僧维又问：学者若致力于学，能否与"无"暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。　　《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596-667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。　　道生还有一个理论，主张"一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘"(《法华经疏》)，即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是"无明"。这种"无明"使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己"见"自己的佛性。这个"见"便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的"见"也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的"返迷归极，归极得本"。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态，就是涅盘的状态。　　但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说："夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。"(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用"到彼岸"的比喻，表示得涅盘的意思。道生说："言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。"(同上，卷九)他还说："若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。"(同上)　　这大概也就是道生的佛无"净土"论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。　　有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说："譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。"(《大藏经》卷四十五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。　　这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于"无明"，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的："迷则为凡，悟则为圣。"　　道生的理论中，还有"一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛"义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道；"时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。"(《高僧传》卷七)　　慧皎还告诉我们，道生曾说；"夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。"(同上)这也就是《庄子》说的："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。"(《庄子·外物》)中国哲学的传统，把用词叫做"言筌"。按照这个传统，最好的言说是"不落言筌"的言说。　　我们已经知道，在吉藏"二谛义"中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了"心"，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗("宇宙的心"宗)。　　由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章　便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。　　在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的"人皆可以为尧舜"(《孟子·告子下》)。孟子也说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。"(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的"心"、"性"，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。　　"宇宙的心"的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有"心"，没有"宇宙的心"。道家的"道"，虽如老子所说，是"玄之又玄"，可是还不是"宇宙的心"。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有"心"，而且有"宇宙的心"。第二十二章　禅宗：静默的哲学　　"禅"或"禅那"是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有"教外别传"，除佛教经典的教义外，还有"以心传心，不立文字"的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁武帝时，约520-526年，到中国，为中国禅宗的初祖。　　禅宗传述的宗系　　达摩将心传传给慧可(486-593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605-675年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧能(638-713)创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)。　　这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，这在前一章　已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。　　可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同，如前一章　描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的"偈"，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云：　　身如菩提树，心如明镜台。　　时时勤拂拭，莫使染尘埃。　　针对此偈，慧能作偈云：　　菩提本无树，明镜亦非台。　　本来无一物，何处染尘埃。　　据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。　　神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句常说的话："即心即佛"。"非心非佛"。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现了后一句。　　第一义不可说　　后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为"第一义"。我们在前一章　已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师(958年卒)《语录》云："问：'如何是第一义？'师云；'我向尔道，是第二义。'"　　禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做"语录"。这个做法，后来新儒家也采用了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。　　第一义不可说，因为对于"无"什么也不能说。如果把它叫做"心"或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了"言筌"。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子，僧问马祖："和尚为什么说即心即佛？曰；'为止小儿啼。'曰：'啼止时将如何？'曰：'非心非佛。'"(《古尊宿语录》卷一)又，庞居士问马祖："不与万法为侣者是什么人？"马祖云："待汝一口吸尽西江水，即向汝道。"(同上)一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他"是什么人"呢？　　有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒)"与紫磷（无此字：ocr)供奉论议。既升座，供奉曰：'请师立义，某甲破。'师曰：'立义竟。'供奉曰：'是什么义？'曰：'果然不见，非公境界。'便下座。"(《传灯录》卷五)慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一义，或"无"，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。　　从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的义玄禅师(866年卒)说："你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。"(《古尊宿语录》卷四)　　修行的方法　　第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。"独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾"。怀让"一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：'作什么？'师云：'磨作镜。'马祖云：'磨砖岂能成镜？'师云：'磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？'"(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。　　因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。黄檗(希运)禅师(847年卒)说："设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。"(《古尊宿语录》卷三)　　他还说："诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？"(同上)　　他还说："若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。"(同上)　　不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。这正是道家所说的"无为"和"无心"。这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的"善不受报"义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅盘。　　以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说："道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。"(《古尊宿语录》卷四)有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说："如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。"(同上)　　所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。　　这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅盘，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。　　对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。　　所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。　　顿悟　　修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，就是顿悟，如在前一章　描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。　　这样的飞跃，禅师们常常叫做"见道"。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说："道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。"(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。　　这种状态，禅师们描写为"智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知"(《古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。　　