同：意见和知识不是一回事。　　格：它们不是一回事。　　苏：因此，它们各有各的相关者，既然它们各有各的能力。　　格：必然如此。　　苏：据我看，知识与"有"相关，知识的目的在于认识"有"的状况。　　格：是的。　　苏：至于意见，我们认为它不过形成意见。　　格：是的。　　苏：知识的对象与意见的对象相同，可知的东西和可以对之有意见的东西也将相同呢，还是说，它们是不可能相同的呢？　　格：根据我们一致同意的原则来看，它们不可能是相同的。如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的。　　意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。　　苏：如果"有"是知识的对象，那么意见的对象一定不是有，而是另外一种东西了，对吗？　　格：对的，一定是另外一种东西。　　苏：那么意见的对象是"无"吗？还是说，关于"无"连有一个"意见"也是不行的呢？想想看吧。一个有意见的人他的意见不是对某种东西的吗？或者请问：一个人有意见，却是对于无的意见，――这是可能的吗？　　格：不，这是不可能的。　　苏：因此，一个具有意见的人就是对某一个东西具有意见了？　　格：是的。　　苏：既是无，就不能说它是"某个东西"――只有称它"无"是最正确的。　　格：是的。　　苏：那么，我们必须把关于"无"者称作无知，把关于"有"者称作知识。　　格：很对。　　苏：那么一个人具有意见就既不是对于有的也不是对于无的了。　　格：的确，都不是的。　　苏：所以意见既非无知，亦非知识。　　格：看来是这样。　　苏：那么是不是超出它们，是不是比知识更明朗，比无知更阴暗？　　格：都不是。　　苏：因此，你是不是把意见看作比知识阴暗，比无知明朗。　　格：完全是这个想法。　　苏：是介于两者之间？　　格：是的。　　苏：因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。　　格：绝对是的。　　苏：我们前面说过：如果有什么东西显得既是有，同时又是无，那它就处于完全的有和完全的无之间，与之对应的能力就既不是知识又不是无知，而是处于这两者之间的一种能力。我们不是这么说过吗？　　格：对的。　　苏：我们刚才看到了，在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。　　格：看到了。　　苏：那么剩下来要我们做的事情就是去发现既是有又是无，不能无条件地说它仅是有或仅是无的那种东西了。如果我们能找到了它，我们就相当有理由说这就是意见的对象，于是把两端的东西与两端相关联，把中间的东西与中间相关联。　　我这样说你能同意吗？　　格：同意。　　苏：这些原则已经肯定了。现在让那位爱看景物的人有话可以说出来，我要让他答复我的问题。他不相信有永远不变的美本身或美的理念，而只相信有许多美的东西，他绝对不信任何人的话，不信美本身是"一"，正义本身是"一"，以及其它东西本身是"一"，等等。我们问他：我的好朋友，在这许许多多美的东西里，难道没有一丁点儿丑的东西吗？在许许多多正义的东西里，难道没有一丁点儿不正义的东西吗？在许许多多虔诚的东西里，难道没有一丁点儿不虔诚的东西吗？　　格：不，必定有的。这许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其它东西也无不如此。　　苏：还有许多东西不是有些东西的双倍吗？它们显得是一样东西的双倍，难道不同样又显得是另一样东西的一半吗？　　格：是的。　　苏：还有许多东西我们说它们是大的或小的，轻的或重的，难道不可以同样把大的看作小的，小的看作大的，轻的看作重的，重的看作轻的吗？　　格：都是可以的。彼此可以互通的。　　苏：那么，这些多样性的东西中每一个是不是只能说是这样的而不能（如有些人主张的）是那样的呢？　　格：这很象那些在宴席上用模棱两可的话难人的把戏，或小孩子玩的猜那个含义模棱的谜语一样，――那个关于太监用什么东西打一只蝙蝠，蝙蝠停在什么东西上的谜语①。