他还在《神学政治论》中写道：“我所说的上帝的帮助，指的是永恒不变的自然秩序。”自然的普遍规律就是上帝的绝对律法。“从上帝无限的本质看，一切事物都遵从同样的必然性，正如在三角形的永恒本质中，三内角之和永远等于两个直角之和。”就像正圆形的规律适用于所有的正圆形，上帝也适用于整个世界。样式和事物的具体世界之于上帝，如同桥之于它的设计、结构和它的数学和力学规律。这些都是桥的基础，是它的基本条件和实体。同样，世界也有自身的结构和规律，那就是上帝之手。　　上帝的意志就是自然规律。所以，一切事件都是永恒规律的机械运动，而不是天上某个专制君主心血来潮的举动。笛卡儿曾经在物质和人体中发现了这种机械运动，斯宾诺莎则在上帝和精神中发现了它。这个世界并不根据任何人的意志运转。因为我们是人，我们就以为一切事物都因人而生。但这只是一种以人类为中心的妄想，就像我们的许多不切实际的思想一样。哲学中之所以有那么多的谬误，其根源就在于我们将自身的目的、标准和好恶强加在了客观世界上。因此，我们就有了“恶的问题”。我们总是竭力在人生的苦难与上帝的善之间进行调和，却忘记了约伯得到的教训：上帝根本不关心人间小小的善恶。“善”与“恶”只与人类有关，同时还因个人好恶的不同而不同。但是，个人相对宇宙来说渺小如尘埃，他的善恶观对宇宙毫无影响，甚至整个人类历史在浩瀚的宇宙中也是转瞬即逝。　　因此，自然中一切在我们看来荒谬或邪恶的事物，都只是我们片面地看待事物所致。总的来说，我们对自然的秩序和统一性毫不了解，却总想让一切事物都按照我们自己的理论运行。其实，我们的理智判定为恶的事物，从大自然规律的角度看并不是恶，那只是我们以人性的规律进行判断的结果。……“善”与“恶”本身并无积极的意义。……因为同一事物在同一时间里，既可以是善的，也可以是恶的，还可以是不善不恶的，比如说音乐对郁闷的人是善，对送葬的人是恶，而对于死人，就无所谓善恶了。　　善和恶都是永恒的现实不认同的偏见。“当然，世界应该体现出无穷事物的丰富本质，而不是仅仅显示人类独特的理想”。和善恶一样，美丑也是人的主观判断，字宙是根本不予承认的。“我要提醒你们，我并不认为美与丑、整齐与混乱是自然的属性。只有和我们的想像联系起来，事物才有了美与丑、整齐与混乱”。“比如通过视觉器官感觉到的客体运动，如果有利于健康，我们就认为是美的，反之，我们就会认为是丑的”。在这几段论述中，斯宾诺莎超出了柏拉图。柏拉图认为，他的审美判断必须是宇宙法则和上帝的绝对意志。　　上帝是人吗?假如按人们对该词通常的理解，答案就是否定的。斯宾诺莎注意到，“在大众的信仰中都把上帝描述成男性而非女性”，他还大胆地批驳了这一观点，认为它只不过反映了人世间妇女依附于男子的状况。有人曾经写信反对斯宾诺莎将神非人格化，斯宾诺莎则引用古希腊怀疑论者色诺芬尼的观点回答说：　　你说如果我不承认上帝能看、能听、能观察、能思维等等，你就不知道我的上帝是何物。可见你不相信除了拥有上述属性的上帝之外，还有一个更加完美的上帝。我对此并不感到奇怪，因为我相信如果三角形会说话，同样会说上帝是一个三角形；而圆圈则会说神性是一个出色的圆。这就是说，每一种事物都会把自己的属性加在上帝身上。　　最后需要说明，“理性和意志都不是上帝的本质”，而人们通常将这些人类的特性说成神的特性。假如上帝真的有意志，那么，这种意志就是所有原因和所有规律的总和，而上帝的智慧则是一切精神的总和。斯宾诺莎认为：“上帝的精神是遍布宇宙的、使世界充满活力的一切心理过程与意识。”生命或精神是我们所知道的事物的一个方面，而物质的广延或形体是事物的另一个方面，正是通过这两个方面，我们才能认识到实体或上帝的作用。从这个意义上讲，上帝这个潜伏在大千世界背后的普遍进程和无始无终的现实既有思想又有形体。上帝既不是脱离了物质的精神，也不是脱离了精神的物质。只有构成世界双重历史的精神进程和分子进程，以及它们的种种原因和规律才是上帝。2.物质与精神　　但是，精神为何物?物质又是什么?精神是否像一些缺乏想像力的人以为的那样是由物质构成的?物质是否像一些想像力过剩的人以为的那样是观念的产物?精神进程是大脑活动的原因还是结果?抑或精神和物质并无联系，只是很偶然地结合在一起?　　斯宾诺莎的回答是：精神不是物质，物质也不是精神；大脑活动不是思维的原因和结果，也不是彼此独立、平行过程。因为它们并不是两种过程，也不是两种实体，它们是同一个过程，从内部看是思维，从外部看则是运动：它们是同一个实体，从内部看是精神，从外部看是物质，但是在现实中，它们总是形成不可分割的统一体。精神和物质并不相互作用，因为两者是同一的。“身体不能决定精神的思维：精神也不能决定身体的运动或状态”，道理很简单：“因为两者是一回事。”整个世界就是这种两重性的统一。“物质”的过程只是实际过程的一个方面，它还包括一个内部的过程。内部及“精神的”过程在每个阶段都与外部及“物质的”过程相呼应。“观念的秩序和关系就是事物的秩序和关系”。“思维的实体和广延的实体同一，只不过人们有时从这个角度来理解它，有时又从另一个角度去理解”。　　如果从广义上把“心灵”看成是神经系统。那么，“身体”的每一个变化也伴有“心灵”的一个变化。身体上发生的一切事情都能被感觉到。只是有的感觉被意识到了，有些没有被意识到。人所感受到的情感，只是整体的一部分，而发生在循环、呼吸和消化等系统中的变化，才是整体的基础。同样，一种观念也只是复杂的有机过程的一部分，这一过程当然包括了身体的所有变化。　　斯宾诺莎在努力消除肉体与精神之间的区别之后，又进一步把理智与意志的区别归结为一个程度问题，人的头脑并没有“官能”之分，理智和意志也并非相互独立的两种实体，想像和记忆更是无法分离。大脑不是一个处理观念的装置，而是处于变化和联系中的观念本身。“理智”和“意志”都仅仅是抽象概念，“理智、意志与某个具体观念的关系，就像石头的硬度与一块石头的关系一样”。总之，意志与理智同一，因为一个愿望就是一个观念，由于丰富的联想，这个观念长时间停留在意识中，并最终转化为行动。每一个观念都会转变为行动，除非转化的过程被另一观念阻断。观念是统一的有机过程的第一阶段，外在行动则是这一过程的完成。　　决定观念在意识中停留多久的那种冲动的力量往往被称为意志，其实称它为愿望更贴切，它是“人类真正的本质”。愿望是我们能意识到的欲求或本能，但是，各种本能并不总是通过有意识的愿望发挥作用的。本能背后是各种不明确的自我保存力，斯宾诺莎在人类和其他生物的活动中发现了这种力，正如后来的叔本华和尼采看到生命意志和权力意志无所不在一样。　　“任何事物，只要它还主宰着自身，就会极力延续自己的存在，而这种努力就是该事物实际的本质。”每一种本能都是大自然保存个体的一种手段。快乐与痛苦就是本能的满足与不满足。愿望不是快乐的结果，而是其原因；快乐和痛苦都不是愿望的原因，而是其结果。我们要生存，所以才有愿望。　　因此，自由意志其实并不存在。是生存条件决定了本能，本能决定了愿望，愿望决定了思维及行动。“大脑的决定只是某种愿望，而愿望会随环境的变化而变化”。“大脑中根本没有自由意志或绝对意志，大脑的意志取决于一个原因，该原因又取决于另一个原因，原因背后又有原因，环环相扣，以致无穷”。“由于人意识到了自己的意志，就认为自己是自由的，但是他们却不知道这些意志和愿望是什么原因引起的”。斯宾诺莎把自由意志的幻觉比作一块石头的思想，这块石头在空中飞行，就以为自己可以决定飞行轨迹和落点。　　既然人类的行为遵循几何定律那样固定的法则，就应该采取几何学的形式和数学的客观性来研究心理学。“当我写到人类时，我会像谈论线、面、体一样”。“我一直尽力做到对人类的行为不嘲讽、不悲叹、不咒骂，而只求理解。为了达到这一目的，我从不把激情视为人性的缺陷，而只将其视为人的特性，正如热、冷、风暴、雷电等等都是大气的特性一样”。正是这种不带任何偏见的研究态度，使斯宾诺莎关于人性的研究取得了“有史以来伦理哲学家所达到的最全面、最卓越的地位”。3.智慧与道德　　说到底，世上只有三种伦理体系，也就是三种关于理想人格和道德生活的观点。一种是佛陀和耶稣的伦理，它主张忍让和平等，主张以德报怨，认为仁慈就是美德，在政治上倾向于不受约束的民主。另一种是马基雅维利和尼采的伦理，它提倡征服和统治，认为人生来就不平等，认为权力就是美德，倾向于世袭贵族政治。第三种是苏格拉底、柏拉图和亚星士多德的伦理，它否认博爱和强权的普遍适用性，认为只有成熟的思想才能根据具体情况作出何时应该用博爱，何时应该用强力来统治的判断。因此，它认为智慧就是美德，最好是贵族政治和民主政治相结合。斯宾诺莎伦理学的卓越之处，就在于调和了这些似乎相互对立的哲学，并将它们融合成一个和谐的统一体，从而创立了自己的伦理体系，它是近代思想的最高成就。　　他认为行为的目标是幸福，他将幸福简单地定义为有快乐和无痛苦。然而，快乐和痛苦是相对的，也是不断变化的。“快乐就是人从不完美的状态向完美的状态的转变”。“快乐就是力量的增长”。“痛苦是人从较完美的状态向较不完美的状态转变。我说转变，是因为快乐并非完美本身。假如一个人生来就具有他必须经过转变才能得到的完美，那么他将不会感到快乐。与此相反的情形使这个问题显得更为清楚。”一切激情和感情，都是趋向或背离完美的运动。　　“我认为情感是身体上的变化，这些变化能使行动的力量增加或减少；同时，情感是代表这些变化的观念”。一种激情或情感本身并无好坏之分，关键要看它是增强还是削弱了我们的力量。“我认为品德和力量是一回事”。美德就是某种行动的力量。“一个人越有能力保持自己的存在并获得对他有益的东西，他美德的力量就越大。”斯宾诺莎并不要求一个人为他人的利益而牺牲自己。他认为利己是自我保存本能的必然产物。这在他看来是完全合理的。“既然理性不主张违反自然，那么它就应该承认，每一个人都应该爱自己，并谋取对自己有益的东西，他应该尽力维护自己的生存。”因此，斯宾诺莎的伦理学不像那些空想改革家那样建立在利他主义性善论的基础上，也不像愤世嫉俗的保守派那样建立在性恶论和自私的基础上。他的伦理学基础是不可避免的、正当的利己。一种使人懦弱的道德观是完全不可取的。“道德的基础就是人类保存自己的努力，人的幸福就在于他有保存自己的力量”。　　和尼采一样，斯宾诺莎也认为谦卑没什么用处。它不过是阴谋家的伪善或奴仆的怯懦，它意味着力量的匮乏——而斯宾诺莎认为一切美德都是不同形式的才能和力量。因此悔恨也是一种缺点，而不是一种美德。“事后悔恨是加倍的不幸和双重的懦弱。”不过他没有像尼采那样花太多的时间去攻击谦卑，因为“谦卑是稀有的品质”。正如西塞罗所说，即使是那些为谦卑树碑立传的哲学家们，也忘不了在封面上署上自己的名字。“一个最看不起自己的人最接近于一个骄傲的人”，斯宾诺莎说。尽管斯宾诺莎并不欣赏谦卑，但他敬佩谦虚，并反对狂妄自大。自负的人是令人厌恶的，因为他们“只说自己的优点和别人的缺点”。　　现在，这位和气的哲学家向我们提供了一种类似于斯巴达式的伦理观，但他在其他章节中又采取了比较温和的措词。他感到惊讶的是，世上竟有这么多的嫉妒、指责，甚至仇恨，它们会扰乱人心，使人与人之间出现隔阂。他认为，如果不消除这些有害的情感，社会的弊端就无法革除。他相信，可以很容易地向人们表明：只有爱，而不是相互仇视，才能克服恨；也许是因为恨本身就是一种离爱很近的情感。如果一个人发现他所恨的人爱他，他就很难再恨下去。恨别人就等于承认我们的无能和恐惧。当我们自信可以战胜对手时，就不会恨他的。　　“以牙还牙的人会生活在痛苦之中。但是，用爱去对付怀恨的人，却能愉快而满怀信心地进行斗争，并且不需要靠幸运之神的帮助，被他征服的人也会心悦诚服”。“心灵只能为伟大的灵魂所征服，而决不会向武力低头”。在这里，斯宾诺莎感受到了耶稣基督的光芒。但是从本质上讲，他的伦理学是古希腊的而非基督教的。我们觉得自己最有激情的时候，就是最有能力自主的时候，而实际上却是最被动的时候。我们卷入了某种代代相传的感情激流之中，不由自主地作出激烈的反应，这种反应只能认识到情况的一部分，因为离开了思维就不可能看清全局。激情是一种“不充分的观念”，而思维是一种要到问题的每个重要方面都已引起相关反应之后才出现的全面反应，因此它是一种充分的观念。本能是强大的动力，也是危险的向导。因为各种本能相互独立，只寻求自己的满足而不顾整体利益。比如它的贪婪、好斗、淫欲都会使人备受折磨，并成为自己本能的奴隶。“每天都刺激我们的那些情感只来自身体的一部分，这一部分所受的刺激大大超过了其他部分。一般来说，情感总是过度的，它会把思想固定在单一目的上，从而失之偏颇”。但是，由身体某个部分的快感和痛感引起的愿望，对于整体的人来说并没有什么好处。要保存自我，曾先要完善自我。　　这一切，都是古老的哲学对理性和激情的区分。但是斯宾诺莎给苏格拉底和斯多葛派的学说增添了很多重要内容。他认为，正如没有理性的激情是盲目的一样，没有激情的理性也是死气沉沉的。斯宾诺莎并不只是徒劳地把理性和激情对立起来——在两者的竞争中，根深蒂固的因素通常能占上风；在他的划分中，一方面是无理性的激情，另一方面是受理性制约的顾全大局的激情。思想不应没有欲望之热，欲望也不应没有思想之光。“一旦我们对某种激情形成了清楚的认识，这种激情也就不再是激情了。心灵受激情控制的程度，是由头脑中充分观念的多少决定的”。只有不充分的观念引起的欲望才是激情，而“由充分观念产生的欲望则是美德”。一切理智行为都是道德的行为，总之，德行就是理智。　　斯宾诺莎的伦理学源自他的形而上学，在形而上学中，理性意味着从混乱多变的事物中找出规律；在伦理学中，理性意味着为混乱多变的欲望建立法则。形而上学的理性是观察，伦理学的理性是“在永恒的形式下”行动。理性就在于根据对全局的正确认识来采取适当的行动。思维之所以能帮我们更全面地认识事物，是因为它得到了想像的帮助。想像力能使我们预见到当前行动的后果。理智行为的最大障碍，就在于当前的感觉比我们的想像更加鲜活。“只要心灵按照理智的指导去认识事物，就会对过去、现在和未来的事物产生一致的看法”。我们用理智和想像将经验变成预见，并成为我们未来的创造者，而不再是过去的奴隶。　　这样，我们就能得到惟一可能的自由。激情的被动性是人类的桎梏，理性的主动性才能给人类以自由。自由并不脱离因果法则和过程，而只摆脱了偏执的激情。自由并不排斥激情，应该摆脱无节制的、片面的激情。知识就意味着自由。成为超人，并非不顾社会公正的原则和礼节，而是要摆脱纷乱的本能。这种全面性和完善性会给智者带来宁静，那并非亚里士多德贵族式的自我陶醉，如不是尼采目空一切的自大，那是一种与人为善的平和与安宁。“因理性而善良的人——即在理性的指导下完善自身的人——并不想得到他们不想让别人得到的东西”。伟人并非凌驾于他人之上的统治者，而是超越了蒙昧的欲望，能够驾驭自己的人。　　这是一种自由，它比人们称之为自由意志的自由更加高尚，因为意志并不自由，甚至“意志”可能根本就不存在。然而，谁也不能因为自己不再“自由”，就对自己的行为不再负道德上的责任。正因为人的行动是由记忆决定的，社会出于自我保护的目的，就会通过希望和恐惧使公民们形成一定程度的社会秩序和人际关系。一切教育都是以决定论为前提的，它们向年轻人的头脑里灌进许多禁令，希望以此来决定他们的行为。“邪恶并不因为它的必然性就不值得忧虑：无论我们的行动是否自由，我们的推动力都是希望和恐惧。因此，不给教训和克制留余地的说法是不能成立的”。相反，决定论可以改善人的道德生活：它教我们不要蔑视或嘲笑任何人，或对任何人发火，因为人是“无罪的”，尽管我们会惩罚坏人，但却不是出于仇恨，我们不恨他们，因为他们不知道自己干了些什么。　　最重要的是，决定论使我们能够以同样平静的心情预料和面对好运和厄运，因为我们知道，这一切都是天意。也许决定论还教给我们“上帝理智的爱”，从而使我们愉快地接受自然规律，并在自然规律的范围内寻求自我满足。相信天命的人虽然也可能反抗，但决不会埋怨，因为他知道，从全局来看，自己的幸运或不幸并不是偶然的，而只是世界永恒序列和结构的必然结果。这样，他就会将一切事物都看成永恒秩序和过程的要素，从而超越激情所产生的动荡不定的愉悦，达到平和宁静的境界。他会以微笑面对死亡，“不管是现在死去，还是再活一千年，他同样心满意足”。　　柏拉图曾在《理想国》中用优美的语言表达过同样的观念：“专注于真实存在的人，无暇过问俗事，也不会因嫉妒和敌意与人争斗。他的眼睛永远注视着永恒规律，他知道这些规律不会相互损害，而是按照理性的指导有序地运转着。他要模仿这些规律，并尽力使自己的行动符合这些规律。”尼采说：“必然的事无法触怒我，因为我的本性就是热爱命运。”济慈也说：　　平静地背负起所有赤裸的真理，　　直面一切现实：　　那就是至高无上的权力。　　这种哲学教我们肯定生活，甚至肯定死亡——“一个自由的人无视死亡的存在；他的智慧不是对死、而是对生的思考”。它用广阔的视野抚慰我们骚动的自我，它使我们安于受制约。它也许会使人无所作为，像东方人那样消极和懒散，但它也是一切智慧和力量的必要基础。4.宗教与永生　　斯宾诺莎是一个被世界抛弃的孤独者，但他的哲学依然表现出他对这个世界的热爱。他还像约伯一样，体现出他那个民族的坚忍。他很想知道，为什么像上帝的选民一样正直的人，竟会遭到迫害、放逐和孤立。有一个时期，他将世界视为非人格的过程和永恒规律，这一观念给了他一定的安慰。但是，他本性中的宗教精神最终把这个无声的过程转化为一种可爱的学说。他努力将自己的愿塑融入到事物的普遍秩序中，与大自然融为一体。“最大的善就是认识到心物合一”。的确，我们作为个体的独立从某种意义上来说是虚幻的，我们只是规律和因果的大河中的一滴水，是上帝的一部分。我们只是一个伟大的事物短暂的表现形态，在我们死后它仍将永存。我们的肉体只是人类躯体上的细胞，我们的心灵则是永恒的火焰放射出的光辉。“我们的心灵是一种永恒的思维方式，这种方式是由另一种思维方式决定的，而那一种方式后面又有别的方式，永无止境。这样，它们就构成了上帝的永恒和无限的智慧”。在这种泛神论的个体与全体的融合中，我们听到了来自东方的回声，一首印度古诗里说：“局部脱离整体就只是幻象，万物与你有着同一个灵魂。”