在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。　　一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所谓"棒喝"的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。　　禅师们用"如桶底子脱"的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为"不疑之道"。　　无得之得　　顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说："如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。"(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章　我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；"山是山，水是水。"在你迷中，山是山．水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。　　禅师们还有一句常说的话："骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮回之外觅涅盘。舒州说："只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。　　"既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？"(同上)若以为悟后有得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。　　黄檗说："语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。"(《古尊宿语录》卷三)只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！(见《传灯录》卷二十七)　　所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做"百尺竿头，更进一步"。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的："直向那边会了，却来这里行履。"(《古尊宿语录》卷十二)　　虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说："未悟未解时名贪嗔（无此字：ocr)，悟了唤作佛慧。故云；'不异旧时人，异旧时行履处。"(《古尊宿语录》卷一)最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是："只异旧时人，不异旧时行履处。"　　人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝(《古尊宿语录》卷三，卷十六)。就是这个意思。　　可是还有另外一句常说的话："担水砍柴，无非妙道。"(《传灯录》卷八)我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道、为什么"事父事君"就不是妙道？如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章　就专讲新儒家。第二十三章　新儒家：宇宙发生论者　　公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝(590一617年)统一起来。可是不久隋朝又被唐朝(618-906年)取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。　　儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(627-649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。　　这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。　　韩愈和李翱　　直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈(768-824年)与李翱(约844年卒)，他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。"(《昌黎先生文集》卷十一)　　李翱在《复性书》中写的也很相似："昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。"(《李文公集》卷二)　　这种"道统说"，孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)，韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》"乃孔门传授心法"(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故，这些人被称为"道学家"，他们的哲学被称为"道学"。"新儒家"这个名词，是一个新造的西洋名词，与"道学"完全相等。　　新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章　已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。　　这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。　　周敦颐的宇宙发生论　　第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山，就是第二十一章　说过的慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释。并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说、是他研究和发挥了"易传"中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。　　《太极图说》云："无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。　　"阳变阴合而生水火木金土．五气顺布，四时行焉。　　"五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。　　"无极之真，二五之精，妙合而凝。'乾道成男，坤道成女。'二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。　　"唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。……"(《周濂溪集》卷一)　　"易传"的《系辞传·上》说；"易有太极，是生两仪"。《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短，却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章　将要比较详细地讲他。　　精神修养的方法　　佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说："担水砍柴，无非妙道。"说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章　所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是"事父事君，亦是妙道"。当然，原因也很明显，如果他们真地这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。　　怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是"主静"，他又进一步说"主静"就是"无欲"的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的"无欲"，与道家和禅宗说的"无为"和"无心"，是基本一样的，可是，他用"无欲"，不用"无为"、"无心"，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这些名词来说，"无欲"的"无"，并不如"无心"的"无"那样地概括一切。　　《通书》中说："无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！"(《周濂溪集》卷五)。　　新儒家的"欲"字常指私欲，或径指自私。有时候在"欲"字前面加上"私"宇，是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是："今人乍见孺子将入于井，皆有休惕测隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。"(《孟子·公孙丑上》)　　照新儒家的说法．孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的"静虚"状态。应用到行动上。它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的"动直"。可是．如果这个人不按照他的"第一冲动"而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受"第二私念"即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。　　照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的"明"；镜的立即反映，好比心的"通"。心无欲，则对于外来刺戟的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以"公"；由于公，所以一视同仁，也就是"溥"。　　这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。　　邵雍的宇宙发生论　　另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。　　在第十八章　已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，有所谓"卦气"说，认为六十四卦的每一卦、在一年中各有一段时间"用事"。按照卦气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是"主卦"，又名"天子卦"。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央（无此字：ocr)三，乾三，（女后）三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴阳消长之道。　　在第十二章　已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联系。复三卦五条断线在上，一条连线在下、表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。（女后）三卦五条连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消长的中间阶段。　　这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。　　要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的"易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦"(《系辞传·上》)这些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：　　太柔　太刚　少柔　少刚　少阴　少阳　太阴　太阳　　柔　　刚　　阴　　阳　　静　　　　动　　图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线"─"表示，而是以两条一连结"＝"表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连着看、即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是"──"、而是"＝＝"。　　同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，离三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。　　这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；"天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。"(《皇极经世·观物内篇》)像其他术语一样，"刚"、"柔"也是邵雍从《易传》中借用的，其中说："立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。"(《说卦传》)　　邵雍进一步写道："太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。"