这些事物都太模棱，以至无法确切决定，究竟是它还是非它；还是，既是它又非它；或者还是，既不是它，也不是非它。　　①谜语是：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底应是：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一块轻石片去打它。　　苏：那么，你有没有对付它们的办法呢？除了在"是"和"不是"之间，你还能找到什么更好的地方去安置它们吗？须知，不可能找到比不存在更暗的地方，以致使它更不实在些，也不可能找到比存在有更明朗的地方，以致使它更实在些。　　格：极是极是。　　苏：因此看来，我们似乎已经发现到了：一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。　　格：的确是的。　　苏：但是我们在前面已一致同意：如果我们找到了这类东西，它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。　　格：是的，我们同意过。　　苏：因此，那些只看到许许多多??美??的??东??西，许许多多正义的东西，许许多多其它的东西的人，虽然有人指导，他们也始终不能看到??美??本??身，正义等等本身。关于他们我们要说，他们对一切都只能有意见，对于那些他们具有意见的东西谈不上有所知。　　格：这是必定的。　　苏：相反，关于那些能看到每一事物本身，甚至永恒事物的人们，我们该说什么呢？我们不应该说他们具有知识而不是具有意见吗？　　格：必定说他们具有知识。　　苏：我们不想说，他们专心致志于知识的对象，而另一种人只注意于意见的对象吗？你还记得吗，我曾说过，后一种人专注意于声色之美以及其它种种，他们绝对想不到世上会有美本身，并且是实在的？　　格：是的，我们还记得。　　苏：因此，如果我们称他们为爱意见者，而不称他们为爱智者，我们不会有什么冒犯他们吧？如果我们这样说，他们会对我们生气吗？　　格：他们如果相信我的劝告，是不会生气的。因为对真理生气是不对的。　　苏：那些专心致志于每样东西的存在本身的人，我们是不是必须称他们为爱智者而不称他们为爱意见者呢？　　格：是的，当然是的。□ 柏拉图〔古希腊〕/著郭斌和 张竹明/译第六卷(1)第六卷(1)　　苏：那么，格劳孔，经过这么漫长而累人的讨论，我们终于搞清楚了，什么样的人才是真哲学家，什么样的人不是真哲学家了。　　格：要知道，欲速则不达呀。　　苏：我觉得不是这样。我还是认为，如果我们仅仅讨论这一个问题，如果不是还有许多其他的问题需要我们同时加以讨论的话（这些问题是一个希望弄清楚正义者的生活和不正义者的生活有何区别的人所必须研究的），我们或许把这个问题已经弄得更清楚了呢。　　格：且说，下面我们该讨论什么问题呢？　　苏：是的，我们应当考虑接下来要讨论的问题。既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家，那么，两种人我们应该让哪一种当城邦的领袖呢？　　格：你说我们怎么回答才对呢？　　苏：我认为谁看来最能守卫城邦的法律和习惯，就确定让谁做城邦的护卫者。　　格：对。　　苏：再说，一个不管是看守什么事物的人，应当用一个盲者呢还是用一个视力敏锐的人去担当呢？这个问题的答案该是一明二白的吧？　　格：当然是明明白白的。　　苏：你认为下述这种人与盲者有什么不同吗：他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能象画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实，不断地从事复原工作，并且，在必要时尽可能真切地注视着原样，也在我们这里制订出关于美、正义和善的法律，并守护着它们？　　格：真的，这种人与盲者没有多大区别。　　苏：另外还有一种人，他们知道每一事物的实在，而且在经验方面也不少似上述那种人，在任何一种美德方面也不差似上述那种人，那么，我们还不任命这种人当护卫者反而去任命上述那种类似盲者的人当护卫者吗？　　