梭罗说：“我泛舟瓦尔登湖上时，感到自己停止了生活，却开始了存在。”　　作为整体的一部分，我们都将永生。“人类的心灵不会随着肉体的消亡而完全消亡，它的一部分将永存”。这就是用永恒的形式认识到的那一部分。我们越是这样认识事物，我们的思想就越接近于永恒。这一点，斯宾诺莎阐述得很含糊。对这些文字，不同的人有不同的理解。有人认为他指的是名声的不朽，即我们思想中最合理、最美好的东西在我们死后还活着，并产生永久的影响。也有人认为斯宾诺莎说的是个体的不朽，这也许是因为他感到自己可能会早逝，于是以人类这种永恒的希望来安慰自己。不过，他一贯主张把永恒与持久区别开来，“如果我们留意一下，就会发现人们都能意识到心灵的永恒性；但是他们往往将永恒与持久混为一谈，认为永恒是想像或记忆，人死后想像和记忆依然存在。”但是，像亚里士多德一样，尽管斯宾诺莎也谈论永生，却否认个人的记忆能够在死后依然存在。“心灵一旦离开肉体，就不能想像，也不能回忆任何往事。”他也不相信有天国的赏赐：“有些人行善是为了获得上帝的嘉奖，好像上帝是个伟大的奴隶主，好像善行和热爱上帝并不是幸福和自由。这种道德观简直荒谬至极。”斯宾诺莎在该书的最后一个命题中写道：“幸福不是美德带来的报酬，而是美德本身。”由此类推，也许可以说永生不是清晰思想带来的报酬，而是清晰思想本身，因为它将过去带到现在，并延伸到将来，克服了时间的限制，为千变万化的世界捕获了那个永恒的背景。这种思想之所以不朽，是因为每条真理都是永恒的创造，是人类永恒的收获，并将永远对人类产生影响。　　《伦理学》在庄重和充满希望的语气中结束了。很少有一本书包含了如此丰富的思想，引发了这么多的评论，同时它还是相互对立的解释者们的决斗场。也许它的形而上学体系并不完美，也许它的心理学还存在着缺陷，也许它的神学不尽如人意，而且晦涩难懂，但所有读过此书的人，只要提起它的灵魂、精神和本质，无不表示崇敬。该书结尾的一段文字放射出质朴而雄辩的光芒：　　关于征服情感的那种心灵之力，或者心灵自由的含义，我已经讲完了。从我所说的内容中可以清楚地看到，一个智者的天地是多么广阔，他与受欲望摆布的无知者相比是多么强大。一介无知的人，除了听任外部因素的摆布，他永远也享受不到心灵的真正满足。他虽然活着，却几乎意识不到自己、上帝和万物的存在。一旦他不再受摆布，他的生命也就停止了。相反，一个智者在精神上极少有动摇的时候。他凭借一种永恒的必然性意识到自己、上帝和万物的存在。他的生命永远不会结束，并始终享受着心灵的满足。也许我所指明的通向这个境界的道路过于艰难，但是，它毕竟还是能够找到的。五、政治学论　　现在，我们要分析的是那部未完成的悲剧性著作，也就是《政治学论》。这是斯宾诺莎最成熟的著作，但由于他的早逝而中断了。它虽然间断，却有着丰富的思想，因此我们再一次痛心的意识到，这个高贵的生命在最富创造力的时候突然早逝，魁多么巨大的损失。在斯宾诺莎的同代人中，霍布斯正在提倡绝对的君主专制；而共和主义者德·威特的朋友斯宾诺莎则简洁地阐述了一种政治哲学，表达了那个时代荷兰对自由和民主的期望，这是卢梭和法国大革命思想潮流的一个主要源头。　　斯宾诺莎认为，一切政治哲学都应该以自然秩序和道德秩序的区分为基础，即必须分清有组织的社会形成之前的存在和这之后的存在。斯宾诺莎设想人类曾一度有过相对孤立的生活，没有法律和社会组织。在那样的时代，人们没有是非观念，强权就是公理。　　在自然状态中并没有什么公认的善恶标准，因为自然状态中的人只顾自己的利益，只根据自身利益的得失来判断事物的善恶，除此以外，他不会依据任何法律对他人负责。因此，自然状态中没有“罪恶”这一概念，只有在文明社会中，人们才会得出一致的善恶标准，并对国家承担责任。支配人的生命的自然法则只禁止没有人想干的事，它不反对争斗、仇恨、愤怒、欺骗，也就是说不反对欲望所推动的任何事情。　　看看各国之间的那些行为，我们就能稍稍感受到这种自然的法则，或者说自然的无法无天，“国家之间不存在利他主义”，因为只有在有公认的组织或权威的地方才有法律和道德。国家的“权力”就是以前的个人“利益”，也就是“动力”，那些处于主导地位的国家则被某些健忘而诚实的外交家们称为“列强”。物种之间由于没有共同的组织，所以也不存在任何共同的道德和法律，每一种生物只凭自己的欲望和能力无所顾忌地对待别的物种。　　但是在人与人之间，因为相互需要产生了相互协助，这种自然的秩序也因此转变为通德。“既然谁都怕孤独，既然孤独者没有足够的力量保护自己和取得生活必需品，于是，人类的天性必然会倾向成立社会组织”。“人并非生来就是公民，但必须学会做一个公民。”　　大多数人内心里都潜伏着对法律和习俗的个人仇恨：社会本能比自然本能要来得晚些，也弱一些。人并非像卢梭设想的那样天性善良，即便是在家庭内部，也只是因为合作才产生了同情，并最终产生了慈爱和亲情。“我们不仅同情我们爱的人，也同情与我们相似的人”；于是“情感的复制”就出现了，最后导致了某种程度的良心。但是，良心并不是与生俱来的，而是后天的，并且会因地域的变化而变化，它是群体道德传统在成长的个人心灵中的积累。社会通过它在自己的敌人——自然的个人主义灵魂中发展了一个盟友。　　在这个发展过程中，自然状态中的个人权力原则逐渐让位于社会中的法律与道德。强权仍然是公理，但是整体的强权制约着个人强权，使个人权功的发挥不至于损害他人的平等的权益。个人将天生权利的一部分移交给有组织的团体，作为回报，他剩下的权利的范围得到了扩大。例如，我们放弃在愤怒之下使用暴力的权利，从而也就不必担心别人因愤怒对我们使用暴力，之所以要制订法律，就是因为人们容易为激情所左右。如果我们大家都很理智，就不必有法律了。完善的法律之于个人，正如理性之于激情，都要协调相互冲突的势力以避免毁灭，从而增强整体的权力。在形而上学中，理性是认识万物的秩序；在伦理学中，理性是在欲望中建立秩序；在政治学中，理性是在人与人之间建立秩序。完美的国家只限制公民之间相互破坏的那些权力，它剥夺自由的目的是为了保障更大的自由。　　统治人，或者用暴力来约束人，并非国家的最终目的。相反，这样做的目的是为了使人们免于暴力的危害，并充分保障人们的生活。实际上，国家的目标是自由。但是，如果法律阻挠了自由又该怎么办呢?一个国家就像所有的生物或组织一样，会尽力维护自己的存在(一般是指统治者尽力维护自己的地位)；但是，如果它成了一个专制和剥削的机构又该怎么办呢?斯宾诺莎说，只要它还允许合理的抗议和讨论，只要它还承认和平改革的言论自由，我们就应遵守那些哪怕是不公平的法律。“的确，言论自由有时会产生很多麻烦，但是，又有什么问题能够得到明智、顺利的解决呢?”违背言论自由的法律将破坏它自身，因为人们不会长久尊重那些不允许他们批评的法律。　　政府限制言论自由的力度越大，反抗的力度也就越强。通常人们最难以忍受的，是将他们认为符合真理的行为当成违法犯罪，在这种情况下，他们就不会把违法和反政府当成可耻的事。　　斯宾诺莎的结论是：“如果始终有言论自由，那么煽动性的言论反而会丧失力量。”国家对思想的控制越少，公民和国家双方所得到的好处就越大。尽管斯宾诺莎承认国家的必要性，但并不信任它，因为他知道，权力甚至能使那些最坚定的人腐化。同时，他也不能无视国家权力的范围由人的行动扩展到人的思想，因为那将带来毁灭性的结局。因此他反对国家干涉教育，尤其是大学教育：“国家出资办学的目的与其说是培养不如说是限制人的天赋。但在自由社会中，只要每个人都能获准公开办学，艺术和科学将会得到更充分的发展。”　　如果上述各项能够得到实施，那么，有什么样的政体就无关紧要了。对于民主制，斯宾诺莎只表现出稍许偏爱，无论哪一种政体都能够被改造得“使每一个人都把公共利益置于个人利益之上，这也是立法者的职责”。君主政体最有效，但会导致暴政。　　有人认为只有将全部权力交给某一个人，才有利于实现和平，因为，没有一种统治像土耳其人的政权那样长久和稳定，也没有一种民主政体能够长治久安。但是，如果奴役、残暴和死寂能被称作和平的话，那么人的命运就太不幸了。因此，把全部权力交给一个人，只会导致奴隶制，而不会带来和平。　　接下来，他又谈到了秘密权术：　　渴望独裁的人有一种论调：为了维护国家利益，国家的事务应该秘密进行。但是，越是打着公共利益的幌子，就越会导致残暴的奴隶制。宁可让敌人知道正当的计划，也不应该让暴君蒙蔽人民。秘密处理国家事务的人会成为独裁者。在战争时他们用阴谋对付敌人，在和平时期则会用阴谋对付人民。　　最合理的政体是民主政体，因为“每个人的行动只受权威的控制，而不是自己的判断，就是说，人们知道不可能所有的人都有同样的观点，只要是多数人的意见就具有法律的效力”。民主政体的军事基础应该是普遍兵役制，在和平时期人民保留着武器。它的财政基础应该是单一税制。民主制的缺点是它很容易使平庸的人获得权力，除非只让有真才实学的人担任政府职务。人的数量并不能产生智慧，反而可能让那些投机钻营之辈获得权力，“大众的反复无常几乎使那些有学识的人陷入绝望，因为左右他们的不是理性，而是感情”。于是，民主政府成了煽动者们短暂的聚会，而有真才实学的人又不愿同流合污。尽管这样的人只是少数，但他们迟早会出来反对这种体制，“所以，我认为民主政体将会逐渐转变为贵族政体，贵族政体又会最终变成君主专制”。最后，人们宁愿要专制，也不要混乱。权力的平均分配会导致动乱，因为人天生就是不平等的。“在不平等中谋求平等是极其荒谬的”。民主制还需要在保证人人都有选举权的同时，最大限度地调动起人们的积极性。　　假如斯宾诺莎能够完成这部著作，不知他在现代政治学这个核心问题上会给我们留下怎样的远见卓识，但是，我们读到的只是这部著作尚未完成的初稿。在写到民主制这一章时，他与世长辞了。六、斯宾诺莎的影响　　斯宾诺莎没有、也不打算建立一个学派，但在他之后的一切哲学都渗透了他的思想。在他死后，整整一代人都憎恨斯宾诺莎这个名字，甚至连休谟也称他的理论是“可憎的假说”。莱辛曾说过：“人们提起斯宾诺莎好像是在提一条死狗。”　　为他正名的正是莱辛。这位伟大的批评家声称。在他思想成熟以后，他就始终是一个斯宾诺莎主义者。他还断言：“在斯宾诺莎的哲学以外不存在其他任何哲学。”几年后，赫德的《关于斯宾诺莎体系的若干谈话》引起了开明的神学家对《伦理学》的关注。同时，天主教诗人诺瓦利斯称斯宾诺莎为“陶醉于上帝的人”。　　歌德这位伟大的诗人告诉我们，他只读了一遍《伦理学》就完全叹服了，这正是他的心灵渴望已久的哲学，从此，这种哲学便渗透到他的诗歌和散文中。在这种哲学里，他发现了那个深刻的教训，即我们必须接受大自然对我们的限制。正是因为受斯宾诺莎平静气息的影响，他才能超越葛慈和维特狂热的浪漫主义，在晚年获得古典主义的宁静。　　正是因为将斯宾诺莎与康德的认识论结合在一起，才使费希特、谢林和黑格尔提出了各不相同的泛神论。而从“自我保存的努力”之中，则产生了费希特的“自我”、叔本华的“生命意志”、尼采的“权力意志”和柏格森的“生命冲动”。　　在英国，斯宾诺莎的影响随着革命运动的发展而日益增强。年轻的叛逆者如科勒律治和华兹华斯都满怀热情地谈论着斯宾诺莎。华兹华斯在他著名的诗句中捕捉到了这位哲学家那种深邃的东西：　　它的居所是瑰丽的晚霞，　　是和风，是大海，　　它翱翔于蓝天，又深藏于心灵；　　它是运动，也是精神，　　它驱动一切思维和思维的对象，　　在万物中运行。　　雪莱在长诗《麦布女王》原注中引用了《神学政治论》的内容，并着手将它译成英语，拜伦答应为这个译本作序。后来，乔治·艾略特翻译了《伦理学》，但她没有将译文发表，我们可以推测斯宾塞的“不可知力”的概念受了斯宾诺莎的影响，因为他与那位女作家过从甚密。　　斯宾诺莎之所以对这么多人产生过影响，也许是因为他的理论在不同人看来有不同的魅力，而且每读一遍，都会有新的发现。我们可以用《旧约·传道书》中的一段话来评论斯宾诺莎：“第一个人不能完全读懂他，最后一个人也不能完全理解他，因为他的思想比海洋还宽广，他的智慧比海洋还深邃。”--------------------------------------------------------------------------------★第五章伏尔泰与法国启蒙运动一、巴黎：《奥狄浦斯王》　　1742年，伏尔泰在巴黎排演他的剧作《梅罗普》时对迪梅尼小姐进行指导，希望她的表演能达到悲剧的高度。她抱怨说，除非她被“魔鬼附体”，才能演出他所要求的那种激情。伏尔泰回答说：“正是这样，在一切艺术中，要想取得成功，就必须首先被魔鬼附体。”就连他的对头都承认，他自己完全符合这一要求。圣伯夫说：“有个魔鬼附在他身上。”迈斯特尔则说他是“学会了地狱中全部诡计的人”。　　伏尔泰具备了他那个时代和环境赋予他的所有缺点——丑陋、鄙俗、虚荣、轻浮、猥亵、放肆，有时还说谎。然而，就是这样一个人，后来竟然成了一个好人。他体贴、慷慨，帮助朋友像攻击敌人一样尽力，他的笔可以置人于死地，但只要对手认输，立刻就会网开一面。　　不过，所有这些品质，无论好坏，并不重要，这些都不是伏尔泰的本质。他身上令人吃惊的东西，是他无穷的、杰出的思想。他的著作多达九十九卷，虽然其内容如百科全书般博大，但每一页都体现出他的才华和智慧。　　如果说我们现在已经不读他了，那是因为他为我们而进行的神学论战不再与我们息息相关。伏尔泰对教权和迷信的彻底胜利，使我们不必再去讨论当时他所面临的那些问题。今天，我们虽然只能透过时间的玻璃看到一个朦胧的身影，却发现那是一个多么伟大的心灵!——“那是真正的智慧，能将愤怒化为戏谑，能将烈火化为光明”；“那是一个火的精灵，一个极为活跃的人物，他的成分比别人的成分更加精妙、更加富有活力，没有人比他更敏锐，也没有人能像他那样频频变换重心而又始终保持平衡”。　　他比同时代的任何人都更勤奋，成就也更大。他说过：“无所事事的人无异于行尸走肉。”“所有的人都是好人，除了游手好闲之辈。”他的秘书说他在时间上是个吝啬鬼，“一个人应该尽力工作，以使世上的生命得以维持。”“如果你不想自杀，那就永远别让自己闲着。”　　想必自杀一直在诱惑着他，因为他总是在工作。正因为他的生活充满朝气，他才能使整个时代洋溢着他的生命活力。他生活在一个伟大的时代(1694-1778年)，他成了这个时代的灵魂。维克多·雨果说：“只要说到伏尔泰，就等于概括了整个十八世纪的特点。”意大利有文艺复兴，德国有宗教改革，而法国有伏尔泰。对他的祖国来说，他是文艺复兴，也是宗教改革，还是半场法国大革命。拉马丁说：“如果我们按成就对一个人进行评判，那么伏尔泰无疑是现代欧洲最伟大的作家。命运赐予他八十三年的生命，因此他可以从容不迫地瓦解那个腐化的时代。他有时间去抗争，他是以一个胜利者的姿态倒下的。”　　从来没有任何作家在生前产生过他那样大的影响。他曾遭流放和监禁，几乎他的每一本书都受到过教会和政府的查禁，但是他为了自己的真理仍然高歌猛进。最后，国王、教皇和皇帝们都来讨好他，半个世界都在倾听他的每一句话：那是一个需要破坏者的时代。　　他和卢梭都是封建贵族统治向中产阶级统治过渡时期的代言人。当新兴阶级被现行法律束缚住时，就会舍弃制度和法律，而向理性和自然求助。因此，富有的资产阶级都拥护伏尔泰的理性主义和卢梭的自然主义。伏尔泰和卢梭并不是大革命的根源，也许正相反，他们都是法国社会表层下的各种力量的产物。他们是火山爆发时的光芒。　　路易十六在监狱里读了伏尔泰和卢梭的著作后说：“是这两个人打垮了法国。”当然，他指的是他的王朝。伏尔泰说：“书籍统治着世界，或者至少统治着那些有文字的国家。”“使人获得解放的最大的力量是教育。”——于是他开始解放法国。　　伏尔泰，也就是弗朗索瓦·玛丽·阿鲁埃，1694年生于巴黎。他的父亲是个成功的公证人，母亲有一些贵族血统。他可能继承了父亲的精明、暴躁，还有母亲的轻浮和聪明。他母亲在生他的时候去世了，他刚生下时身体十分瘦弱，连护士都说他最多只能活一天。不过她的估计有点小小的误差，因为他活了将近八十四年。但是在他的一生中，虚弱的身体总是用病痛折磨着他倔强的灵魂。　　他的哥哥阿尔芒是他的榜样，阿尔芒是个虔信的年轻人，却迷上了詹森教派的异端邪说，不惜为此牺牲生命。有个朋友劝他不要鲁莽，他却说：“如果你不想上绞架，至少不要阻止别人。”他的父亲说自己生了两个傻儿子，一个迷上了散文，一个迷上了诗歌。弗朗索瓦刚会写自己名字就会写诗，这使得务实的父亲深信他永远不会有什么出息。弗朗索瓦出生后，他们一家搬回省城居住，当时法国的名妓妮依德朗克洛看到了他身上的伟大之处，她去世时，给他留下2000法郎，供他买书。　　他幼年时的教育就来自这些书，还来自一位放荡不羁的神父：他在教他祈祷时，也向他灌输了怀疑主义。他后来的老师——那些耶稣会的教士们，教给了他辩证法——论证一切又否定一切的方法，这使他掌握了怀疑主义的武器。当别的孩子还在野地里嬉戏的时候，弗朗索瓦已成了一个辩论家。他十二岁就能和神学家们讨论神学问题。到了该自立的年龄，他提出要从事文学事业，这使他父亲非常生气。阿鲁埃先生说那些想做社会垃圾、连累父母、打算饿死的家伙才会搞文学!——桌子都在他的盛怒之下发抖。弗朗索瓦就这样开始了他的文学生涯。　　不过，他并不是一个埋头苦读的青年，他喜欢深夜不归，和城里的风流才子们混在一起，不拿规矩当回事。他父亲无奈之下只好把他送到卡昂一个亲戚家，并要他们把他软禁起来。可是，看守喜欢他的才智，很快就给了他自由。他父亲又让他随法国大使前往海牙，并请求大使对他严加管束。但是，弗朗索瓦不久就和一个名叫平蓓蒂的女人一见钟情，两个人偷偷约会。这件事被发现后，他被送回国内，好几个星期才忘掉平蓓蒂。　　1715年，二十一岁的他认为自己已经是一个男子汉了，于是来到巴黎。当时路易十四刚刚驾崩，继位人年纪太小，权力就落到了一个摄政王手中。在这个王权出现空当的时期里。巴黎的生活变得放荡起来。年轻的弗朗索瓦如鱼得水，不久就博得一个才子加浪子的名声。有一次，摄政王为节约开支卖掉了皇室马厩半数的马。弗朗索瓦评论说，更好的办法是裁掉朝廷里半数的蠢驴。后来，巴黎街头巷尾流传的俏皮话都被说成是他的作品，而且不幸的是，其中还包括两首指责摄政王篡位企图的诗。