(同上)　　这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍写道："太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。"(《皇极经世·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。　　事物的演化规律　　若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。　　考察这张图(为了简明，将六十四卦减为十二"主卦")，可以看出十二"主卦"在图中固定的顺序如下(由中看起，顺时针方向)：　　这个序列可用所谓"加一倍法"自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。　　这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和"易传"所强调的。　　世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。　　邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章　已经讲到，中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。　　关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和"易传"的说法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在第二章　已经指出了这一点。　　张载的宇宙发生论　　本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生(1020一1077年)。他是今陕西省人。他也是在"易传"基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调"气"的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。"气"这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以太)。在新儒家的哲学中，"气"宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近"质料"的概念，"质料"的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的"理念"和亚力士多德的"形式"相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说的"气"，是这种具体的意义。　　张载，同前人一样，以"易传"的"易有太极，是生两仪"这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道："太和所谓道(指太极。——引者注)，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。"(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)　　太和是气的全体之名，又被形容为"游气"(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。　　《正蒙》中又写道："气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！"(同上)于是张载尽力排除佛老的无。他说："知太虚即气，即无无。"(同上)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。　　《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说："生，吾顺事；没，吾宁也。""生，吾顺事"是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。　　对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道："太虚(即太和，道——引者注)不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。"(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道"生无所得"。死无所丧"(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。　　他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为"妙道"的性质。在这个意义上，新儒家确实是禅宗进一步的发展。第二十四章　新儒家：两个学派的开端　　新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称"二程"。弟弟程颐(1033-1108年)开创的学派，由朱熹(1130-1200年)完成，称为程朱学派，或"理学"。哥哥程颖(1032一1085年)开创的另一个学派，由陆九渊(1139-1193年)继续，王守仁(1473一1529年)完成，称为陆王学派，或"心学"。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。一直继续到今天。　　在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章　我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。　　程颢的"仁"的观念　　程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。　　程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》(即《西铭》。——引者注)意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。'必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长'，未尝致纤毫之力，此其存之之道。"(《河南程氏遗书》卷二上)　　在第七章　，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。"必有事焉"，"勿助长"，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓"以诚敬存之"，就是"必有事焉"。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定"未尝致纤毫之力"。　　程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。"易传"中有句话；"天地之大德曰生。"(《系辞传下》)这里的"生"字可以当"产生"讲，也可以当"生命"讲。在第十五章　，把"生"字译作"产生"，是因为这个意思最合"易传"的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，"生"的真正意义是"生命"。他们认为万物都有对"生命"的倾向，就是这种倾向构成了天地的"仁"。　　中医把麻痹叫做"不仁"。程颢说："医书言手足痿痹为'不仁'，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。"(《遗书》卷二上)　　所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的"恻隐之心"，"不忍人之心"，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的"不忍人之心"被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被"私欲"，或简言之，"欲"，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并"以诚敬存之"而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。　　程朱的"理"的观念的起源　　第八章　已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。　　不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章　讲的新道家所讨论的名理。他们直接从"易传"发展出他们的"理"的观念。我在第十五章　已经指出，道家的"道"与"易传"的道存在着区别。道家的"道"是统一的最初的"一"，由它生出宇宙的万物。相反，"易传"的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出"理"的观念。　　当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章　我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的"理"的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。　　邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说："尧夫(邵雍的号。——引者注)诗：……'须信画前原有易，自从删后更无诗。'这个意思古原未有人道来。"(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个"数学"。　　程颐的"理"的观念　　张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的"形式"与"质料"的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的"理"；材料，即他们所说的"气"。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。　　程颐也区别"形而上"与"形而下"。这两个名词，源出"易传"："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中"抽象"与"具体"的区别。"理"是"形而上"的"道"，也可以说是"抽象"的；"器"，程朱指个体事物，是"形而下"的，也可以说是"具体"的。　　照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说："这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。"(《遗书》卷二上)又说："百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。"(同上)程颐还将"形而上"的世界描写为"冲漠无朕，万象森然"(同上)。它"冲漠无朕"，因为其中没有具体事物；它又"万象森然"，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。　　程颐讲的精神修养方法，见于他的名言："涵养须用敬，进学则在致知。"(《遗书》卷十八)我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，"识得此理，以诚敬存之"。从此以后，新儒家就以"敬"字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是"敬"字代替了周敦颐所讲的"静"字。在修养的方法论上，以"敬"代"静"，标志着新儒家进一步离开了禅宗。　　第二十二章　指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。　　涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。　　处理情感的方法　　我在第二十章　说，王弼所持的理论是，圣人"有情而无累"。《庄子》中也说："至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。"(《应帝王》)王弼的理论似即庄子之言的发挥。　　新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说："夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。"(《明道文集》卷三)　　这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的"廓然而大公，物来而顺应"，勿"自私"，勿"用智"，与周敦颐说的"静虚动直"，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。　　从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心"廓然大公"，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。　　新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回"不迁怒"(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫"迁怒"。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说："须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。"(《遗书》卷十八)　　可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。　　