格：的确，不挑选这种人当护卫者是荒唐的，如果他们在经验和别的美德方面都不差的话，因为他们这种懂得事物实在的知识或许是一切美德中最大的美德呢。　　苏：现在我们不是应该来讨论这样一个问题了吗：同一的人怎能真的具有这两个方面优点的？　　格：当然应该。　　苏：那么，正如这一讨论之初我们曾经说过的，我们首先必须弄清楚哲学家的天性；我还认为，如果我们在这个问题上取得了足够一致的意见，我们就也会在下列问题上取得一致的认识：同一的人们同时具有两种品质是可能的；以及，应当正是让这种人而不是让别种人当城邦的统治者。　　格：是吗？　　苏：让我们一致认为这一点是哲学家天性方面的东西吧：　　即永远酷爱那种能让他们看到永恒的不受产生与灭亡过程影响的实体的知识。　　格：就把这一点作为我们一致的看法吧。　　苏：再让我们一致认为：他们爱关于实体的知识是爱其全部，不会情愿拒绝它的一个无论大点的还是小点的，荣誉大点的还是荣誉小点的部分的。这全象我们前面在谈到爱者和爱荣誉者时所说过的那样。①　　①474C以下。　　格：你说得对。　　苏：那么请接下来研究一个问题：如果他们一定是我们所说过的那种人，那么在他们的天性里此外就一定不再有别种品质也是必具的了？　　格：哪种品质？　　苏：一个"真"字。他们永远不愿苟同一个"假"字，他们憎恶假，他们爱真。　　格：可能是的。　　苏：我的朋友呀，不是仅仅"可能"如此，是"完全必定"如此：一个人天性爱什么，他就会珍惜一切与之相近的东西。　　格：对。　　苏：你还能找到什么比真实与智慧关系更相近的吗？　　格：不能了。　　苏：那么，同一天性能够既爱智慧又爱假吗？　　格：是无论如何也不可能的。　　苏：因此，真正的爱知者应该从小时起就一直是追求全部真理的。　　格：无疑是的。　　苏：再说，凭经验我们知道，一个人的欲望在一个方面强时，在其他方面就会弱，这完全象水被引导流向了一个地方一样。　　格：是的。　　苏：当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。　　格：这是完全必然的。　　苏：这种人肯定是有节制的，是无论如何也不会贪财的；　　因为，别的人热心追求财富和巨大花费所要达到的那种目的①，是不会被他们当作一件重要事情对待的。　　①指物质享受，肉体的快乐。　　 格：是这样。　　苏：在判别哲学家的天性和非哲学家的天性上还有一点是需要注意的。　　格：哪一点？　　苏：你可别疏忽了任何一点胸襟偏窄的毛病。因为哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，没有什么比器量窄小和哲学家的这种心灵品质更其相反的了。　　格：绝对正确。　　苏：一个人眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在，你想，他能把自己的一条性命看得很重大吗？　　格：不可能的。　　苏：因此，这种人也不会把死看作一件可怕的事情吧？　　格：绝对不会的。　　苏：那么，胆怯和狭隘看来不会属于真正哲学家的天性。　　格：我看不会。　　苏：一个性格和谐的人，既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，这种人会待人刻薄处事不正吗？　　格：不会的。　　苏：因此，这也是你在识别哲学家或非哲学家灵魂时所要观察的一点：这人从小就是公正温良的呢还是粗暴凶残的呢？①　　①比读375B-C。　　格：的确。　　苏：我想你也不会疏忽这一点的。　　格：哪一点？　　苏：学习起来聪敏还是迟钝呀。一个人做一件事如果做得不愉快，费了好大的劲然而成效甚微，你想他能真正热爱这项工作吗？　　格：不会的。　　苏：还有，一个人如果健忘，学了什么也记不得，他还能不是一个头脑空空的人吗？　　格：怎能不是呢？　　苏：因此，一个人如果劳而无功，他最后一定深恨自己和他所从事的那项工作。　　格：怎能不呢？　　苏：因此一个健忘的灵魂不能算作真正哲学家的天性，我们坚持哲学家要有良好的记性。　　格：完全对。　　苏：我们还应该坚持认为，天性不和谐、不适当只能导致没分寸，不能导致别的什么。　　格：一定是的。