摄政王大为恼怒，一天，他在公园里见到了这个年轻人，并对他说：“阿鲁埃先生，我敢打赌我能让您看到一些您从未见过的东西。”“什么东西?”“巴士底狱的内部结构。”弗朗索瓦第二天就看到了，那是1717年4月16日。　　在巴士底狱期间，他开始使用“伏尔泰”这个笔名，并终于成了一个真正的诗人。服刑不到十一个月，他已经写出了一首不无价值的长篇史诗《亨利亚德》，讲的是纳瓦拉的国王亨利的故事。后来，也许摄政王意识到自己错关了一个无辜者，就把他放出来了，并给了他一笔年金。伏尔泰写信给摄政王说，感谢陛下这么关心他的生活，并希望以后由自己来解决食宿问题。　　从监狱到舞台，他几乎是一蹴而就。他的悲剧《奥狄浦斯王》是1718年完成的，连续上演了四十五个晚上，打破了巴黎戏剧上演次数的记录。老父亲专门赶来拆他的台，他坐在包厢里，每看到一个精彩的地方都要嘟哝一声：“哦，这个坏蛋!这个坏蛋!”以掩饰自己的喜悦。　　这个年轻人无心顾及那些清规戒律，从下面两句台词就可看到他的放肆：　　我们的神父并不像常人想的那么聪明，　　他们有学问不过是因为我们无知。 ——第四幕，第一场　　他还通过剧中人阿斯普的嘴发出了令人震惊的挑战：　　愿我们只相信自己，用自己的眼睛去看万物；　　眼睛就是我们的圣经、上帝和祭坛。 ——第二幕，第五场　　这个剧本使伏尔泰赚了4000法郎。接着，他用这笔钱进行投资。在他的一生中，他不但精通用艺术赚钱的技术，也知道怎样让钱去生钱。1729年，政府发行了一次破绽百出的彩票，全都被他买下，并大赚了一笔，政府对此十分恼火。但是，他越有钱就越慷慨，到他中年后，身边已经聚集了一大群门客。　　但是，他的下一部戏《阿忒弥耳》却失败了。成功总会使以后的失败更令人难以忍受，命运又在他这次失败之上加了一场天花，他喝了一百二十品脱柠檬汁和一些药才把自己治好。当他终于从死神的阴影里挣脱出来时，《亨利亚德》已经使他声名卓著。他到处受到人们的欢迎和款待，贵族阶层无不把他奉为上宾。　　他在灯火辉煌的沙龙中过了八年舒服日子，接着，好运又离他而去。有些贵族总忘不了这个年轻人除了天才之外，没有任何显赫的地位和头衔，他们不能容忍这种差别。有一次，在萨利公爵城堡的宴会上，伏尔泰正侃侃而谈，罗昂爵士大声问道：“那个大声嚷嚷的年轻人是谁?”伏尔泰马上回答说：“阁下，他是一个没有显赫姓氏的人，但他的名字受人尊敬。”这位爵士大为恼怒，雇了一伙流氓趁着夜色给了伏尔泰一顿狠揍，不过，他没忘了提醒他们：“别打他脑袋，那里还能出点好东西。”第二天，伏尔泰来到剧院，他缠着绷带，一瘸一拐地走到罗昂的包厢，要求决斗。然后，他回家练了一天的剑术。但是，高贵的爵士并不想让一个只有天才头衔的人把自己送进天堂或是别的什么地方。他请他当警察总监的表兄帮忙，于是，伏尔泰再次被捕，回到了他的老家巴士底狱。不过，他很快就被释放了，条件是他必须流亡到英国。他被押送到英国的多佛港后，立即乔装重渡英吉利海峡，满腔怒火地去寻仇。但他很快得知自己被发现了，即将第三次被捕，只好再次渡过海峡，在英国安分守己地呆了三年(1726-1729年)。二、伦敦：《英国书简》　　伏尔泰一到英国就开始学习一门新的语言，他恼火地发现“plague(瘟疫)”只有一个音节，而“agii(疟疾)”却有两个音节，真恨不得这种语言一半得瘟疫，另一半得疟疾。但是，没过多久他就能轻松地阅读英语了，不到一年，他已经读完了当时英国的所有文学作品。博林布鲁克勋爵把他介绍给英国文学界的名流。他挨个儿和他们吃饭，连行踪隐秘的前辈斯威夫特也不例外。　　让他吃惊的是，博林布鲁克、蒲柏、爱迪生和斯威夫特等人都可以随心所欲的写作。这是一个有主见的民族，他们重塑了自己的宗教，绞死了国王，又从国外请来一个；他们建立了一个比欧洲任何统治者都强有力的议会。这里没有巴士底狱，也没有王公贵族可以用以随意抓人的逮捕证。这里的宗教多达三十种，却没有一个教士。这里有一个最勇敢的教派——教友会，他们真正的基督徒作风使所有的基督教国家惊诧。　　在英国，学术界也是朝气蓬勃，培根的大名还在回响，归纳法在各个领域得到广泛应用。霍布斯(1588-1679年)继承了文艺复兴的怀疑精神和他的老师培根的求实精神，并将它们发展成一种全面、坦率的唯物主义。假如这种唯物主义出现在法国，不仅会被视为谬论，而且其创立者也会因此送命。洛克(1632-1704年)已完成一部没有任何超自然假说的心理分析巨著《人类理解论》。科林斯、汀德尔和其他自然神论者重新肯定了他们对上帝的信仰，同时又对现存教会的所有教义提出质疑。牛顿去世后，伏尔泰参加了他的葬礼，这位谦逊的英国人所获得的殊荣给他留下了深刻的印象。他写道，“不久前一些有身份的人在讨论谁是最伟大的人物，是凯撒、亚历山大、铁木尔，还是克伦威尔，有人回答说，毫无疑问是牛顿。他说得很对，因为我们尊敬的不是以武力服人者，而是以真理服人者。”伏尔泰研读了牛顿的著作，并成了牛顿思想在法国的主要倡导者。　　伏尔泰以令人惊叹的速度吸收了英国所能教给他的一切——文学、科学和哲学。他用法国文化精神的烈火提炼这些不同的东西，将它们转化为法国的智慧和财富。他把自己对英国的感想全记在《英国书简》里。他不敢印出来，只是以手稿的形式在朋友中间传看，因为它对“背信弃义的英格兰”过分的赞誉不对皇家审查官的口味。这些书简将英国的政治自由、学术独立与法国的暴政作了明显的对比，谴责了游手好闲的法国贵族和靠什一税供养的法国教会，谴责他们只会以巴士底狱来应付一切质疑，号召中产阶级像英国人那样去争取应有的政治地位。伏尔泰自己也没有预料到，这些书简会成为法国大革命的第一声鸡鸣。三、西雷村的浪漫史　　摄政王并不了解这只报晓的雄鸡。1729年，他批准伏尔泰回国，伏尔泰又得以享受了五年舒服的巴黎生活。后来，一个可恶的出版商得到了《英国书简》，未经伏尔泰同意就将它印成了书，广为发行。一时间，所有善良的法国人，包括伏尔泰都惊恐万分。巴黎议会立刻下令公开焚毁此书，因为它“蛊惑人心、肆意诽谤，公然与宗教、道德作对”。伏尔泰很清楚，他又该去巴士底狱了。这一次他没有犹豫，立即奔逃——只是还利用这个机会带走了一个有夫之妇。　　当时，夏特莱侯爵夫人二十八岁，而伏尔泰已经四十岁了，她是个了不起的女人：先跟著名的莫伯图学过数学，而后又师从克莱奥。她翻译过牛顿的《原理》，并附加了学术价值颇高的注释。她因为写了一篇物理学论文，还即将得到法兰西学院颁发的一个竞赛奖。总之，她是那种决不会私奔的女人。但是，侯爵老爷毫无情趣，伏尔泰却是那么讨人喜欢——她说他是“一个各方面都很可爱的家伙，是最能为法国增光的人物。”他也热烈地称赞她是“一个伟人，她惟一的错误就是做了一个女人”。他深切地认识到：男女在智力方面生来就在同一水平线上，他还认为，她在西雷的庄园是一个令人向往的避难所。侯爵带着军队离开了家，长期以来他就是用这种方法逃避数学，他对于妻子的新选择毫无怨言。当时的道德风气允许一个有夫之妇在自己家里有一个情人。只是在这么做的时候，还要给人类虚伪的道德以适当的尊重。现在，侯爵夫人选择的不仅是一个情人，而且是个天才，全世界都会原谅她的。　　他们在西雷庄园并不是整天谈情说爱。他们整个白天都用于读书和研究。伏尔泰建了一个研究自然科学的实验室。有好几年，这对恋人双双在发现与写作的天地里翱翔。他们的客人很多，但这些人知道，在晚上九点的晚餐之前他们必须自己消遣。晚餐之后，偶尔会有一些即兴表演，或者由伏尔泰给客人们朗读他有趣的故事。西雷成了法国知识界的巴黎，连达官贵人和富有阶层也纷纷前去品尝伏尔泰的美酒和智慧，并欣赏他扮演自己戏剧中的角色。他对一切都不怎么认真，有一个时期，他把“自己笑、也让人笑”作为座右铭。俄国的叶卡捷琳娜女皇称他为“快乐之神”。他说：“如果造化不给我们一点轻狂的天性，那我们就是最不幸的动物了。正因为还可以轻狂一下，所以大多数人没有上吊。”“不会用大笑抹去额头上皱纹的哲学家，是会倒霉的，我一直把严肃视为一种疾病。”　　正是这一时期，他开始了传奇的写作，其中有《查第格》、《老实人》、《现实世界》和《天真汉》等等。它们不是小说，而是诙谐故事。《天真汉》讲述的是一个休伦族印第安人随几个归国的探险家一起来到法国后的种种经历，故事揭示了原始基督教与教会基督教之间的矛盾。这里面毫无学者的公正和哲学家的宽容，但要知道，伏尔泰是在与迷信作战，而在战争中我们只要求敌人对我们公正和宽容。　　《米克罗加斯》是对斯威夫特的模仿，但在滑稽和想像上要更胜一筹。一位来自天狼星的客人访问地球，他身高五十万英尺。在穿越太空的时候，他从土星上邀了一个旅伴同行，这个土星君子身高只有几千英尺。他们站在海里，像捉小鱼一样地捞上一条船，天狼星人将船放在自己的指甲上，船上的人乱成一团。牧师们念起了降妖的咒语，水手们破口大骂，哲学家们则创造了一个“体系”来说明这种万有引力失常的原因。天狼星人对船上的人说：“你们这些智慧的小东西，上帝在你们身上显示了他的神力。你们在地球上的生活一定是纯洁而美妙的。”一个哲学家答道：“我们有足够的物质去做坏事。比如说，就在我说话的时候，我们有十万个戴着礼帽的同类正在杀戮十万个裹着穆斯林头巾的同类，或者说他们正在互相残杀，在地球上，从古至今都是如此。”　　“坏蛋!”愤怒的天狼星人喝道，“我真想再往前走几步，把这伙凶手全踩在脚下。”　　“不必您费这个力气，”哲学家说，“他们的勤劳足以确保自取灭亡。再过十年，这些人连百分之一都活不下来。而且，该受惩罚的不是他们，而是那些暴君，因为他们下令杀戮千百万人，然后又隆重地感谢上帝赐予了他们胜利。”　　《老实人》是伏尔泰的后期作品，此外，这些故事中最杰出的是《查笫格》。查第格是一位出色的巴比伦哲学家，“他想像自己爱上了瑟米拉”，为了把她从强盗手里解救出来，他的左眼受了伤。一个使者请来了神医赫尔墨斯，这位医生看了查第格的伤势后说，受伤的眼睛会失明。所有的巴比伦人都为查第格叹惜，同时也赞叹赫尔墨斯渊博的知识。两天后，查第格的左眼竟然完全好了。赫尔墨斯写了一本书来论证这只眼睛本来是不会康复的，但查第格并没有读它。他急忙去找瑟米拉，却发现她在得知赫尔墨斯的诊断后，与另一个男人订了婚，她说她“没法不讨厌独眼的男人”。既然如此，查第格就娶了个农家女，希望在她身上发现瑟米拉所不具备的美德。为了考验妻子的忠贞。他假装死去，一小时后让他的朋友去向妻子求爱。她略微推辞了一下，接着“她一边严词拒绝，一边却答应了”。于是查第格躲进森林，在大自然中寻求安慰。　　查第格成了一个智者之后，做了国王的大臣。他给国家带来了富强、公正与和平。但这时王后却爱上他了。国王决定把他俩毒死，王后发现了这个阴谋，并差人给查第格送了一封信：“快逃吧，我求你，看在我们相爱的份上。”查第格再次躲进了森林。他将人类想像成一群在小泥球上相互吞噬的虫子。这真切的想法使他意识到自己和巴比伦的存在都太虚无，从而消除了满腹的悲愤。他的灵魂超越了感官，升华到了永恒之境，思考着宇宙的规律。但是，后来他的思绪又回到了自己身上，想到王后也许已经为了救他而死去了，整个宇宙立刻从他眼前消失。　　离开巴比伦后，他看见一个男子殴打一个女人。她高喊救命，他就上前与那个男人搏斗，并在自卫中杀死了那个男人。他转身问那个女人：“夫人。我还能为您做点什么?”“你去死吧!恶棍!你杀了我的情人，我恨不得挖出你的心!”　　查第格被捕了，他成了奴隶。他教主人哲学，并成了主人的谋士。在他的建议下，自焚殉夫的风俗被废除了。后来，他出使塞伦狄卜国，他告诉该国的国王，选择大臣最好的方法是在应试者中寻找舞步最轻盈的人：他在舞厅门廊里堆放着金银财宝，使它们很容易被顺手牵羊，然后让候选人在没有人监督的情况下依次走过门廊，他们全部进入舞厅后，就让他们跳舞。“从来没有一个跳舞者跳得这么拘谨，他们低着头，弓着背，两手紧按口袋”。——故事就这样发展下去。可以想像，西雷的夜晚是多么有趣!四、波茨坦和腓特烈二世　　那些无法前去聚会的人就给他写信。1736年，他开始与腓特烈通信。腓特烈当时还是王子，他给伏尔泰写的第一封信像是一个孩子与国王通信。信中过多的溢美之词可以说明伏尔泰名头之大。这封信称伏尔泰为“最伟大的法国人，为人类的语言增了光……我一生中最大的光荣之一，就是能与您这样一位天才处于同一个时代”。腓特烈思想很开放，伏尔泰希望他继位后能推进启蒙运动的发展，还希望能为腓特烈的酒神扮演柏拉图的角色。当腓特烈对伏尔泰回报的恭维故作谦虚时，伏尔泰回信说：“王子反对恭维，这实在是一种可贵的品质。”腓特烈送给他一本《驳马基雅维利》，在这本书中，王子动听地讲到了战争的罪恶和国王维护和平的责任，伏尔泰读了这本和平主义大作，不禁喜极而泣。几个月后，腓特烈当了国王，他马上入侵西里西亚，并使欧洲陷入了三十年的血战之中。　　1745年，伏尔泰来到巴黎，并成为法兰西学院院士候选人。为了取得这一虚名，他自称是一个虔诚的天主教徒，并竭力恭维有权势的耶稣会教士，极尽撒谎之能事，就像我们大多数人在遇到这种情况时会做的那样。他失败了。但是一年后，他获得了成功，并发表了一个当选演说，这次演说后来成了法国文学的经典作品。他又在巴黎呆了很长时间，在一个个沙龙出没，写了一个又一个剧本。这些数量惊人的剧本，有的失败了，但大多数是成功的。　　与此同时，他自己的生活中也有悲剧和喜剧在上演。在和夏特莱夫人共同生活了十五年之后，他对她的爱情已有些淡薄。1748年，侯爵夫人爱上了另一位年轻英俊的侯爵圣·朗伯。伏尔泰发觉后非常生气，但是当圣·朗伯请求他宽恕时，他心软了，并向他们表示祝福。他年近花甲，不可能再与年轻人争夺爱情了。“女人就是这样”，他豁达地说(他忘了男人也是如此)，“我取代了黎塞留，圣·朗伯又取代了我!一颗钉子挤出另一颗钉子，世界就是这样运行的。”他给第三颗钉子写了一首风趣的小诗：　　圣·朗伯，都是因为您，　　玫瑰才开放；　　刺儿全都归我，　　花儿您拿去吧。　　1749年，夏特莱夫人死于分娩。颇具时代特征的是，她的丈夫、伏尔泰和圣·朗伯在她的灵床前见面了，相互没有一句指责的话，却由于共同的损失而成了朋友。　　伏尔泰想用工作来冲淡对已故情人的怀念，有一段时间，他专心创作《路易十四时代》，但真正使他摆脱颓丧情绪的，是腓特烈再次邀请他到普鲁士宫廷里去。一个附有3000法郎旅费的邀请是很有诱惑力的。1750年伏尔泰前往柏林。　　他颇感欣慰的是自己在腓特烈的宫殿里有一套豪华的房间，而且受到当时最强大的国王的平等接待。起初，他的信件上全是心满意足的话。他在7月24日写给德·阿让特尔的信中说：“十五万大军；……歌剧、喜剧、哲学、诗歌，庄严而优雅，有武装侍卫，有诗歌灵感，小号与提琴、精美的晚宴、社会开放、自由——谁敢相信?但这是千真万确的。”几年前，他曾写道：“上帝啊!……如果与三四个博学、坦诚的文人住在一起，该有多么愉快呀!”“我们将平静地生活在一起，彼此谈论，相互启发，共同提高。——我憧憬着有一天我会生活在这个小天堂里。”这一天终于来了。　　伏尔泰从不参加国宴，他不喜欢那些严肃的将军。他总是期待着私人晚宴，这时，腓特烈会邀请少数文学界的朋友前来聚餐，因为这个当时最强大的国王很想成为一个诗人和哲学家，晚宴上全都用法语进行交谈。伏尔泰曾试着学习德语，但结巴了几次之后也就作罢。听过他们谈话的人说，这些谈话要胜过世界上最有趣的作品。他们无所不谈，腓特烈的机智几乎与伏尔泰不相上下，只有伏尔泰敢反驳他，因为他措辞巧妙，让国王无话可说又不会恼羞成怒。伏尔泰兴奋地写道：“这是自由的天地，在这里可以自由思考。腓特烈文武双全……我没有任何不顺心的事。……在经历了五十年的风暴之后，我终于找到一个栖身之处。在他一个人身上我找到了国王的庇护、哲学家的言谈和男子汉的魅力。在过去的十六年里，他是我困境中的慰藉和抵挡敌人的盾牌。如果说世界上还有什么值得相信的话，那就是普鲁士国王的品德。”但是……　　就在这一年的11月，伏尔泰想通过投资萨克森的债券来改善经济状况，尽管腓特烈禁止这种投资。债券涨价了，伏尔泰赚了一大笔。但是他的经纪人希尔施却想敲诈他，扬言要把这笔买卖捅出去。伏尔泰“扑上去掐住他的喉咙，把他狠揍了一顿”。腓特烈得知此事，大为恼火。他对拉美特利说：“我顶多再用他一年。榨干了桔汁就该扔皮了。”拉美特利也许是急于打发走竞争对手，就把这话告诉了伏尔泰。　　这时，伏尔泰已有去意，因为他患了只有法国人才有的严重思乡病。1752年发生的一件小事引起了最后的决裂。为了让德国思想界受到启蒙运动的启发，腓特烈从法国请来了许多知识分子。大数学家莫佩尔蒂也在其中。一天，这位数学家与另一位数学家柯尼希就牛顿的一个理论争论起来。腓特烈也加入了争论，他站在莫佩尔蒂一方，伏尔泰这一次却有勇无谋，加入了柯尼希一方。“不幸的是，”他在写给德尼夫人的信中说，“我也是个作者，并且站在国王的对立面。我没权杖，可我有一支笔。”腓特烈也在给他姐姐的信中说：“我的文人们全都被魔鬼附体了，真拿他们没办法。这帮家伙除了争吵什么也不会。如果畜生看到有思想的人也有像它们一样，一定会感到莫大的安慰。”为了攻击莫佩尔蒂，伏尔泰写了著名的《驳阿卡迎博士》。他把这本小册子念给腓特烈听。腓特烈笑了一个晚上，但要求他不要发表。伏尔泰没有表态，似乎是同意了。其实，这篇文章已经送到了印厂。另外，伏尔泰也不忍扼杀自己笔下的产儿。小册子问世后，腓特烈大为恼火，伏尔泰赶紧逃离了火灾现场。　　尽管法兰克福不是腓特烈的辖地，但他还是在这里被国王的密探抓住了。他们逼他交出腓特烈的诗《帕拉斯神像》。这首诗是国王让伏尔泰修改以便在上流社会发表的，因为它比伏尔泰的《皮塞勒》还要滑稽，不适合上流社会的文雅气氛，但是，装这篇诗稿的箱子在路上丢失了，于是伏尔泰被软禁了好几个星期，直到箱子找到为止。有个书商觉得这是向伏尔泰要账的好机会，就前来逼债，伏尔泰怒不可遏，狠狠地打了他一耳光。为了安慰倒霉的书商，伏尔泰的秘书科利尼向他指出：“先生，您有幸得到的这一耳光可是世界伟人之一给的。”　　恢复自由之后，他正想进入法国，就听到了放逐他的消息。这位走投无路的老人不知所措，竟有过去宾夕法尼亚的念头——他当时绝望的心境可想而知。1754年3月，他一直在日内瓦郊区寻找“一块合适的墓地”，他每天在花园里摆弄花草，调养身体。就在他快要进入风烛残年的时候，却诞生了他最伟大的作品。