寻求快乐　　我在第二十章　说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说："昔受学于周茂叔(即周敦颐。——引者注)，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。"(《遗书》卷二上)事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章：　　"子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！"(《论语·述而》)　　"子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤哉！回也。"(《论语·雍也》)　　另一章　说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的"军政部长"、一位想当"财政部长"，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是："暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。'夫子为喟然叹曰：'吾与点也。"(《论语·先进》"子路、曾晰、冉有、公西华侍坐"章)　　以上所引的第一章　，程颐解释说，"饭疏食饮水"本身并没有什么可乐的。这一章　意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所引的第二章　，程颢解释说："箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。'其'宇当玩昧，自有深意。"(《遗书》卷十二)这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。　　再看程颐的另一段语录："鲜于诜（无此字：ocr)问伊川曰：'颜子何以能不改其乐？'正叔曰：'颜子所乐者何事？'诜对曰：'乐道而已。'伊川曰：'使颜子而乐道，不为颜子矣！'"程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入"另册"。其实程颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的"静虚动直"来形容，也可以用程颢说的"廓然而大公，物来而顺应"来形容。他不是乐道，只是自乐。　　新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章　的解释，可以看出来。朱熹的解释是；"曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之"(《论语集注》卷六)　　我在第二十章　曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法"名教"并不是"自然"的对立面，而无宁说是"自然"的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。　　要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是"风流人豪"。他自名其住处为"安乐窝"，自号"安乐先生"。他的诗，题为《安乐吟》，诗云：　　安乐先生，不显姓氏。　　垂三十年，居洛之俟（无此字：ocr)。　　风月情怀，江湖性气。　　色斯其举，翔而后至。　　无贱无贫，无富无贵。　　无将无迎，无拘无忌。　　窘未尝忧，饮不至醉。　　收天下春，归之肝肺。　　盆池资吟，瓮牖荐睡。　　小车赏心，大笔快志。　　或戴接篱，或著半臂。　　或坐林间，或行水际。　　乐见善人，乐闻善事。　　乐道善言，乐行善意。　　闻人之恶，若负芒刺。　　闻人之善，如佩兰蕙。　　不侵禅伯，不谈方士。　　不出户庭，直际天地。　　三军莫凌，万钟莫致。　　为快活人，六十五岁。　　(《伊川击壤集》卷十四)　　程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：　　闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。　　万物静观皆自得，四时佳兴与人同。　　道通天地有形外，思入风云变态中。　　富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。　　(《明道文集》卷一)　　这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是"豪雄"。可是他们并不是普通意义上的"豪雄"，他们是"风流人豪"。　　在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义(名教)的最好的结合。第二十五章　新儒家：理学　　程颐死后只有二十二年，朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。这二十年中，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都(今开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960-1126年)，在此以后为南宋(1127一1279年)。　　朱熹在中国历史上的地位　　朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。　　我在第十七章　已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章　又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和"正义"。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的"新义"，宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。　　这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称"四书"。朱熹为"四书"作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以"四书"为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。　　正如第十八章　指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。　　理　　前一章　已经考察了程颐关于"理"的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说："形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。"(《朱子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说："做出那事，便是这里有那理。"(《语类》卷一百一)　　一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说："问：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云；阶砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。"(《语类》卷四)　　又有一段说："问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。"(同上)又有一段说："问：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。"(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。　　由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道："若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。"(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说："徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。"(《语类》卷一)又说："未有天地之先，毕竟也只是理。"(同上)理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。　　太极　　每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。("极"字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用"极"字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做"太极"。如朱熹所说："事事物物，皆有个极，是道理极至。···总天地万物之理，便是太极。"(《语类》卷九十四)　　他又说："无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。"(《语类》卷九十四)由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中"善"的理念，亚力士多德系统中的"上帝"。　　可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的"善"的理念，比亚力士多德的"上帝"，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说："在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。"(《语类》卷一)　　但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说："本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。"(《语类》卷九十四)　　我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用"月印万川"的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用"月印万川"的譬喻来解决。气　　如果只是有"理"，那就只能有"形而上"的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有"气"，并在气上面加上"理"的模式，才有可能。朱熹说；"天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"(《答黄道夫书》，《文集》卷五十八)　　他又说："疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。···若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。"(《语类》卷一)我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中、就是这个原故。　　关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说："未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。"(《语类》卷九十五)一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说："理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？"(《语类》卷一)　　另一个地方有这样一段："问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。"(同上)从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是"天下未有无理之气，亦未有无气之理。"(同上)没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。　　另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的"第一推动者"？理不可能是第一推动者，因为"理却无情意，无计度，无造作"。但是理虽不动，在它的"净洁空阔的世界"中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一"禀受"了动之理，它便动；气一"禀受"了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说："阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。"(《语类》卷九十四)这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。　　阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。　　心、性　　由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的"性即理也"的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话；"才说性，便已不是性。"程颖的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。