五、极乐庄园：论道德精神　　他再一次遭到放逐的原因，是他在柏林发表了他所有作品中“最雄心勃勃、最长、最富特色和最大胆的著作”，——《风俗论》。该书是他在西雷时为夏特莱夫人而写的，他之所以要为她写这本书，是因为她明确表示出对历史的不屑。　　她说：“历史是一本旧账，跟我有什么关系?我，一个靠自己的产业为生的法国女人，有必要知道瑞典的埃吉尔继承了哈钦、奥斯曼是鄂图格鲁尔的儿子吗?我带着极大的兴趣读过希腊人和罗马人的历史，它们为我描述了许多生动有趣的情景。但是我从来不能读完任何一部关于现代各国的历史著作。因为里面除了一团糟什么也没有。一大堆毫无联系、混乱不堪的琐事，上千场什么也解决不了的战争，这就是历史，我讨厌那种让人头晕脑涨却又对人毫无启发的研究。”　　伏尔泰也有同感，他通过他的天真汉说：“历史不过是一幅犯罪和灾难的图画。”他在后来写给沃波尔的信中说：“读约克王朝和兰开斯特王朝的历史，就像在读江洋大盗的历史。”但是，他也对夏特莱夫人说过，只有将哲学用于历史研究，才能找到一条出路；应该透过政治事件去追寻人类心灵的历程，他说：“只有哲学家才配写历史”，“各国的历史都被篡改得面目全非。”他得出结论：“历史不过是我们对死人玩弄的一些把戏。”　　在这条“谎言的密西西比河”上，伏尔泰像一位淘金者一样寻找着人类真实历史的金砂。凡是能收集到材料他都仔细阅读，他研读过的回忆录有几百卷之多。他还给上千个著名事件幸存的当事人写信，向他们了解情况。然而，材料的搜集只是准备工作，还需要有一种对这些材料进行整理的新方法。伏尔泰寻求的是一个可以将欧洲的全部历史贯穿起来的普遍原则，他深信这就是文化史。他坚持认为，他的历史写的不应该是君主，而是运动、势力和人民；不是单个的国家，而是全人类；不是战争，而是人类思想的发展。这种在历史中排斥君主的做法构成了一场民主起义的一部分，这场起义最终把国王赶出了政府。《风俗论》就是废黜波旁王室的起点。　　就这样，伏尔泰写出了第一部历史哲学——这是在欧洲思想发展史上寻找自然因果关系的第一次系统尝试。可想而知，这种尝试必须摒弃超自然解释：只有神学退位，历史才能露出它的真面目。巴克尔评论说，伏尔泰的这本书奠定了现代历史学的基础。吉本、尼布尔、巴克尔、格罗特都是他的继承者和追随者。　　这本书为什么会给他带来流放的命运呢?因为他的真话得罪了所有的人。教会对这本书尤为恼火，因为它提出了一个观点，即基督教对异教的征服使罗马从内部被瓦解，因此抵御不了蛮族的入侵。更令他们恼火的是，这本书给予犹太教和基督教的篇幅比一般史书少得多，却以一个火星人的公允态度谈到了中国、印度和波斯以及这些国家的信仰。广大的东方世界被赋予了与其版图成比例的重要性。欧洲突然意识到它只不过是一个大陆和一种更伟大的文化的一个小半岛。它怎么能容忍那个用真相来贬低它的欧洲人呢?于是，国王下旨说，那个竟敢说自己首先是人、其次才是法国人的家伙，再也不准踏上法国的土地。六、费尔奈：《老实人》　　“极乐”庄园只是个临时住所，伏尔泰想找一个永久的栖居地。1758年，他在瑞士靠近法国的费尔奈找到了这样一个地方。这次乔迁结束了他的漂泊生涯，他六十四岁才找到了一个安定的住所，这里也可以算一个家了。他创作的故事《斯卡门塔多游记》的结尾有一段话可以用在他身上：“世上一切宝贵和美好的东西我都见过了，今后我除了自己的家，什么也不想看了。我娶了个妻子，但不久就怀疑她欺骗了我。尽管有些怀疑，但我还是觉得这是最幸福的生活。”伏尔泰没有妻子，但有个侄女，这对一个天才来说更合适。他一个朋友说：“我们从不曾听他说过想回巴黎。……这次放逐无疑延长了他的寿命。”　　他愉快地摆弄花草，种了一些果树，并不指望在有生之年看到果实。一位崇拜者称赞他为后人做了件好事时，他回答说：“是啊，我种了四千棵。”他对所有的人都很和蔼，但必要时说话也很尖刻。有一天他问一位来访问者从哪里来。来访者回答说：“从哈勒先生家来。”伏尔泰说：“那是一个了不起的人，一个伟大的诗人、伟大的博物学家、伟大的哲学家，简直是一个无所不知的天才。”“先生，我更加敬佩您了，因为哈勒先生对您可没这么公正。”“哦，”伏尔泰沉吟道，“也许我们都错看了对方。”　　费尔奈成了世界的精神之都，所有的学者和开明君主都向它表示敬意。有的写信，有的亲自前去拜会。来这里的有怀疑一切的教士，有思想开放的贵族，有才女：有英国的吉本和鲍斯韦尔：有达朗伯和爱尔维修以及其他启蒙运动的干将。后来，招待这些络绎不绝的来访者给伏尔泰带来很大的经济负担，他抱怨说他都快成全欧洲的旅店老板了。有一次，他对一位打算在他那里呆六个星期的朋友说：“您和堂·吉诃德有什么区别?他把客栈当城堡了，而您把城堡当客栈。”最后他说：“上帝啊，阻止我的朋友吧，让我自己来对付敌人。”　　除了大量的客人，伏尔泰还要应付有史以来数量最多的来信。给他写信的来自三教九流，什么人都有，信的内容也是五花八门。德国的一位市长在信中问道：“请您私下告诉我，到底有没有上帝?”瑞典国王古斯塔夫斯三世一想到伏尔泰偶尔也会向他们所在的北方张望，就会异常欣喜，他在信中说这是对他们恪尽职守最大的鼓励。丹麦国王克里斯蒂安七世写信为自己没有立即进行全面改革表示歉意。俄国女皇叶卡捷琳娜二世给他寄来了精美的礼物，并经常写信给他，希望他不要感到厌烦。甚至腓特烈生了一年的闷气之后，也与这位“费尔奈国王”恢复了通信：　　“您做了不少有负于我的事，但我已经原谅您了。如果我不是一个深爱您的非凡天才的疯子，您本来不会那么轻易跑掉的。……您想听点好听的吗?好，我跟您说实话吧。我敬佩您无与伦比的才华，喜爱您的诗歌和散文，……您的敏锐、机智和雅俗共赏的趣味是绝无仅有的。您的谈吐令人心情舒畅，您懂得怎样寓教于乐。您是我所认识的最有吸引力的人，只要您愿意，您可以让全世界都仰慕您。您的魅力使您既敢于冒犯对方，又使了解您的人一如既往地爱戴您。总之，您如果不是人，那就十全十美了。”　　谁能想到这位快乐的东道主会成为悲观主义的倡导者呢?他年轻时虽然进过巴士底狱，但作为巴黎沙龙里的一个浪子，他也享受过生活的欢乐。但是，即便是在那些快活的日子里，他也反对过莱布尼茨提倡的非自然乐观主义。有一个年轻人曾写书抨击他，并以莱布尼茨的口吻和他辩论说，这个世界是“一切可能的世界中最好的”。伏尔泰在回信中说：“先生，得知您写了一本小册子来反驳我，我很高兴。您太抬举我了，假如您能用诗歌或别的什么形式向我证明，这个最好的世界为什么会有那么多人自杀，我将不胜感激。我恭候着您的论证、您的诗歌或者您的谩骂。但是，我可以跟您说实话，这个问题我们谁也说不清楚。认识您我很荣幸。”　　迫害和幻想的破灭消磨了他对人生的信念，他在柏林和法兰克福的经历几乎使他绝望。但是，彻底扑灭他希望之火的，是1755年11月里斯本大地震的消息。这场夺去三万人生命的地震发生在万圣节，当时教堂里挤满了信徒。死神在猎物最密集的时候下了毒手，满载而归。当伏尔泰听说法国教会将这场灾难说成是对里斯本人民所犯罪过的惩罚时，他写了一首燃烧着怒火的诗，提出了一个古老的问题：上帝究竟是有能力防止灾祸而不愿去做，还是想去做却无能为力呢?斯宾诺莎认为善恶只是人类的概念，不适于宇宙，在永恒面前，人类的悲剧是不值一提的。伏尔泰对此表示反对。　　我只是伟大整体渺小的一部分，　　是的；但那一切不幸活着的生命，　　都按照铁的法则出生：　　都像我一样受苦、死亡。　　秃鹫抓住怯懦的猎物，　　把带血的利嘴刺进颤抖的躯体，　　它以为一切都如意，然而，转眼间　　老鹰却将秃鹫撕成碎片；　　这只老鹰又被人的利箭射穿；　　这个人又战死在沙场；　　鲜血浸染着垂死的同伴，　　尸体成了乌鸦的美餐。　　就这样，世界充满了哀怨，　　一切生命都为苦难和死亡而生。　　面对可怕的混乱，您会说：　　个体的痛苦成全了整体的幸福!　　幸福!您这难免一死的人多么可怜　　竟然颤抖地大喊：“一切都如愿!”　　世界相信了您，但您的心　　却千百次地反驳您大脑中的梦幻……　　那无限上苍作出了什么样的判决?　　命运之书沉默无语，不对我们打开，　　人不了解自己；　　不知道自己从哪里来，到哪里去。　　苦难的微粒在泥床上挣扎，　　被命运嘲弄、被死亡吞噬；　　但那能思想的微粒，眺望到了遥远的群星，　　我们的存在融入了永恒。　　我们永远看不见，也无法了解自己。　　这个世界，这个傲慢、邪恶的舞台，　　挤满了白痴，吹嘘着自己的幸福……　　我从前的歌声不曾有过忧郁，　　我歌唱过欢歌笑语的阳光大道；　　但青春不再，行将就木，　　带着人类的缺陷，在暮色中寻求光明，　　我只会承受苦难，却不会呻吟。　　几个月后，七年战争爆发了。伏尔泰把这场战争视为发疯和自杀，英法两国为了赢得远在加拿大的“几英亩雪地”，不惜把欧洲拖入战乱之中。此外，卢梭对他关于里斯本地震的诗作进行了公开批驳。卢梭说，这场灾难的责任在人类自身。如果我们不聚集在城里，而是住在野外，就不会死这么多人。如果我们住在蓝天下，而不是住在房屋里，也就不会有房屋塌到我们身上。伏尔泰感到惊讶的是，这样的理论居然能得到广泛的赞同。他与卢梭进行了论战，并使出了“有史以来最可怕的精神武器——伏尔泰式嘲讽”。此事发生在1751年，三天后，伏尔泰创作了《老实人》。　　悲观主义从来没有被这么痛快地论证过，也很少有人把故事讲得如此简洁，却又意蕴深远。这个故事通篇都是叙述和对话，没有什么生动的描写，节奏明快有力。法朗士说：“这也许是一切文学作品中最优秀的短篇小说。”　　老实人，是一个单纯诚实的小伙子，桑德尔·腾·特洛克男爵的儿子，博学的潘葛罗斯的学生。　　潘葛罗斯是形而上宇宙神学教授。……“可以证明，”他说，“万物都会有必然的美好归宿，你看，为了架眼镜，就有了鼻子……为了穿袜子，就设计了脚……为了建城堡，就创造了石头……为了我们有肉吃，就创造了猪。因此，那些声称一切如愿的人说的是傻话。他们应该说，一切都很完美。”　　潘葛罗斯正侃侃而谈，城堡被保加利亚军队的攻陷，老实人被抓去当了兵。　　他被逼着进行军事训练……有一天，他打算出去散步，就朝前走去，他认为人与动物一样，有权随心所欲地使用自己的双腿。他才走了两里路，就被四个大汉追上了。他们把他捆起来，投进地牢。他们问他，是愿意在全团的人面前挨三十六鞭，还是情愿吃两颗子弹，他说人的意志是自由的，他哪一样也不愿意，但是他等于没说，最后还是被迫作出选择。幸亏上帝给了他选择的自由，他选择了三十六鞭，但他挨了七十二鞭。　　老实人逃走了，他在去里斯本的船上遇到了潘葛罗斯教授。教授对他说了男爵夫妇遇难和城堡被毁的经过，并总结说：“这些都是必要的，因为个人的灾难将成全整体的幸福。因此个人的灾难越多，全体也就越幸福。”他们到达里斯本时，正巧遇到大地震。地震过后，他们讲了各自的遭遇，一位老佣人听了他们的谈话后对他们说，他们的灾难与他相比，简直不值得一提。“我想自杀想了一百次了，可我还留恋这条老命，这种爱好也许是我们的弱点，我们总是坚持背着一个完全可以随时丢掉的包袱，难道还有比这更荒唐的事吗?”另一个人则说：“我想了很久，还是觉得当船夫比当总督好，但我相信这两者的差别非常小，根本没有必要为了这么小的差别而劳神。”　　老实人逃脱了宗教裁判所的审判，跑到巴拉圭去了。“在那里，一切都属于耶稣会的神父，老百姓什么也没有。这真是理性和正义的杰作。”　　在荷兰殖民地，他遇到了一个黑人，那人仅剩一只手和一条腿，身上只有一块破布遮羞。那个奴隶向他解释说：“榨甘蔗的时候，我被机器轧坏了一个手指，他们就把整只手给砍掉了。我想逃走，他们又砍掉我一条腿。……这就是你们在欧洲吃的糖的代价。”后来，老实人在人迹罕至的由陆发现了黄金。他带了很多金子回到海边，雇了一艘船准备回法国。但是，那艘船装走了金子，却留下老实人在码头作哲学思考，老实人用仅剩的一点钱搭船去波尔多；在船上，他与老圣哲马丁交谈上了。　　老实人问：“您是否相信，人类自古以来就是这样凶残、狡猾、贪婪、虚伪和愚蠢?”　　马丁反问：“您是否相信，老鹰一看到鸽子就会把它吃掉?”　　“当然。”　　“既然老鹰的本性难以改变，您为什么要幻想人会改变自己的本性呢?”　　“不!”老实人说，“两者有天壤之别，因为自由意志——”　　就这样，他们一直辩论到了波尔多。　　在这里，我们无法跟着老实人去一一经历那些危难，总之，他的经历尽情驳斥了中世纪神学和莱布尼茨的乐观主义。遭遇了种种磨难之后，老实人终于在土耳其定居下来当了个农民，故事是在师生间的一段对话中结束的：　　有一次，潘葛罗斯对老实人说：“这个世界是一切可能的世界中最完美的，所有的事情都有着相互联系。如果你不曾被赶出宏伟的城堡，如果你不曾面临宗教裁判所的审判，如果你不曾到过美洲，如果你不曾丢失那些金子，现在你就不可能在这儿吃蜜饯了。”　　“这一切都太好了，”老实人回答说，“但是，我们还是下地干活去吧。”七、《百科全书》与《哲学辞典》　　像《老实人》这种渎神的书竟能大受欢迎，那个时代的风尚可见一斑。尽管有许多雄辩的主教参与，但路易十四时期的贵族文化已经开始耻笑教条和传统。由于宗教改革在法国获得了成功，法国人只有两条路可走，要么相信教会绝对正确，要么完全不信仰宗教。当德国和英国的知识分子沿着宗教改良路线缓缓前进时，法国思想界的狂热信仰突然转变为对传统的宗教的敌视，拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗都是如此。现在，还是让我们先看看伏尔泰晚年的思想环境吧。　　拉美特利(1709-1751年)是个军医，曾因为发表《灵魂自然史》而被革了职，后又因发表《人是机器》而被放逐。他逃到腓特烈的宫中避难。从某种意义上说，腓特烈本人也是一个进步思想家，他决心从巴黎引进最新的文化。笛卡儿像被烫了手的孩子一样扔掉的机械论，却被拉美特利捡了起来，并宣称整个世界包括人全都是机器。灵魂是物质的，物质有灵魂。无论它们是什么，都在相互作用共同消长，它们在本质上是相同的，并且相互依存。假如说灵魂纯粹是精神的，热情为什么能使身体变暖，身体发烧为何又会扰乱思维呢?一切有机物全都源自原始的微生物，并通过与环境的相互作用进化成种类繁多的生物。动物有智力而植物没有，是因为动物必须到处觅食，而植物却遇到什么吸收什么。由于人类的需求最多，活动范围最大，所以人类的智力最高。“没有需求就没有思维”。　　拉美特利因这些观点而被放逐，但是，以这些观点为基础创作了《论人》一书的爱尔维修(1715-1771年)，却名利双收。拉美特利倡导无神论的形而上学，爱尔维修则由此发展出无神论的伦理学，他认为，人的一切行为都受自私的支配。“就连英雄的行为也是为了自己的最大快乐”。而且。“美德不过是因戴着望远镜而看得更远的利己主义”。良心并非响应上帝的呼唤，而是对警察的惧怕，是父母、老师、书本不断灌输的结果。道德的基础不是神学，而是社会学。决定善恶的不是永恒的教条，而是不断变化的社会。　　这些人中最伟大的一位是狄德罗(1713-1784年)。他的观点表现在他残缺不全，五花八门的作品中，也见于霍尔巴赫男爵(1723-1789年)的《自然体系》。霍尔巴赫的沙龙是狄德罗派的活动中心。霍尔巴赫说：“如果我们往上追溯，就会发现是愚昧和恐惧创造了上帝；幻想、虔诚或欺骗粉饰了它；怯弱崇拜它，轻信使它得以存在和流传；习俗尊崇它，而暴政维护它——以利用人们的愚昧为自己服务。”狄德罗说，对上帝的信仰是与对暴政的屈从密切相连的。“在最后一个国王被人用最后一个神父的肠子绞死之前，人假是不会有自由的”，只有摧毁天堂，世界才能恢复本来面目。唯物主义也许对世界作了过于简化的描绘——任何物质都可能拥有生命。但唯物主义却是反对教会的利器，在没有找到更具威力的武器之前，我们必须使用它。同时，我们还要传播知识和促进工业。工业的发展能促进和平，知识的普及则会带来一种新的、符合自然的道德风尚。　　以上就是狄德罗和达朗伯想通过《百科全书》传播的思想。从1752到1772年，伟大的《百科全书》一卷接一卷地出版。最初几卷遭到了教会的查禁，随着压力的增大，狄德罗的伙伴离开了他，但他仍然坚持着，怒火加强了他的斗志，他说：“我不知道还有什么比神学家那些含糊的反理性陈词滥调更无耻的事，听了他们的谬论，人们会以为只有像一群畜生进入牲口棚那样才能投入上帝的怀抱。”这是一个理性的时代，它的代表人物从来没有怀疑：理智是人类一切真理和善行的最后检验。　　狄德罗没有想到，他刚刚介绍给巴黎的那个具有疯子般旺盛精力的卢梭(1712-1778年)的心里会埋着反理性的革命种子，这场革命在康德哲学的武装下，早晚会攻陷每一座哲学的城池。乐于参加每一场战斗的伏尔泰，自然很快就参与了百科全书运动。他们称他为领袖，请他为他们的伟大计划撰写一些条目，他欣然肯首并写了很多。完成这项工作后，他开始编写一部他自已的百科全书——《哲学辞典》。他按照字母顺序收进了各种条目，并且在每一条中都加上了自己无穷的知识和智慧的一部分。只身一人却敢于涉足一切领域，并且写出了一部经典著作，这简直令人难以置倍。除了哲理小说，这部辞典是伏尔泰作品中最光辉的一部，每一个条目都是简明扼要和智慧的典范。“有的人会在一本小册子里罗嗦个没完，伏尔泰却能在一百卷巨著中言简意赅。”伏尔泰终于通过《哲学辞典》证明了自己是一位哲学家。　　和培根、笛卡儿、洛克和一切近代哲学家一样，他也是从怀疑和一张想像的白纸开始的。他怀疑“所有哲学派别的领袖都多少有点儿欺骗性”。“只有假装内行的人才充满信心，我们对万物的本源一无所知，我们连手臂为什么可以随意转动都说不清，却要去给上帝、天使、心灵下定义，这简直是不自量力”。　　他讲了一个婆罗门的故事，这个婆罗门说：“我希望自己不曾出生!”　　“为什么?”我问。　　“因为我已经研究了整整四十年，可我发现这不过是浪费时间。我相信自己是由物质构成的，但我一直不明白是什么产生了思想，我甚至不知道我的认识能力是不是像走路或消化那样是一种简单的功能，也不知道我用头脑思考与用手抓住东西是不是一样的运动。……我说得越多就越困惑和羞愧。”　　这一天我又与一位老太太交谈，她是婆罗门的邻居。我问她是否曾为不了解灵魂是怎样形成的而苦恼?可她甚至听不懂我在问什么。她从来不曾对婆罗门苦苦思索的那些问题进行过哪怕是一瞬间的思考，她对毗湿奴会以各种形式显灵深信不疑，她认为只要她能得到一点恒河的圣水来洗身子，就会是最幸福的女人。这个可怜人的幸福让我十分惊讶，于是我又回去找那位哲学家，对他说：　　“离你五十码就有一架从不思考、自得其乐的老机器。而你却悲天悯人，自寻烦恼，你不觉得羞愧吗?”　　“你说得对。”他回答说，“我曾对自己说过一千遍，假如我像那位老邻居一样无知，就会觉得幸福。但是我并不向往这样的幸福。”　　这位婆罗门的话给我留下的印象比前面所说的要深刻得多。　　即使哲学家最后只能达到怀疑一切的境界，它仍然是人类最伟大的探索和最高尚的追求。我们应该满足于知识的积累，而不应该用妄想去不断编造新的体系。　　我们千万不要说：让我们去发现原理吧，这样就可以解释一切了。相反，我们应该说：让我们精确地分析事物吧，让我们努力地寻找客观规律。……培根已经指明了科学之路。……但是笛卡儿紧接着出现了，他所做的正好与他该做的相反，他非但不去研究自然，反而神话了自然。……这位最优秀的数学家在哲学方面却只会虚构。……我们应该去计算、测量和观察，其他一切全都是妄想。八、踩死败类　　一般说来，伏尔泰可能不会从怀疑主义哲学的宁静转入到他晚年的激烈辩论。他所处的上流社会欣然接受他的见解，这使他没有一点辩论的动力。甚至连神父们也对他指出宗教的缺陷报以微笑。但是，他突然一改对不可知论的心平气和，转入了反对教权的尖锐斗争之中，欲踩死教权主义败类而后快。这究竟是为什么呢?　　离费尔奈不远是法国第七大城市图卢兹，当时它完全被天主教会统治着。图卢兹有个新教徒叫让·卡拉，他的女儿信了天主教，他的儿子不知为什么上吊自杀了，据估计是因为生意上的挫折。图卢兹有条法律规定，自杀者都要被赤身裸体，挂在一根横木上游街，然后再吊在绞刑架上。卡拉不忍看到儿子被如此糟踏，就求亲友作证说儿子是自然死亡的。结果有人造谣说这是一起谋杀案，儿子要信仰天主教，父亲为了阻止他而将他杀了。于是卡拉被捕了，受尽酷刑，不久被处死，卡拉的家人也受到了迫害，走投无路之下逃到费尔奈向伏尔泰求助。伏尔泰把他们接到家里，给了他们安慰，同时也对这种中世纪式的迫害感到惊讶。　　大约在同一个时候，一个叫伊丽莎白的女子死了。又有谣言说，她由于想改信天主教，被人推进井中淹死了。但是，在人口中占少数的新教徒一向谨慎，似乎不可能干出这种胆大包天的事，因此谣言就慢慢地平息了。　　1765年，一个叫拉巴尔的少年被捕，有人指控他毁坏了十字架。酷刑之下，他认了罪。于是，他被砍了脑袋，身体被扔进火中，围观者拍手叫好。在这个少年身上搜出的一本伏尔泰的《哲学辞典》也随之化为灰烬。　　伏尔泰平生第一次变得严肃认真。面对这种暴政，他不再是个温和的文人，而是一个斗士。他放下哲学，拿起了武器。或者说，他把自己的哲学变成了烈性炸药，“在这一时期，只要我微笑一下，我就会责备自己是在幸灾乐祸”。他说出了那句著名的格言：“踩死败类！”，他激励法国人反抗教会的胡作非为。他开始倾泻硫磺与烈火，这烈火烧毁了主教的冠冕和权杖，焚毁了教会在法国的特权，并与其他烈火一起形成了冲天烈焰，最终将国王的宝座烧成灰烬，他向朋友和追随者发出了战斗的呼唤：“来吧，勇敢的狄德罗、无畏的达朗伯，我们团结起来!……打倒那些宗教流氓，铲除那些枯燥的理论、无聊的诡辩和荒谬的历史。决不要让有识之士屈从于白痴的统治，下一代将为他们的理性和自由感激我们。”　　这时，有人想收买他。他们向他表示，如果他与教会和解，将被授予红衣主教一职，伏尔泰是理智世界的无冕之王，怎会对统辖几个口齿不清的主教感兴趣!他拒绝了，并在每封信的结尾写上“踩死败类”，他写了《宽容论》，他在书中说，如果教会人员真能实行他们所宣扬的博爱精神并容忍不同意见，他原本是可以容忍教义中的谬论，但是，“在福音书中根本找不到的弦外之音却成了基督教血腥冲突的祸根”。“有人说：‘和我信仰同一种宗教，否则上帝将惩罚你。’实际上的是说：‘和我信仰同一种宗教，否则我将杀了你’。”“迷信和愚昧导致的宗教狂热是各个世纪的通病”，如果人们不学会容忍哲学、政治和宗教等方面的不同思想，永久的和平就不可能实现。　　实现美好社会的第一步，就是要剥夺教会的权力，因为它是排除异己的根源。《宽容论》发表之后，各种小册子、历史故事、对话、书信、教义问答、讽刺幽默、布道演讲、诗歌相继发表，有的署了伏尔泰的名字，有的署着他的各种化名。罗伯逊说：“这是一个人进行的一场令人吃惊的宣传大战。”哲学从未被讲得如此清楚明白，伏尔泰文笔的优美竟使人意识不到这是哲学著作。他自己则谦逊地说：“我之所以能把自己的意思清楚地表达出来，是因为我就像小溪，由于不深而显得清澈。”不久，他那些小册子就到了每一个人手中，有些小册子竟售出了三十万册。这在文学史上是前所未有的事。他说：“大部头已经落伍了。”就这样，他每周、每个月都要派出他的小兵去战斗，全世界都对这位七十高龄的老人丰富的想像和旺盛的精力感到吃惊。　　他率先在更高的层次上批判《圣经》的真实性和可靠性。他的一本叫《萨帕塔的疑问》的小册子，书中一个叫萨帕塔的神职候选人天真地问：“我们怎么证明，被我们烧死的成千上万的犹太人四千年来一直是上帝的选民呢?”接着他又提了很多问题，无意中揭示了《旧约》在纪事上存在的前后矛盾。“如果两个教会相互指责，那么哪一个是正确的呢?”最后，“萨帕塔由于得不到答案，干脆用一种极为简单的方式开始了他的布道，他宣称自己就是造物主，是万物的赏罚者和宽恕者。他将谎言和真理区分开来，将宗教与迷信区分开来；他向人们灌输美德，并且以身作则。他温和、善良、谦逊，但却于1631年在巴利阿多利德被烧死了。”　　在《哲学辞典》“预言”条目下，伏尔泰反对把希伯来预言用于耶稣。他喜欢在古希腊、埃及和印度的历史中寻找基督教的教义和仪式的源头，他认为这种借鉴对于基督教在古代社会的成功起到了不可忽视的作用。在“宗教”条目下，他勇敢地指出：“基督教当然有神的帮助，因为尽管它充满了罪恶和谬论，却仍然存在了1700年。”他举例说，古代各民族都有类似的神话，可见神话都是神父们虚构的：“第一个神父是遇到第一个傻瓜的骗子。”但是，他归罪于神父的并不是宗教本身，而是神学。引起那么多宗教冲突的，正是神学中那些细节上的分歧。“挑起这些可笑又恐怖的争斗的，并不是普通人，而是靠你们的血汗和苦难发财致富的人，是为了争夺权力和奴隶大动干戈的人，他们煽起你们的狂热，使你们盲从，这样就可以成为你们的主人。他们使你们迷信的目的，不是要让你们敬畏上帝，而是要让你们惧怕他们。”　　但是，别以为伏尔泰是没有宗教信仰的人。他坚决批驳无神论，以致于百科全书派中一些人都转而反对他，他们说：“伏尔泰是一个顽固的偏执者，因为他信仰上帝。”伏尔泰在《愚昧的哲学家》中倾向于斯宾诺莎的泛神论，后来又将它看作无神论而收回了原先的论述。他在写给狄德罗的信中说：　　桑德森由于先天失明而否认上帝的存存，但我不同意他的看法。也许我错了，但我认为上帝是一种伟大的智慧，他给了我许多可以代替视觉的功能。在思考了万物之间奇妙的联系之后，我认为上帝是万能的巧匠。如果说猜测他是什么，为什么创造了万物是自以为是的话，那么，我认为否定他的存在也是自以为是。我很想与你见面谈谈，想知道你是否认为自己是他的创造物之一，是从永恒的物质中取出的一颗必然的微粒。不管你是什么，你都是我不了解的那个伟大整体的可贵的一部分。　　他曾指出，霍尔巴赫的《自然的体系》这个书名就暗示了上帝是组织万物的神圣智力，但是，他断然否认奇迹和祷告的超自然效果：　　在一个修道院门口，我听到修女菲秀对修女孔费特说：“很明显，上帝是偏爱我的。我喜爱的那只麻雀，要不是我念了九遍‘圣母玛丽亚保佑’治好了它，它早就死了。”……一位路过的哲学家对她说：“再没有什么比‘圣母玛丽亚保佑’更动听的了，但是我不相信上帝有空来管您的麻雀，即使它真的很可爱。您要知道，上帝忙着呢。……”菲秀说：“先生，您这话有点异教的味道。我的忏悔神父……会由此断定出您不信上帝的。”哲学家说：“亲爱的，我信仰一个普遍的上帝，他制定了支配一切事物的永恒法则。但我不相信有一个特别的上帝会为了一只麻雀而改变世界的秩序。”　　“神圣的命运之王决定一切”。真诚的祈祷不应该要求上帝去违背自然规律，而应该接受自然规律并将自然规律视为上帝不可更改的意志。他否认自由意志。至于灵魂，他认为那是不可知的：“四千部形而上学大作也说不清灵魂究竟是什么。”作为一个老人，他当然希望有永生，但又发现它难以让人相信。　　谁也不会想到把不朽的灵魂给跳蚤。既然如此，为什么就应该给大象、猴子或我的仆人呢?……一个孩子就在即将获得灵魂的时候死于胎中，那么，他还算一个胎儿吗?还算一个儿童或一个成人吗?要想重新变回自己——成为与过去的你一样的人——你必须具有完全清醒的记忆，因为你自身的同一性就在于记忆。如果你丧失了记忆，你又怎么能成为过去的你呢?……为什么人类要自以为是地认为只有他们具备一个精神的、永生的本原呢?……也许是出于过分的虚荣心吧?我相信，如果一只孔雀会说话，它也会夸耀自己的灵魂，也会断言它的灵魂就在它的尾巴上。　　根据这个道理，他还驳斥了另一种观点，即相信永生对维持道德是必要的。他说，古代希伯来人并不这么看，却是“上帝的选民”。斯宾诺莎也没有这么看，却成了道德的典范。不过，他后来又改变了看法。他开始觉得信仰上帝若不伴随着永生和赏罚，就没有什么道德价值。也许，“对于坏蛋来说，一个赏罚分明的上帝是必要的”。培尔曾问道：“一个无神论者的社会能生存下去吗?”伏尔泰回答说：“能够生存，只要他们是哲学家。”但是有哲学头脑的人太少，“即使一个小村庄想要平安无事，也必须有一种宗教”。　　在无神论朋友面前，他平心静气地进行辩解。在《哲学辞典》“上帝”条目下，他对霍尔巴赫说：　　你说过，对上帝的信仰能使一些人免于犯罪。对我来说，有这一点就够了。即使这种信仰只能防止十起谋杀或十次诽谤，我也会主张整个世界都接受它。您说宗教也带来了无数的苦难，我却认为苦难是统治我们这颗不幸星球的迷信引起的。迷信是信仰最凶恶的敌人，我们应该痛恨这个撕裂母亲胸膛的怪物。和迷信做斗争的人是人类的恩人。迷信是一条死死缠住宗教的毒蛇，我们必须砸碎它的脑袋，但又不能伤害被它缠住的母亲。　　对他来说，区分迷信和宗教是至关重要的。他很乐意接受登山宝训这样的神学，他对耶稣的赞颂连使徒们狂热的长篇大论无法比拟。他把基督描述成一个圣贤，对那些以他的名义犯下的罪行感到痛心。后来，他建造了自己的教堂，上面写着“伏尔泰的上帝”。他说，这是欧洲仅有的一座为上帝建造的教堂。他庄严地向上帝作了祷告，并在“有神论者”条目中对自己的信仰作了最后的阐释：　　有神论者坚信有一个完美的上帝，他是万能的，是他创造了万物。……他惩恶扬善、仁慈宽容。……有神论者就是凭着这种精神同宇宙中的一切融为一体。他不加入相互倾轧的派别；他信仰的是最悠久、传播最广的宗教，因为对上帝的笃信先于世界上一切体系。他使用的是一切民族都能懂的语言，尽管他们相互之间语言不通。从北京到卡宴，人人都是他的兄弟，圣贤的哲人全是他的朋友。他相信，宗教不是深奥的形而上学现点，也不是虚假的形式，而是崇拜与正义。行善就是他的信仰，服从上帝就是他的原则。穆斯林对他喊：“一定要到麦加去朝圣，否则你等着瞧!”神父则对他说：“如果不到洛雷特的圣母院去祈祷，你就会遭殃!”他耻笑麦加和洛雷特，但他却要去帮助穷人，保护受压迫者。九、伏尔泰与卢梭　　伏尔泰晚年致力于反教会专制的斗争，无暇抨击政治腐败和政治压迫。“我不善于搞政治。我只愿尽力去消除人们的愚昧，增加他们的荣誉。”他知道政治哲学是一个多么复杂的问题，随着年龄的增长，他也常常发表一些比较明确的观点。“我讨厌缩在深宫中处理国事的人。”“那些无能的立法者，……连老婆和家务都处理不好，却空谈什么治国方略”。解决问题，不能照搬简单的公式，也不能把所有的人分成两类：一类是傻子和骗子，一类是我们自己。“真理是没有派别的。”他在给沃夫纳格的信中说：“您应该有所选择。但不能全都抛弃。”　　就像穷人要求改变现状一样，伏尔泰很富有，所以他倾向于保守主义。他的万应药方是均财富。财产给人带来了自尊。“拥有财富可以使人力量倍增。”拥有家产的人照管自己的产业，无疑比照管别人的更为尽心尽力。　　他不对任何政体表示赞成。从理论上说，他倾向于共和制，但他也知道共和制有缺陷，因为它允许存在派别，而派别争端就算不引起内战，也至少会破坏内部团结。一般说来，“人不具备管理人的能力”。共和制顶多只能作为一种暂时的过渡。美洲印第安人就生活在部落共和制中，这种民主政体在非洲也很多，但是经济地位的分化将使这种平均主义政府瓦解。而分化又是发展的不可避免的产物。“什么样的政体最好?”他自己回答说，“这个问题已经反复问了四千年，问到有钱人，他们会赞同贵族政治；问老百姓，他们会拥护民主制。只有君主才会要君主制。但是，几乎全球都在君主们的统治之下，这又是为什么呢?还是去问那些主张在猫脖子上挂铃铛的老鼠们吧。”有人来信说，君主制的确是最好的政治体制，伏尔泰回信说：“除非这个君主是马可·奥勒留，否则对穷人来说，被一只狮子吃掉和被一百只耗子咬死，又有什么不同呢?”　　伏尔泰像一个四海为家的人，不怎么在乎国别。在一般人看来，他不是个爱国者，他说，爱国心通常是指仇恨祖国之外的所有国家。如果一个人既希望自己的国家繁荣昌盛，又不想损害别国的利益，这样的人才称得上理智的爱国者和世界公民。虽然法国、英国、普鲁士正在混战，他却像一位“优秀的欧洲人”一样称赞英国的文学和普鲁士的君主。　　他厌恶战争。“战争是万恶之首，然而没有一个侵略者不打着正义的幌子来掩盖他的罪行。”“一切杀人犯都要受到惩罚，除非他们在号角声中大肆杀戮。”在《哲学辞典》中，他在“人”这一条目的结尾写下一段“对人类总的感慨”：　　一个人从母腹中发展到理性逐渐成熟，需要二十年的时间。即使想弄清人体结构的一小部分，也要花费三千年的时间。要了解人的灵魂，则需要无限的时间。但是，要杀死他，只要一瞬间。　　那么，他是否认为革命是一个补救办法呢?不，他不信任民众：“等到民众讲理性的时候，已经太晚了。”民众的思想历程就是以一个神话取代另一个神话的历史。无论哪一种社会，不平等都是根深蒂固的。“那些主张人人平等的人，如果他们的意思是一切人都有同样的自由权、财产权和受法律保护的权利，那他们的话就是莫大的真理”。“并不是所有的公民都有相同的力量，但是他们可以有平等的自由，这就是英国人已有的自由，……自由就是除了法律之外，不受任何约束”。这是自由主义者的想法，他们希望进行和平革命，但这并不能完全使被压迫者称心如意，因为他们迫切要求的不是自由，而是平等。为了平等，即使牺牲自由也在所不惜。卢梭作为普通市民的代言人，提出了人人平等的主张，因此，当革命大权落到卢梭的信徒马拉和罗伯斯庇尔手中时，平等被扶上了宝座，而自由却被送上了断头台。　　世上的立法者总是想凭想像创造出一个崭新的世界来，伏尔泰对于各种乌托邦都持怀疑态度。在《理性的历史性赞美》一文中，理性的女儿真理表达了自己对路易十六即位的欣喜和对伟大改革的期望。对此，理性说：“找的女儿，这些也是我期待的，但所有这些都需要时间和思考。我有过太多的失望，但只要能有所改善，我总是感到欣慰的。”当杜尔哥掌权时，伏尔泰也曾感到欣慰，他写道：“真正的黄金时代来了。”　　他曾经倡导的改革应该是来了：成立陪审团、废除什一税、减免穷人的一些税赋，等等。但是，他并不完全了解自己周围发生的一切。他根本不曾想到在这场“冲天大火”中，整个法国都热情地接受了让·雅克·卢梭的哲学。古怪的卢梭正在日内瓦和巴黎以他感伤的浪漫主义小说和革命小册子把人们煽动起来。法兰西复杂的灵魂好像分裂到了这两个人的思想中，尽管他们有那么明显的区别，却都体现了真正的法国精神。尼采所说的“轻快的脚步、机智的热情、严密的逻辑、目空一切的智慧、群星璀璨的舞蹈”——无疑，他想到的正是伏尔泰。伏尔泰旁边是卢梭：热情与幻想，高尚而幼稚的希望，资产阶级淑女的偶像，他像帕斯卡一样宣称，心灵中自有头脑永远无法理解的理性。　　在这两个人身上，我们再一次看到了理智与本能之间古老的冲突。伏尔泰是理性的信仰者：“通过言语和纸笔，我们能使人们更有教养、更加善良。”卢梭却不相信理性，他向往的是行动，渴望进行革命和冒险。他希望凭着博爱精神去把散乱的社会力量重新团结在一起，并且铲除那些由来已久的陋习。只有取消法律，人类才能进入充满平等和正义的盛世。他送给伏尔泰一本他写的《论人类不平等的起源》，在这本书中，他以种种论据抨击文明、文化和科学，主张人类回到原始人和动物一样的自然状态中去。伏尔泰回信说：“先生，我已收到您反人类的新书，非常感谢。……您想把人变成野兽，在这一点上，谁也不如您聪明。读了您的大作，人们说不定会向往用四条腿走路，但是，我很遗憾，我已经无法恢复这个丢掉六十多年的习惯了。”看到卢梭在他的《社会契约论》里继续宣扬退回原始状态的主张，伏尔泰不禁义愤填膺，他在给M·博尔德的信中说：“啊，先生，您现在看到了吧?让·雅克多么像哲学家，正如猴子像人一样。”他是“第欧根尼的一条变疯了的狗”。虽然如此，当瑞士当局焚毁这本书时，他却对这种行径进行了猛烈抨击。他坚持的是他的著名原则：“您的话我永远也不会同意一个字，但我会誓死捍卫您说话的权利。”当卢梭四面楚歌时，伏尔泰热情地邀他来极乐庄园避难，两个巨人的相会该是多么壮观的情景啊!　　伏尔泰坚持认为，对人类文明的谴责是幼稚的疯话。他对卢梭说，人在本性上是野兽，但文明社会用秩序的铁链套住了这头野兽，驯化了他的野性，使他的智力和幸福得到发展。他承认事情并不完全符合人的理想：“如果政府允许某个阶级的人说：‘应该让干活的人纳税。我们不干活，所以不必纳税。’那么，这样的政府就太糟糕了。”尽管巴黎腐败堕落，但它仍有可取之处。在《世界照旧》中，伏尔泰讲了一个故事：一个天使派巴布去看看波斯波利斯城是否应该毁灭，巴布去了，在那里，他惊讶地看到整个城市都充斥着罪恶。但是，不久他又喜欢上了这座城市，因为，这里的居民虽然喜怒无常、相互诽滂、爱慕虚荣，但有时也彬彬有礼、和蔼善良。他怕波斯波利斯会遭到惩罚，甚至不敢如实汇报。但是，他最后还是想出了一个向天使报告的办法。他让人用各种金属加上泥土和石头(最珍贵和最低贱的东西)塑了一尊精美的人像，他带着塑像来到天使面前。“您会因为这可爱的塑像不全是用黄金和钻石造成的而把它砸烂吗?”他问。于是，天使再也不打算毁灭波斯波利斯城，而是任凭“世界照旧”了。总之，如果一个人只想改变社会制度而不先改变人的本性，那么未变的人性不久就会使那被革除的制度卷土重来。　　这就是那个古老的恶性循环：人制定了制度，制度造就了人。改变应该从哪里开始呢?伏尔泰和自由主义者认为，通过教育来和平地改变人性，理智就能消除这种恶性循环：卢梭和激进派则认为，要消除这种循环只能靠本能和激烈的行动去彻底铲除旧制度，并在心灵的指引下建立自由、平等、博爱的新制度。无疑，卢梭的激进主张本身就孕育着自我否定的种子，因为本能和情感源于漫长的历史，它们永远不可能摆脱自己的过去，它们是适应过去的一成不变的东西，所以，经过革命的宣泄以后，心灵的需要又会召回超自然的迷信和“美好往昔”的习惯与安宁。于是，在卢梭之后又出现了夏多布里昂、德斯塔尔、迈斯特尔和康德。十、结束语　　与此同时，年迈的“大笑的哲学家”正在费尔奈收拾他的花园，“这是我们在世上所能做的最好的事情了”。他希望能长寿：“我担心的是还没尽到职责就死了。”不过，他无疑已经做了他该做的一切。他的善举数不胜数。无论什么人有求于他，他都有求必应。人们向他请教、申诉所遭受的不公、请求他在文字或金钱方而予以帮助。他尤其关心那些犯过错误的穷人。有一次，一对欺骗过他的年轻夫妇跪在他面前，请求他原谅，他连忙跪下把他们扶了起来，说他已经原谅他们了，他们只应该给上帝跪下请求宽恕。　　他最有代表性的善事之一，就是收养了高乃依贫困的侄女，他教育她，还送给她一份嫁妆。他说：“我行善不多，但那是我最喜欢做的事。……在受到攻击时，我会像魔鬼一样反击：我不会屈服于任何人，但是在内心深处，我只是一个善良的魔鬼，总是一笑泯恩仇。”　　1770年，他的朋友们准备筹款为他塑造一尊半身铜像。消息传出，成千上万的人争相捐款，人们认为这是一种荣幸。腓特烈来信问他该捐多少钱，结果他被告知只要出“一克朗银币和陛下名字”。伏尔泰向他表示祝贺，说他不仅热心支持科学的发展，斯且还捐资塑造一尊近于骷髅的半身像，这无疑会促进解剖学的进步。伏尔泰并不赞成搞塑像，他认为自己的面容不适合做模型，“你们很难猜到它是什么样子。我的眼睛凹了下去，我的脸颊像老羊皮……我仅有的几颗牙齿也掉光了。”达朗伯回答：“天才的雕塑家可以很容易地把握另一个天才的容貌。”当他心爱的漂亮女仆吻他时，他说这是“生命在亲吻死亡”。　　他已经八十三岁了，他突然很想在死之前看看巴黎。医生们都说他不适宜舟车劳顿，但他说：“如果我想干一件蠢事，什么也拦不住我。”他活了这么一大把年纪，做了这么多工作，也许他认为自己有权选择死的方式，死在那个放逐了他这么多年的激动人心的巴黎。就这样，他动身了。疲惫伴随了他一路，当他到达首都时，骨头都快散架了。他立即去看望年轻时的好友达塔尔，他说：“我向死神请了个假来看你。”第二天，三百多个来访者蜂拥而至，像迎接国王一样欢迎他，那场面连路易十六都很嫉妒。来访者中有本杰明·富兰克林，他带着孙子来请伏尔泰祝福。老人将瘦骨嶙峋的手放在这个男孩的头上，嘱咐献身于“上帝和自由”。　　他病得很重，一个神父闻讯赶来听他忏悔。伏尔泰问道：“您从哪儿来，神父?”“从上帝那里来，”神父回答。伏尔泰说：“很好，先生，那么您的证件呢?”神父悻悻而归。后来，伏尔泰请了另一个神父戈蒂埃来听他忏悔。戈蒂埃来了，但他要伏尔泰签字声明完全信仰天主教，否则他拒绝举行忏悔仪式。伏尔泰根本不予理会，他写了一个这样的声明：“我一生崇拜上帝、热爱朋友、原谅敌人、憎恶迷信。1778年，2月28日。”　　尽管病得很重，但他还是执意乘车去法兰西学院。欢迎的人群蜂拥而上，爬上他的马车，从俄国女皇叶卡捷琳娜送给他的裘皮大衣上扯下一块留作纪念，这件珍贵的大衣被撕得稀烂。“这是十八世纪的一个历史事件，任何一位经过长期血战而凯旋的统帅也不曾受到过如此热烈的欢迎。”在法兰西学院，他提议修订法文大辞典，他的讲话依然热情洋溢，并自告奋勇负责编写所有A字头的条目。座谈结束时，他说：“先生们，我以字母的名义感谢你们。”夏特卢院长回答道：“我们以文字的名义感谢您。”　　这时，他的《伊琳娜》上演了。他再一次违背医生的劝告，坚持观看演出。这个戏剧写得不算出色，使观众惊讶的并不是剧本的好坏，而是一个八十三岁的老人仍然能写出戏剧来。人们为了向作者表达敬意，潮水似的喝彩淹没了演员的声音。有一个不明就里的人走进剧场，见到这种场面以为自己误入了疯人院。惊慌地逃了出来。　　这天晚上，老人回到住处时几乎自以为可以安心辞世了。他知道自己的生命之火即将熄灭。当他感到生命正离开他的身体时，他曾挣扎过，但是连他也败在了死神手下。1778年5月30日，这是他最后的日子。　　巴黎当局不准为他举行基督教葬礼。朋友们让他端坐在一辆马车里，假装仍然活着，这才得以出城。他们在塞利埃找到一个神父，伏尔泰的遗体终于埋在了一块神圣的土地下。1791年，胜利的国民大会迫使路易十六将伏尔泰的遗骸迁入先贤祠。当伟大火炬的灰烬运抵巴黎时，十万人自行列队相送，而街道两侧的群众多达六十万。灵车上写着：“他是人类心灵的推动力，我们自由航程中的灯塔。”他的墓碑上需要的只是这几个字：伏尔泰安息于此。--------------------------------------------------------------------------------★第六章伊曼诺尔·康德与德国唯心主义一、通往康德的道路　　在十九世纪的思想界，没有一种思想体系像伊曼诺尔·康德的哲学那样主宰过一个时代。世界在沉寂了近六十年之后，终于被康德在1781年以一部《纯粹理性批判》从昏睡中唤醒。从此，“批判哲学”始终统治着欧洲思想领域。叔本华哲学借着1848年的浪漫主义思潮曾昙花一现；1859年之后，进化论清除了前进道路上的一切思想障碍：十九世纪结束之际，尼采以其振奋人心的推翻偶像运动成了哲学舞台的主角。但是这一切都是表面的发展，在它们背后汹涌的是康德那强有力的思想急流。直到今天，它的基本理论仍是一切成熟哲学的公理。尼采接受了康德学说，并把它传给后世；叔本华称《纯粹理性批判》是“德语文献中最重要的著作”，不懂康德就不能算成熟；斯宾塞不理解康德，也许这就是他的学说未能攀上哲学的最高峰的原因。用黑格尔评论斯宾诺莎的话来说：要想成为一个哲学家，首先就要成为一个康德学者。　　所以，尽快成为康德学者吧，但这显然不能一蹴而就，因为在哲学中，直线反而是两点之间最远的距离。要想理解康德，就不要急于读他的著作。这位哲学家和耶和华相比，既像又不像。他的讲话能穿透云层，却没有闪电来照亮他的思想。他的著作只有专业哲学家才能看懂，当康德把《批判》手稿交给他的朋友赫茨——一个长于思辨的人阅读时，他读了一半之后就还给了康德，他说，如果接着读下去，他大概就要发疯了。面对这样一位哲学家，我们还怎么办呢?　　让我们以迂回的方式小心地靠近他，让我们从外围的不同角度入手，慢慢向奥秘的中心摸索，那里藏着康德哲学最深奥也是最宝贵的财富。1.从伏尔泰到康德　　伏尔泰是启蒙运动、百科全书派与理性时代的象征。弗兰西斯·培根坚信科学与逻辑的力量最终能解决一切问题，并证明人类“可以无限地接近完美”。他的热情激励了整个欧洲(除了卢梭)的理想。孔多塞在狱中创作了《人类精神进步史概要》，表达了十八世纪对知识与理性的崇尚，并将普及教育视为实现乌托邦的惟一秘诀，甚至在以沉稳著称的德国人中，也出现了启蒙运动。　　在斯宾诺莎的著作中，理性的信仰派生出了几何学和逻辑学构成的巨大结构：宇宙是一个完整的数学体系，可以通过演绎的方法先验地对它进行说明。在霍布斯的著作中，培根的理性原则成了无比坚定的无神论与唯物论。世界除了“原子和虚空”，别无他物。从斯宾诺莎到狄德罗，理性所向披靡，宗教信仰彻底崩溃。　　休谟说，当理性与人性对立时，人就会马上反对理性。信仰与希望已经在社会机构及人们的思想中根深蒂固，它们不会轻易地听从理性的裁决。信仰与希望在遭到谴责时，自然会对谴责者的资格提出质疑，并要求除了审查宗教，也要审查理性。这种运用演绎推理欲置悠久的信仰于死地的理智是什么?它难道就完全正确吗?或者，它是否也和人类的其他工具一样，在功能上有着严格的界定?现在，作出最终判决的时候到了。2从洛克到康德　　洛克、贝克莱和休谟的著作为这种审查铺平了道路，但是审查结果显然对宗教充满了敌意。　　约翰·洛克(1632-1704年)提出在心理学中运用弗兰西斯·培根的归纳法。在他的名作《人类理解论》中，理性在近代思想史上第一次审视自身，而哲学也开始审视其信赖已久的工具。这种哲学上的自省运动与理查森和卢梭的内省小说一同发展。知识是怎样产生的?我们是不是真的先于一切经验?是非、上帝之类的观念是与生俱来的吗?心急如焚的神学家们惟恐人们由于不曾在望远镜中看到上帝而失去对他的信仰，就以为若能够说明信仰和道德观念是每个人心灵中固有的，就能使两者得以永存。但是，洛克却不接受这些臆测。尽管他是个虔诚的基督徒，并愿意随时为“基督教的合理性”进行有力的辩护。他冷静地宣称，所有的知识都来源于经验，而且是通过人们的感官获得的。人在出生时，心灵是一张白纸，感觉经验用各种方式存上面书写，直到感觉产生记忆，记忆再产生观念。既然只有物质才能影响我们的感官，邵么除了物质，我们就别无所知，所以必须接受唯物主义哲学。心急的人会争辩说，如果感觉是思想的素材，那么物质就是精神的素材了。　　乔治·贝克莱主教(1684-1753年)的看法正相反，他认为洛克对知识的分析不过是在证明物质是精神的一种形式，它本身并不存在。通过证明我们并不知道物质是什么这种简单的方式来反驳唯物主义，不失为一个巧妙的办法。这位主教说：一切是多么明显，洛克不是说我们所有的认识都来自感觉吗?因此，我们对一切事物的认识都只是对它的感觉和从这些感觉中得出的观念而已。一个“事物”只是一些知觉，也就是经过筛选的感觉。你会反驳说，你的早餐要比一些知觉真实得多，在你的指间教会你木工技术的铁锤所具有的物质性就更多了。但是，你的早餐起初只是一些视觉、嗅觉与触觉，然后是味觉，接着是内心的舒服和温暖的感觉。与此同时，铁锤也是一些颜色、大小、形状、重量、触觉等感觉，这把铁锤对你来说根本就不存在。它可能一直捶打着你的拇指而引不起你一点儿注意。它仅仅是感觉或记忆，一种精神状态。就我们所知，一切物质都是一种精神状态，我们能直接认识到的惟一实在就是精神。关于唯物主义，就说这么多。　　但是这位爱尔兰主教却没有考虑那位苏格兰怀疑论者。大卫·休谟(17ll-1776年)二十六岁时以一部满是异端邪说的《人性论》震惊了整个基督教世界。休谟说，我们认识精神，和我们认识物质一样靠的是感觉，尽管那是内在的感觉。我们不会认识到“精神”这祥的实体，我们认识到的只是独立存在的观念、记忆、感情等等，精神不是一种物质，也不是一种具有观念的器官，它是一系列观念的抽象名称，是感觉、记忆和感情的总合。思维过程的背后并没有任何“灵魂”，结果正如贝克莱有效地取消了物质那样，休谟也有效地取消了精神。所有的东西都被取消了，哲学困在了自己造成的废墟之中。　　然而，休谟并不满足于以否定灵魂来颠覆正统宗教，他还要通过取消规律来摧毁科学。自布鲁诺与伽利略以来，科学和哲学一样，都很重视自然规律和因果关系中的“必然性”。斯宾诺莎曾在这个构想上建立自己宏伟的形而上学体系，但是，休谟说，我们无法认识原因或规律，我们看到的只是事件和结果，然后从中推断出因果关系和必然性；规律并不是事件所必须服从的永恒的、必然的法则，而是我们对千变万化的经验所作的主观概括：我们不能保证以前观察到的结果会在将来一如既往地再现，“规律”只是人们看待事物之间关系时的一种习惯；但是，习惯是不具必然性的。　　惟一具有必然性，惟一真实，惟一不可更改的只有数学公式。“3×3=9”是一个永恒、必然的真理，因为“3×3”和“9”是一回事，只是表述方式不同而已。所以，科学必须严格限制在数学和直接实验的范围内，而不能信赖由“规律”中得出的未经证实的推断。这位怀疑论者说：“如果我们翻遍一座座图书馆，一定会造成一场浩劫!比如，我们拿起一本形而上学教材，不妨问一问，它说到有关量和数的抽象推理了吗?没有。它说到有关事实和存在的实验性推理了吗?也没有，既然这样，那就烧掉它，因为它有的只是诡辩和幻觉。”　　可想而知，这些言论在正统派听来是多么刺耳。在此，认识论传统——对知识的性质、来源和可靠性的研究——不再是宗教的支柱。贝克莱主教用以刺杀唯物主义巨龙的利剑已经转向非物质的精神与不灭的灵魂了。在这场混战中，科学伤痕累累。难怪康德在1775年读德文版的大卫·休谟的著作时大吃一惊，并从“教条主义的昏睡”中惊醒。在这场昏睡中，他曾经以为宗教的本质和科学的基础全都毋庸置疑。难道科学与信仰都要向这位怀疑论者投降吗?怎样才能拯救它们呢?3.从卢梭到康德　　对于理性倾向于唯物主义的观点，贝克莱曾试图以物质并不存在作为回应。然而休谟反驳说，照这么说，精神也不存在。还有一种答案也是可能的，那就是理性并非最终检验标准。有些理论上的结沦是与我们的存在相悖的。我们没有权利认为，我们本性中的某些要求应该被某种逻辑的扼杀，因为这种逻辑不过是我们新创立的、脆弱的、极富欺骗性的东西而已。这种演绎推理试图让我们的行为像几何图形，并具有数学的精确性，但我们的本能与感情对此不予理会也是十分正常的事。无疑，在灯红酒绿的城市生活中——理性是更好的向导；但是在紧要关头，在面临行为准则与信仰之类的重大问题时，我们信赖的是自己的感情，而不是表格。理性对宗教的颠覆只能使自己的处境更糟。　　这就是让·雅克·卢梭的观点，他在法国单枪匹马地和启蒙运动中的唯物主义与无神论对峙着。一个虚弱、敏感的人陷入了强硬的理性主义和百科全书派享乐主义的重围之中，他的处境该有多么艰难!卢梭自小体弱多病，羸弱的身体和父母、师长的冷漠养成了他沉思、内省的性格。他的《忏悔录》表明了纯真的情感与隐秘的荣誉感之间的冲突，并且通过这一切表明了他在道德上的优越感。　　1749年，第戎学院举行了一次题为“科学与艺术的进步对道德有什么影响?”的有奖征文活动，卢梭的论文获了奖。他认为文化的害处要远大于好处。看看印刷术在欧洲引起的混乱吧。哪里崇尚哲学，哪里的道德就会败坏。“自从有了学者，老实人就绝迹了”，这已经成了哲学家中流传的一句名言。“我敢说，沉思违背了人的本性；有思想的人(知识分子)是堕落的动物。”抛弃过于发达的理智而转向心灵与感情修养会更好。教育不可能造就完美的人，而只会使人聪明——通常是使人更狡猾。本能和感情比理智更可靠。　　在著名的《新爱洛伊斯》中，卢梭对感情大加赞颂，对理智极力贬斥。多愁善感在贵妇甚至在一些男子中成了一种风尚。十八世纪欧洲伟大的理性运动终于在1789年至1848年间让位于浪漫主义文学。随之而来的是强烈的宗教感情的复兴。卢梭在划时代的教育论文《爱弥尔》中认为：理智也许与信仰、永生相抵触，但感情却倾向于它们，我们为什么不信赖自己的本能，而任由枯燥的怀疑论把我们带入绝境呢?　　康德在读《爱弥尔》时，为了一口气读完，他中断了每天到菩捉树下散步的习惯。发现另一个人也在摸索着走出无神论的黑暗，并大胆地断言感情优于纯粹理性。这对康德来说是一件大事。把各种观点综合起来，把贝克莱、休谟的观点与卢梭的感情融合在一起，从理性的重围中拯救宗教，并从怀疑论利刃下拯救科学——这就是伊曼诺尔·康德的使命。二、康德其人　　1724年，康德出生于普鲁士柯尼斯堡。除了在邻村当过一段时间的教师外，这位矮个子教授从未离开自己的家乡。他家境贫穷，祖辈在数百年前从苏格兰迁居德国。他的母亲是虔诚的教徒，坚持严格的宗教仪式和信仰。这位哲学家整天沉浸在宗教氛围之中，以至成年之后，他一方面远离教堂，另一方面又终身保持着德国清教徒特有的忧郁，到了老年，他渴望为世人和自己保持母亲赋予他的信仰本质。　　但是，一个成长于腓特烈和伏尔泰时代的年轻人，不可能与当时的怀疑论思潮毫无联系，康德曾深受过一些人的影响，后来又奋起驳斥他们，对他影响最深的大概就是他后来最喜欢抨击的休谟。下面我们将看到，这位哲学家超越了他壮年时的保守主义，年近古稀时，他在最后的著作中基本上转向了激进的自由主义。如果不是因为他的年纪与名望，这一举动差点让他送了命。甚至在他关于宗教复兴的著作中，我们也能经常听到近似于伏尔泰的声音。叔本华认为“让康德在政府眼皮底下发展自己的理论，甚至出版《纯粹理性批判》，这完全不是腓特烈应有的美德。很少有哪个政府会允许一个领薪水的教授(教授在德国是政府雇员)如此鲁莽行事，康德曾对腓特烈的继位者保证他不再写什么东西了”。　　1755年，康德在哥尼斯堡大学任编外讲师，两次申请提升教授都遭到拒绝，他在这个卑微的职位上整整呆了十五年。直到1770年，他才被聘为逻辑学和形而上学教授。谁也没有想到他会以一个新的形而上学体系震惊世界。对这位腼腆、谦逊的教授来说，似乎不可能去做令人吃惊的事。在那些平静的岁月里，他更关注物理学而不是形而上学，他大谈星体、地震、火、风、乙醚、火山、地理、人类学等等，这些东西通常不具有形而上学的色彩。他在《天体理论》中的观点与拉普拉斯的星云假说极为相似。在康德看来，所有天体都已经或将会有人居住，那些离太阳最远的行星，由于形成时问最长，也许存在着比地球人更智慧的生物。他的《人类学》揭示了人类起源于动物的可能性。　　我们对康德的漫长的成长过程已经有所了解。他身高不到五英尺，为人谦逊、谨慎，但他的头脑中却孕育了近代哲学史上影响最为深远的革命。康德的生活很有规律，“起床、喝咖啡、写作、讲课、用餐、散步都有固定时间。每当康德身穿灰色大衣、拿着手杖出现在住宅门口，然后走上今天仍叫作‘哲学之路’的菩提树大道时，邻居们就知道时间准是三点半。这样的散步，一年四季从不间断；当天气转阴时，人们就能看到他的老仆人兰普夹着一把大伞，担忧地跟在他身后，仿佛是谨慎的象征。”　　由于体质羸弱，康德不得不坚持严格的养生之道，因此他活到了八十高龄。他最提倡的养生方式之一就是只用鼻子呼吸，因此，他在散步时从不与任何人讲话。他做任何事都要考虑再三，因此终身未婚。他曾有两次想向女人求爱，但由于考虑得太久，第一位女友与一个有勇气的男人结了婚，另一位在我们的哲学家下定决心之前就搬离了哥尼斯堡。也许和尼采一样，觉得婚姻会妨碍他追求真理。　　他在十五年内，不断撰写和修改自己的著作，饱尝了贫穷与卑微的滋味，直到1781年他五十六岁时才定稿。从来没有人成熟得像他这样缓慢，也从来没有一本书像他的著作这样在哲学界掀起如此壮阔的波澜。三、《纯粹理性批判》　　这里的批判不是通常所说的批评，而是评判性分析。除了在结尾指出了“纯粹理性”的局限性之外，康德并没有对它进行攻击。相反，他想向读者指出“纯粹理性”的可能性，使它高于由感官获得的知识。“纯粹理性”意味着不是来自感官、而是独立于所有感觉的知识，它是精神所固有的性质和结构。　　一开始，康德就向洛克和英国学派发出挑战：知识并不完全来自感知。体谟自以为已经取消了灵魂和科学的存在；我们的精神不过是一系列互相关联的观念；必然性也仅仅是随时可能改变的可能性。康德说，这些错误的结论源于错误的前提，即认为所有的知识都来自“具体的、不同的”感觉。　　假设知识来自感觉，来自变化无常的外部世界，那么，它就不是绝对可靠的。假如我们的知识独立于感官经验，其真实性、可靠性甚至在经验之前就能被我们先验地确定，这样，绝对真理与绝对科学就是可能的。究竟有没有这种绝对科学呢?这就是第一部《批判》所要探讨的问题。“我的问题就是，如果抛开物质与经验，我们靠理性能获得什么?”康德认为，这就是形而上学的根本问题。　　《批判》一开始就直奔主题，“经验不是认识的惟一途径。经验告诉我们现象，却不告诉我们为什么，所以它不能带来任何普遍真理。普遍真理具有内在必然性，它独立于经验之外。”就是说，无论后来的经验如何，它们都是正确的，它们的正确性先于经验，是先验的正确。“在先验知识上，我们不依靠经验能取得多大的进展?数学就是极好的例子。”数学知识是必然的、确定的；我们可能相信明天太阳会从西边升起，但我们无论如何也不会相信二乘二不等于四。这种真理的正确性先于我们的经验。那么，我们从哪里获得这种绝对、必然的特性呢?不可能从经验中来，因为经验给我们的只是片面的感觉与事件，而且它们的顺序将来也可能发生改变。这些真理的必然性来自我们精神固有的结构，来自我们精神活动的不可避免的方式，因为人的精神并不是被动的蜡版，任由经验和感觉为它打上绝对而反复无常的印记；它也不仅仅是一系列心理状态的抽象名称，它是一种能动的器官，能把感觉加工成观念，使纷杂的经验变成有条理的思想。1.先验的感性论　　对精神的固有结构或思维的内在规律所进行的研究，构成了康德的“先验哲学”，因为这是一个超越感官经验的问题。将感觉加工成观念的过程包括两个阶段。首先是运用知觉的形式：其二为运用概念的形式。康德将第一阶段的研究称为“先验的感性论”，将第二阶段的研究称为“先验逻辑”。　　感觉和知觉究竟是什么意思?大脑足怎样将感觉变为知觉的?感觉只是对刺激的感知，舌头能品尝味道，鼻子能嗅到气味，耳朵能听到声音，皮肤能感受温度，眼睛能感到光亮，指头能感受压力，这就是经验的雏形。婴儿也具有这些能力，但这不是知识。如果让各种感觉聚集于某一对象——比如说一只苹果的气味、味道、光泽、压力等等综合在一起，你所感觉到的与其说是刺激，不如说是特殊的对象，这就是知觉。这时感觉已经成了知识。　　那么这种过渡完全是自动的吗?感觉是否能自发地汇集在一起成为知觉呢?洛克与休谟的回答是肯定的，但康德正相反。　　纷杂的感觉通过皮肤、眼睛、耳朵、舌头和密密麻麻的神经一窝蜂涌向大脑，要求得到关注时，场面是多么混乱!如果听之任之，感觉只能是杂乱的“混合体”，毫无作为。就像将军把来自战场的各种情报整理成信息和命令一样。杂乱的感觉也有一个指挥官，它不仅接收信息，还要掌握这些感觉的细节，使之形成意义。　　但是，并非所有的感觉都能被选中，只有经过筛选的信息，或那些紧急信息，才会被加工成为知觉。时钟一直在滴滴答答地响，你可能听而不闻。但是，如果你留意的话，立即就能听见，而且同样的“嘀答”声听起来比原来响得多。在摇篮旁睡着的母亲对周围的喧闹声一点也听不到，但小宝宝稍有动静，母亲就会立刻醒来。感觉和观念的联系首先是由精神的目的决定的。感觉就像佣人，等待着我们的使唤，你不需要时，它们就不会出来。有一种选择和操纵的力量在运用着它们。在感觉和观念之上存在着精神。　　康德认为，选择和协调的能力对呈现的材料进行了两种简单的区分法，即空间感和时间感。把信息根据其来源和时间加以整理，就能找出它们的头绪。大脑分配空间感和时间感，将它们归于各类物体、现在或过去。空间和时间不是人们觉察到的东西，而是知觉的方式。　　空间和时间是先验的，因为一切经过整理的经验都和它们有关。没有它们，感觉永远不可能升华成知觉。正因为它们是先验的，所以，它们的规律——数学规律，也是先天的、绝对的和必然的。我们永远不可能发现比两点之间的直线更短的距离。在这里，至少数学已被康德从休谟那种消灭一切的怀疑论中抢救出来了。　　其他学科是否也能得到拯救呢?当然能!但必须证明其基本原理，也就是因果律。那么，作为各种思维的必要前提的因果律，是否具有先验性呢?2.先验的分析论　　现在，我们从感觉与知觉的广阔领域走进思维的黑暗斗室：从“先验感性论”转到“先验逻辑”。精神活动就是对经验进行调整。这里，让我们再回顾一下心灵能动性——在洛克和休谟看来，心灵只是顺从于感官经验的“被动的蜡版”。考虑一下亚里士多德的思想体系，各种数据的排列顺序是数据本身的能动性实现的吗?图书馆的卡片目录按照人的意愿排列得井然有序。如果把卡片盒打翻在地上，所有的卡片撒了一地，你能想像这些散乱的卡片会自己从纷乱中站起，按照字母顺序回到原来的盒中吗?由此可见怀疑论者的论点之荒谬!　　感觉是无序的刺激，知觉是有序化的感觉，概念是有序的知觉，科学是有序的知识，智慧是有序的生活，就它们的顺序、连续性和统一性来说，它们一个比一个高级。这种顺序、连续性和统一性从何而来?它们并非来自事物本身，而是来自我们的目的。康德说：“没有概念的直观是盲目的。”如果知觉会自动将自己梳理成有序的思维，如果心灵并不具备乱中求序的能力，那么，同样的经验又怎能使一个人平庸、卑微，而使另一个人积极自信，并找到智慧和真理呢?　　因此，按界的秩序并非自然生成，而是因为认识世界的思维，也就是科学和哲学，具有给经验分类排列的能力。思维的规律也是事物的规律，因为事物是通过遵循这些规律的思维被我们认识的。正如黑格尔后来所说，逻辑规律与自然规律是一回事，逻辑规律和形而上学互相融合。科学的一般原理是必然的，因为它们说到底是思维规律，而思维规律涉及过去、现在和未来的所有经验，也是以它们为前提的。科学是绝对的，真理是永恒的。3.先验辩证法　　逻辑与科学的概括虽然具有必然性和绝对性，却同时又具有局限性和相对性，即严格局限于经验范围内，严格局限于人类的经验方式。因为，如果我们的分析正确的话，我们所认识的世界就是一种结构、一件成品，甚至可以说一是一件杰作：在制造它的过程中，心灵提供了模板，物质提供了刺激，两者同样重要。物体向我们显示的是现象与外表，也许与它们本来的样子大不相同。那个本来的物体究竟是什么，我们永远也不可能知道。“物自体”可能是推断出来的物体(一种“本体”)，但它无法被我们感知，因为存被感知的过程中它会扭曲变形。“我们完全不知道物体远离我们的感官而独立存在时的样子。我们只知道感觉它的方式，这是人所特有的。我们所认识的月亮只是一连串的感觉，它们在经过了从感觉到知觉，再从知觉到概念的加工之后，被我们的心理结构统一起来。结果，对我们来说，月亮只是我们的观念而已。　　康德并没有怀疑“物体”和外在世界的存在，但他认为，除了知道物体的存在，我们没有一点真切的认识。我们所知道的细节是有关物体的表象、现象和由此得来的感觉。唯心主义并不像一般人以为的那样，只承认感觉主体而否认存在，它只是说物体的很大的一部分是通过感觉与认识的形式得以实现的：我们只了解转化成观念后的物质，而物体在这种转化发生之前是什么，我们无法了解。科学毕竟还比较幼稚，它以为自己在与客观的物体本身打交道：哲学要稍微复杂一些，它发现科学中的事物是由感觉、知觉和概念组成的，而这些东西并不是事物本身。叔本华说：“康德最大的贡献就是把现象从物自体中分离了出来。”　　于是，无论科学还是宗教，一切想搞清最终实际性的尝试最终只是假想；“认识永远不可能冲破感受性的樊篱”。这种超验科学将在“二律背反”中迷失方向，这种超验宗教也会消失在“反理”之中。“超验辩证法”的作用，就是对理性企图从感觉的包围圈中逃到未知的“物自体”世界的有效性进行审查。　　二律背反是由企图超越经验的学科导致的窘境。例如，当认识试图判断世界在空间上是有限还是无限时，思维就会反驳任何一种设想：如果没有尽头，我们就要无休止地往远处想，但同时，无限性本身又是不可想像的；另外，世界在时间上有起点吗?我们无法想像永恒；也无法想像过去某一时刻之前的一切都不存在；或者，科学所研究的因果链是否有第一原因?答案是肯定的，因为没有尽头的链子是无法想像的。但同时答案又是否定的，因为第一个没有缘由的原因也是无法想像的。思维的这些困惑难道就没有出路了吗?当然有，康德告诉我们，只要牢记空间、时间和因果都是知觉和概念的方式，而我们困惑的原因就在于我们把它们看成了独立于知觉的外界事物。我们对一切经验的解释都离不开空间、时间和因果，但它们并不是事物而只是解释和认识的方法，如果忘记了这一点，就不会有任何哲学。　　“唯理”神学的困惑也是如此，它试图证明灵魂是不朽的物质，意志是自由的，不受因果律的约束，而且还有一种作为一切现实的前提的“必然存在”，即上帝。超验辩证法会提醒神学：物质、原因和必然是心灵运用于感觉经验的方法，它们只用于这类经验中的现象：我们不能把这些概念用于本体(或臆想的)世界。　　到这里，第一部《批判》就结束了。可想而知，恐怕连休谟也会报以嘲笑，这是一部厚达八百页的大部头，其间充斥着冗长的术语，它试图解决形而上学的所有问题，并顺便拯救科学的绝对性和宗教的真实性，但它究竟起了什么作用呢?它摧毁了朴素的科学世界，把科学限制在表面的世界中，一旦超越这种限制，科学只能产生可笑的“二律背反”；科学就是如此得到了拯救!书中最雄辩、最深刻的部分强调说，造物主不能用理性加以证明，于是宗教也得到了拯救!难怪当时德国的牧师们疯狂地反对这种拯救，纷纷给自己的狗起名为伊曼诺尔·康德以泄愤。　　难怪海涅要拿这位矮小的教授与可怕的罗伯斯庇尔作一番比较。后者不过是杀了一个国王和几千法国人；而康德却处决了上帝，摧毁了神学中最宝贵的论点。这位先生的外表与他那毁灭性的思想形成了多么鲜明的对比!然而善良的柯尼斯堡的市民只知道他是一位哲学教授，当他在固定的时刻漫步走过时，他们会友好地点头致意，然后把表对准。四、《实践理性批判》　　既然科学和神学不能作为宗教的基础，那么这基础又该是什么呢?答案是：道德。　　神学的基础太脆弱，应该抛弃。信仰必须置于理性范围之外，因此宗教的道德基础必须是绝对的，而不是来自可疑的感觉经验和破绽百出的推论。它应该起源于内心自我。我们应该寻找普遍的、必然的伦理，这种先验的道德准则应该像数学那样绝对可靠。我们必须证明“纯粹理性可以是实践的，也就是说，它可以自己决定意志，独立于任何经验”，道德感是内在的，而不是源自经验。这种道德法规作为宗教基础，必须是绝对的、无条件的、强制的。　　在我们的经验中，最令人诧异的实在就是我们的道德感，也就是我们面对诱惑时不可避免地认为这样做不对的那种感觉。早晨下了决心，晚上又干蠢事，我们知道那是蠢事，因此就又下决心。促使我们悔恨、下决心的是什么呢?那就是我们心中无上的道德准则，是良心的绝对命令，它驱使我们行动，好像我们的行为准则会通过我们的意志变成自然的普遍规律。是直觉而不是思维使我们懂得，我们必须避免一些行为，否则社会生活就不能继续。“虽然我想撒谎，但我不希望撒谎成为普遍的准则，因为有了这样的准则，一切都将毫无希望”。因此我心中就产生了这样的意识：虽然撒谎对我有利，但也不应该这么做。我们心中的道德准则是绝对的。　　好的行为之所以好，不是因为它产生了好的结果，而是因为它遵循了内心的责任感与道德准则，这种责任感或准则虽不是来自经验，却严格地、先验地规定了我们的一切行为。世界上惟一绝对美好的东西是善良的意志——不计个人得失而严守道德准则的意志。“道德的宗旨不在于如何让自己幸福，而在于如何让自己无愧于得到的幸福。”我们应该让他人快乐，而自己去追求完美——无论它为我们带来的是幸福还是苦难。这就要求我们“将人道视为目的，而不仅仅是手段”——这也是我们所感到的一部分绝对命令。只要我们恪守这样的准则，我们很快就能创造出充满理性的理想社会。你也许会觉得这种让义务高于美、让道德高于幸福的道德过于苛刻，但惟其如此，我们才能从野兽变成神明。　　我们要知道，这种尽义务的绝对命令最终证明了我们意志的自由。如果我们没有自由感，又怎么可能产生责任这种观念呢?我们无法用理论证明这种自由，但可以用我们处于道德抉择的紧要关头时的直觉予以证明。我们将自由视为纯粹自我的本质，在内心里，我们能感觉到心灵自发地塑造经验、选择目标的活动。我们的行动似乎在遵循固定不变的规律，可是我们是通过感官才觉察到规律的结果的，我们仍然超越了我们为了理解经验世界而制定的规律，每一个人都是一个积极力量和创造力的中心，每一个人都是自由的，对于这一点，我们只能感觉，无法论证。　　虽然不能证明，但我们能感觉到自己的不朽，我们能意识到生活并不像人们喜爱的戏剧那样——善有善报，恶有恶报。我们每天都能看到毒蛇的智慧要比鸽子的温柔更受青睐，任何一个窃贼，只要偷够了就是成功者。尽管我们知道这一切，并一再地遭遇这一切，我们还是能感觉到一种使我们走向正义的命令，我们知道自己必须做一些具有永恒之美的举动。我们知道今天的生活只是全部生活的一部分，今生的梦想只是孕育新生的前奏。我们朦胧地感到在来世更长的生命中，平衡将得到恢复。今生慷慨送人一杯水，来世将得到百倍的回报，否则，是非观念怎么会长存呢?　　如此说来，还是存在着一个上帝，假如责任感涉及并证明了来世报应，那么“设想永生就必将导致设想上帝的存在。”这也是不能用“理性”证明的。与我们的行为相关的道德感必须优于只能处理感觉现象的理性逻辑。我们的理性说服我们相信物自体背后有一个公正的上帝：而我们的道德感则命令我们相信它。卢梭说得对：心灵的感觉高于头脑的逻辑。帕斯卡也有一个非常正确的观点：心灵自有它的道理，大脑永远也无法理解。五、论宗教与理性　　这种理论是不是有些保守呢?不，正相反，这种否定“理性”神学、将宗教的原因解释为道德信仰和希望的直率言论引起了德国正统势力强烈的不满和抗议。毅然与“四十牧师的力量”对峙，康德必须具有比人们熟悉的他更多的勇气。　　康德有足够的勇气。他六十六岁出版了《判断力批判》，六十九岁又出版了《纯粹理性范围内的宗教》，在前一本书中，他又回到了《纯粹理性批判》中有关目的的讨论，康德曾认为目的说不足以证明上帝的存在，因而予以否定。这——从目的与美的联系入手。他认为美即结构的匀称与统一。“对自然美的兴趣一直是善的标志，”大自然中的很多物体都十分美丽、匀称和统一，几乎使我们不得不相信它们是由超自然的力量造就的。但另一方面，康德又认为自然中也存在着许多浪费、混乱、无用的重复；自然孕育生命，代价却是无数的苦难和死亡!因此，外部设计的表象并不能最终证明上帝的存在。过多运用这种论据的神学家应该抛弃它，而抛弃了它的科学家应该运用它；这是一条重要线索，能产生无数种启示。因为目的无疑是存在的，但它是事物的内在目的，是总体设计出的部分。假如科学从整体出发去解释有机体的各个部分，会给另一种本来很有启发性的原理(即机械的生命概念)带来美妙的平衡，这种原理尽管也有利于新的发现，但只靠它，恐怕连一片草叶的生长原理也解释不了。　　这篇关于宗教的论文也许是康德所有作晶中最大胆的一部。既然宗教的基础不应是理性的逻辑，而是道德感的实践理性，那么，任何用以评价圣经或启示录的标准一定是它的道德价值，而圣经或启示录本身是不能成为道德标准的，教会和教条只在有助于道德发展时才有价值。当教条或仪式成为评价宗教的标准时，宗教就消失了，真正的教派是人民的集体，不管多么零散，他们总是为了共同的道德准则而团结一致。基督就是用这样的教派去同法利赛人的教权进行对比的。但是，新的教权后来居上，几乎推翻了这种崇高的理想。“基督已使上帝的国度接近人间，但他被误解了。牧师的天国代替了上帝的国度。”教条和仪式又一次取代了美好的生活，人们不仅没有团结在宗教周围，反而分裂成上千个教派。各种“虔诚的谬论”被说成是神圣的事业，从此人们可以靠奉承赢得天国统治者的恩宠。这说明奇迹不能证明宗教，如果祈祷是为了破坏适用于一切经验的自然规律，那么它就毫无价值。最后，当教会沦为反动政府的统治工具、当牧师变成神学的迷信者和政治压迫的工具时，教会的腐化就会达到顶点。　　以上论述之所以显得大胆，是因为这种事恰恰在普鲁士发生过。腓特烈大帝死于1786年，腓特烈·威廉二世继位，在威廉二世看来，他的前任所推行的政策似乎有法国启蒙运动的痕迹，不利于国家稳定。塞德立茨这位腓特烈时期的教育部长被解职，取代他的沃尔纳是一个虔敬派教徒。腓特烈曾说他是“一个阴险的牧师”，他整天沉浸在炼金术和巫术里，由于甘愿充当新皇帝强制恢复旧信仰的工具而爬上高位。1788年，沃尔纳发布了一项命令，在各级学校里禁止讲授任何违背路德新教正统形式的东西，对各种出版物建立了严格的审查制度，并开除一切有异端嫌疑的教师。起初，康德由于年事已高而末牵扯进去，另一个原因，也许正如一位皇家顾问所说的那样，他的读者不仅少，而且还不怎么理解他的学说。但是，他那篇宗教论文却通俗易懂，它看上去似乎洋溢着宗教热情，而且有着浓厚的伏尔泰气息，所以过不了新的审查关。本来打算刊登这篇文章的《柏林人月刊》被命令取消了该文的发表。　　康德行动了。这位年近古稀的老人表现出了令人难以置信的精力与勇气。他把这篇论文寄给了耶拿的几位朋友，在那里的大学出版社发表了。结果，康德在1794接到了普鲁士皇帝内阁的命令，上面写道：“得悉你滥用你的哲学来破坏基督教的基本教义，陛下极为不悦，我们要求你立即作出解释，并希望你今后不再轻率行事，而是利用你的才智和名声努力实现天父的意愿。若再明知故犯，后果将极为严重。”康德回复说，本来每个学者都有权在宗教问题上保留和宣讲自己的主张，但在当今皇帝治下，他将保持沉默。有些传记作家谴责康德的这种让步，但我们不要忘记，一个七十高龄、身体虚弱的老人已经不宜争斗了，再说他已经把自己的观点传达给了世人。六、论政治与永久和平　　若不是康德还有持不同政见的罪名，普鲁士政府也许会放过他。威廉二世继位三年后，法国大革命使欧洲所有的王位受到了强烈震撼。就在普鲁士大学的多数教师纷纷表示拥护君主制的时候，六十五岁的康德却为革命欢呼。　　1784年，他发表了一篇简短的政论文章，题为“从宏观世界政治史的角度审视政治秩序的自然原则”。个人对群体的抗争使霍布斯大为惊讶，康德却由此意识到自然开发生命潜能的方法，认为抗争是进步的必由之路。如果人与人之间过于和睦，人类就会处于停滞状态。人类要生存和发展，就必须有某种程度上的个人主义和竞争。“没有不稳定因素，人们的才能将会被永远埋没。”“感谢上苍给了我们不安、嫉妒、虚荣还有永不满足的欲望……人想要和谐，但自然懂得什么对她的物种有益，她有意使人们争斗，好让人们更好地发挥自己的潜力。”　　因此，以斗争求生存并非完全是坏事。但是，人们很快认识到，这种斗争必须限制在一定的范围内，并用规则、习俗和法律加以调节。于是文明社会就因此而产生并得到发展。但今天，“迫使人们组成社会的不稳定因素又使国与国之间采取了无节制的自由政策，任何国家都可能遭到来自别国的威胁。这时，国家就应该像人一样从自然的野蛮状态中脱离如来，并订立盟约以维护和平。”历史进程及其全部意义就是约束暴力，不断扩大和平的领地。如果没有这种进步，对文明的创建就会像西西弗斯那样，一次次将巨大的圆石推向山顶，快到山顶时又滚回山下。那么，历史只能是周而复始的蠢事。“我们就会像印度人那样把地球看作是为前世赎罪的地方。”　　有关“永久和平”的文章进一步发挥了这一主题。与各个时代的人一样，康德也发过牢骚：“统治者在公共教育上一毛不拔，因为他们早就把所有的钱花费在下次战争的开支上了”。不撤掉军队，国家就不可能文明。“设立常备军会刺激各国进行无休止的军事竞争，维护和平所耗费的军费比一场短期战争还要多，由于统治者急于摆脱由此造成的经济负担，因此常备军就成了侵略战争的根源。”战争时期的幂队能够自给自足，因为他们可以在敌国征兵、驻扎和掠夺，必要时也可以在自己的国土上这样做。这总比动用政府的资金来维持军队更容易。　　康德断言，欧洲在美洲、非洲和亚洲的扩张和分赃纠纷是军国主义的主要根源。和野蛮民族的不好客相比，欧洲文明国家，尤其是商业化国家的暴行简直令人发指。在他们看来，对异域民族的访问就是一种征服。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等，只要被他们发现，就成了没有主权的土地，因为他们不把土著人当人……这一切就是极力宣扬宗教虔诚的国家的所作所为，他们在犯下滔天罪行的同时，又自视为正统信仰的选民——但是，这个哥尼斯堡的老家伙还不肯闭嘴!　　他将这种贪婪归咎于欧洲国家的寡头政体，赃物由少数人来分，就算是瓜分之后也十分可观。如果实行民主制，这种国际掠夺所获得的赃物将被均分，最后每人只能分到很少的赃物。因此，实现永久和平的首要前提就是所有的国家都是共和政体，不经全体公民投票表决不得宣战。否则发动战争就会如同儿戏，想打就打。由于统治者是国家的拥有者，他们根本不必亲自体验战争的苦难，更不必牺牲奢华的，因此可以因为一点小事而大动干戈，而根本不去考虑战争是否合理。　　1795年，革命军队打败了反动军队。康德对此寄予了厚望，认为共和制将在欧洲兴起。总之，政府的职能在于帮助个人得到发展，而不是剥削个人，“每个人都应得到绝对的尊重，如果将他人视为个人财产，或视为工具，那就是侵犯人的尊严”。这就是绝对命令的基本含义。没有它，宗教只是一场虚伪的闹剧。因此，康德提倡平等：并非能力的平等，而是在发展和发挥能力的机会上平等。他反对世袭特权，在愚昧、反动的欧洲君主联合起来镇压革命的关头，康德不顾七十高龄，依然坚持自己的立场，为民主和自由大声疾呼。　　然而，他毕竟是老了。他已完成了自己的使命，日渐衰老。1804年，他像一片落叶一样投入了大地怀抱，享年七十九岁。七、评价　　经过了一个世纪的哲学风暴之后，康德庞大体系的现状如何?令人欣慰的是，这个宏大建筑的主体依然存在，不过，它的许多细微之处和外部结构已经动摇。　　首先，空间是否仅仅是一种“感觉形式”，脱离了感知的心灵是否就没有客观实在性?答案是肯定的，因为当空间不存在能被感知的物体时，它只是一个空洞的概念，“空间”是指某些物体，对于心灵来说，是与别的可感知的物体的相对位置或距离。假如没有空间物体，一切外部知觉都不可能。因此，空间是“外部感觉的必要形式”。同时答案又是否定的：因为像地球每年绕太阳旋转一周这样的空间事实，虽然能被心灵解释，但却独立于一切形式的感觉。不管拜伦是否活着，蔚蓝的大海总是动荡的。空间也不是心灵通过非空间感觉的协调而获得的“结构”：我们通过对不同物体和方位的感觉来直接感知空间——就像我们看着虫子在静止的背景上爬一样。同样，时间作为对过去和未来的感觉，或对运动的衡量，也具有很大的主观性与相对性。但是，无论我们是否能感觉或测量时间的流逝，一棵树终究会衰老、枯萎和腐烂。其实，这是因为康德急于证明空间的主观性，以此作为规避唯物论的法宝。他害怕这样的说法：假如空间是客观的、普遍的，那么，上帝就必定存在于空间，并具有空间性和物质性。批判唯心主义认为，实在性主要是作为我们的感觉和观念才为我们所认识，对于这种论点，他应该满足了。然而，他太贪心了。　　他完全可以满足于科学真理的相对性，而不必绞尽脑汁地强求科学真理的绝对性。现代一些哲学研究，如英国的皮尔逊、德国的马赫、法国的亨利·彭加勒等人的结论，都与休谟而不是康德相同。一切科学，包括最严格的数学，在真理上都是相对的。也许，“必然”的知识是不必要的。　　康德的伟大之处在于他证明了外部世界是作为感觉被人们认识的，心灵不是一张放动的白纸，而是一种积极的决定性媒介，具有对经验进行选择、整理的能力。我们可以和叔本华一样，对三个一组的十二个范畴的模式报以微笑，康德为了使它们适合周围的事物，曾对它们随意伸缩、作出牵强的解释。我们甚至可以问一问这些范畴或思维的解释形式是不是真的先于所有感觉和经验而存在。也许，对于个人而言，它们是先验的，尽管对于全人类来说它们是后天学来的。甚至对个人来说，它们也极为有可能是后天学来的，也就是说，范畴是思维的渠道，是知觉和概念的习惯，是由感觉和知觉本身的排列而逐渐形成的——起初是杂乱无章的，后来，为了适应周围的环境，思维就对事物的排列方式进行自然选择。正是记忆将感觉分类并加以解释，使它们成为知觉，又使知觉成为观念。但是，记忆是逐渐增加的。康德认为是与生俱来的心灵统一性，实际上是后天学来的——而且并非人人都有。健忘症、多重人格和精神病都可以使人丧失这种统一性。概念不是天赋，而是一种收获。　　十九世纪对康德的伦理学和他的内在、先验、绝对的道德伦理观进行了批判。进化论哲学表明，责任感是个人具有的社会性，良知的内容是后天学来的，尽管社会行为的某种倾向是先天的。具有道德和社会特性的人并非上帝的“特别创造”，而是漫长进化的产物。道德不是绝对的，而是为了集体生存的需要而形成的行为准则，并会随着集体的性质和环境的变化而变化。例如，一个四面受敌的民族会将狂热的个人主义视为不道德，而一个富裕、安定、洋溢着活力的国家就能容忍这种个人主义。正如康德所设想的那样，行为本身无所谓好坏。　　康德在第二部《批判》中恢复了第一部《批判》所摧毁的宗教观念，这实在令人惊讶。读康德的哲学，你会有一种置身于乡村集市的感觉。在他那里，你可以买到你想要的一切东西：意志的自由与禁锢、唯心主义与反唯心主义观点、无神论和善良的上帝。就像魔术师用空帽子变戏法一样，康德从责任概念中变出了上帝、不朽和自由。康德摧毁了思辨神学的脆弱基础，却不去触动世俗神学一根毫毛，甚至将它作为更高的信仰形式放在道德感情的基础之上。因此，这种做法被一些哲学家理解对上帝的合理理解。康德尽管摧毁了古老的错误信仰，但也深知这种举动的危险性，他想用道德神学来给摇摇欲坠的宗教加上儿根细弱的支柱，这样，他就可以从容地脱身了。　　对康德冒险进行的这种内心重建活动，我们不必太认真。《纯粹理性范围内的宗教》一文中的热情表明，他把宗教基础由神学改为道德、由信条改为行动的探索只能出自一个虔信的心灵，他在1766年给摩西·门德尔松的信中说：“的确，我思考过许多我确信的东西，却没有勇气全说出来。但是，没有经过深思熟虑的东西我是决不会说的。”　　像《批判》这样庞大、晦涩的巨著很容易引起完全相反的解释。该书的初期评论之一是由莱因霍德写的：“《纯粹理性批判》被教条主义者视为一个怀疑论者试图否定所有知识的确定性而作的尝试；怀疑论者把它视为企图在旧体系的废墟上建立新教义的一种狂妄臆想；超自然主义者认为它是企图取代宗教的历史基础的阴谋，其目的是不经过论战就偷偷建立起自然主义；自然主义者把它看成是垂死的信仰哲学的新支柱；唯物主义者把它当作唯心主义对物体实在性的反驳；唯灵论者认为它是对所有存在的不公正的限制，即以经验科学的名义，将万物限制在物质世界中。”其实，这本书的可贵之处就在于对上面所有观点的认同，康德似乎真的把这一切融合成了哲学史上前所未有的庞大复杂的统一体。　　就其影响而言，整个十九世纪的一切哲学都以他的学说为中心。自康德之后，谈论形而上学在德国蔚然成风：席勒、歌德研究过他；贝多芬满怀敬意地引用了他的名言：“头顶是璀璨星空，心中有道德法庭”：费希特、谢林、黑格尔和叔本华都从他的唯心主义中汲取营养，并相继创立了伟大的思想体系。康德对理性的批判和对感情的推崇为叔本华和尼采的唯意志论、柏格森的直觉论、威廉·詹姆士的实用主义铺平了道路；他把思维规律和现实规律等同起来，把一整套哲学体系传给了黑格尔；他的不可知的“物自体”观点对斯宾塞的影响远远超出了后者所认识到的；凯尔德、格林、华莱士、沃森、布雷德利和其他众多英国哲学家都在第一部《批判》的启发下找到了灵感：即使是狂妄的尼采，尽管猛烈抨击康德保守的伦理观，但还是接受了他的认识论。一个世纪以来，康德的唯心主义一直在与启蒙运动的唯物主义对峙着，尽管双方都经过了多方面的改革，但康德似乎还是略胜一筹。甚至伟大的唯物主义者爱尔维修也自相矛盾地写道：“如果要我说实话，我要说人是物质的创造者。”由于有了康德，哲学再也不会像以前那样幼稚了；自康德起，哲学就日益丰富和深刻起来。八、黑格尔评述　　乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔1770年生于斯图加特，他的父亲是符腾堡州财政部的官员。黑格尔年轻时勤奋好学，每读一本书都要全面分析、大段摘录。他说，要学到真正的文化，最初就要尽力忘掉自我。这与毕达哥拉斯的教育理论不谋而合：学生在最初五年里必须保持沉默。　　黑格尔在研究希腊文学的过程中对雅典文化产生了浓厚的兴趣，这种兴趣伴随了他一辈子。他写道：“有教养的德国人一提到希腊就会激动，欧洲人的宗教来自东方，但这里的一切——使生活快乐、美好、丰富的科学和艺术——都是直接或间接地来自希腊。”他一度喜欢希腊的宗教而不是基督教。　　他后来在政治上的安于现状令人难以相信他早期的反叛精神。他在图宾根大学攻读神学时，曾和谢林热情地为法国大革命辩护。1793年他毕业于图宾根大学，毕业证书上注明他天资聪颖，长于神学和语言学，但没有哲学天赋。那段时间，他十分潦倒，为了谋生，不得不在伯尔尼和法兰克福当家庭教师。1799年，父亲去世，他继承了一笔大约一千五百美元的遗产。他觉得自己成了富翁，就辞去了家庭教师的工作。他写信给他的朋友谢林，询问哪里适合定居，他想找一个吃饭方便、书刊丰富而且能喝到“ein gutes Bier”(一种好啤酒)的地方。谢林向他推荐了大学城耶拿：当时席勒正在那里教历史，蒂克、诺瓦利斯和施莱格尔兄弟在那里宣扬浪漫主义，费希特和谢林在那里构筑自己的哲学体系。黑格尔于1801年到了耶拿，1803年被聘为耶拿大学教师。　　1806年，当拿破仑的胜利使这个学者聚集的小城陷入混乱与惊恐的时候，黑格尔依旧留在耶拿。后来，法军侵占了他的家园，他就像一位哲学家会做的那样，携带第一本重要著作《精神现象学》手稿，溜之大吉。他陷入了贫困之中，歌德只好请克内贝尔借给他几块钱以渡过难关。黑格尔在给克内贝尔的信中写道：“我把《圣经》中的一句话当作自己的座右铭：先觅衣食，方能领略天国之乐。我对此深有体会。”他在一家报纸当过编辑，后来又担任了纽伦堡人文中学的校长。正是在那里，他写出了《逻辑学》，该书以它的晦涩轰动了德国，也为他在海德堡的哲学界赢得了声誉。在海德堡，他完成了巨著《哲学全书》，这部著作使他在1818年升入柏林大学任教，从此他成了哲学世界的统治者，就像歌德主宰了文坛、贝多芬主宰了音乐界一样。他的生日比歌德晚一天，因此，自豪的德国就有了每年两天的假日，以示庆贺。　　一个法国人曾要求黑格尔用一句话概括他的哲学。他的回答远不如牧师那么简洁，每当人们要求牧师单脚着地，迅速给基督教下个定义时，牧师会说：“爱邻如己。”但黑格尔宁愿写上十本书来反驳。黑格尔抱怨说：“能理解我的人只有一个，但他也不能全部理解。”他的大部分著作和亚里士多德的差不多，由备课笔记整理而成，甚至来自学生的听课笔记。　　完全出他本人撰写的只有《逻辑学》和《精神现象学》，而且，它们抽象、凝练，充满古怪的独创术语，每句话都因为附有大量的限定性从句而显得像哥特式建筑般复杂。黑格尔把自己的著作说成是“教哲学说德语的一种尝试”。显然，他成功了。　　《逻辑学》的研究对象不是推理的方法，而是推理过程中使用的概念。黑格尔把这些概念解释为康德命名的范畴——存在、质量、关系，等等。哲学的首要任务就是剖析我们在思维中经常用到的基本概念。其中，最难以捉摸的就是“关系”；每个理念都是关系的组合，我们在思考事物时，总是把它与别的事物联系起来，并观察它们的异同，一个没有任何类别关系的理念是空洞的，这就是“纯粹的存在物等于无物”的含义。不具有关系和质量的存在物是不存在的，也没有任何意义。这一命题导致了妙语的不断涌现，至今依然如此。　　在一切关系中，最普遍的是“对立”。世上的所有观念和现象不可避免地导致其对立面，然后与对立面统一，形成更高级的整体。这种“辩证运动”贯穿于黑格尔著作中的一切事物。当然，这并不是他的发明，它发端于恩培多克勒，亚里士多德的“中庸论”中也包含了这一理论。真理是各对立面的有机统一。保守主义和激进主义的本质都是自由主义——前者敢于思想，却行动谨慎，后者敢于行动，却思想谨慎；我们在重大问题上的意见是我们在两个极端意见之间的摆动逐渐减少的结果。进化就是对立事物的不断发展和调和。谢林说得对——一切事物中都有一个潜在的“对立的统一”；费希特说得也对——正题、反题、合题构成了一切发展和存在的公式和奥秘。　　不仅思维的发展遵循这种“辩证运动”，其他事物也是如此。任何事物都含有矛盾，矛盾必须通过进化中的统一性来解决。思维运动和事物的运动一样，在每个过程中都存在着辩证的发展，即统一性——多样性——统一的多样性。思维和存在遵循同样的规律，逻辑和形而上学是一回事。　　心灵是感知这种辩证过程必不可少的器官。心灵和哲学的任务就是发现潜藏在多样性中的统一性；伦理学的任务是使各种性格与行为得到统一：政治学的任务是把众多不同的个人统一成国家；宗教的任务是追求并感知物质与心灵、主体与客体、善与恶都融为一体的伟大存在。上帝则是包罗万象的总的系统，在这个系统中。一切事物都在运动，并各自具有形体和意义。对人来说，这种种“绝对”上升为自我意识，变成了“绝对理念”——也就是说，思维意识到自身是“绝对”的一部分，超越个人的局限和目的，从普遍斗争中把握万物的潜在和谐，“理性是宇宙的本质，……世界的设计是绝对合乎理性的。”　　但是，斗争和邪恶确实存在，而且在智者看来，它们是通往成就和至善的过渡阶段。一个人只有经受苦难、约束与职责的锻炼，才能成熟。痛苦也有其存在的道理，它能激发人的奋力精神。在事物的理性中，激情也有一席之地：“没有激情，伟大就不会实现。”拿破仑称霸的野心虽不明智，但也促进了各国的发展。活着不是为了享乐，而是为了取得成就。“历史不是幸福的舞台；幸福的时期是历史的空白，因为这样的时期充满了和谐”；只有现实的矛盾通过发展得到解决的时期，才能够创造历史。历史的发展是辩证运动，基本上就是一连串的革命。　　这样的历史哲学似乎会导致革命性的结论。辩证过程改变了生活的基本原则：没有任何状态是一成不变的；在事物的每个阶段都包含了矛盾，而且只有通过“对立双方的斗争”才能解决。所以，政治的基本法则就是自由——一条通往变革的大道。历史是自由的成长过程，国家应该是有组织的自由。另一方面，“存在即合理”这一原理带有保守色彩，尽管每个状态都必定要消亡，但它有权成为进化过程中的一个必然阶段。从某种意义上说，“现存的一切都是合理的”虽令人不悦，却不无道理。既然发展的目标是统一，那么秩序就是自由的首要条件。　　晚年的黑格尔倾向于保守，部分原因是“时代精神”对过多的改变开始感到厌倦。1830年革命结束后，他写道：“经历了四十年的战争和混乱，一颗苍老的心终于欣喜地看到了这一切的结束以及和平时代的到来。”一个推崇斗争的哲学家居然提倡安逸和满足，这的确是一件怪事。但是一个已经年过花甲的人，是有权要求安宁的。　　但是，黑格尔思想中的矛盾学说是无法同和平友好相处的。黑格尔的下一代追随者们应验了辩证法的规律，分裂成“黑格尔主义右派”和“黑格尔主义左派”。威塞和小费希特从存在即合理的理论中找到了天道说的哲学根据和奴隶主义政治的辩护词。费尔巴哈、莫勒斯霍特、鲍威尔和马克思则回到了黑格尔青年时期的“怀疑主义”和“更高层次的批判”，把历史哲学发展成阶级斗争理论。阶级斗争，按黑格尔式的必然性说法，将导致“不可避免的社会主义”。黑格尔认为绝对理念通过时代精神来左右历史的发展。马克思受到这一理论的启发，提出不管是在物质世界还是精神世界，都要把群众运动和经济力量当作所有重大变革的根本原因。黑格尔这位帝国的教授竟然孵出了社会主义。　　年迈的哲学家把激进分子斥为幻想家，他与普鲁士政府站在一起，称赞普鲁士是绝对精神的最新体现，沉浸在政府的恩惠之中，因而被论敌们称为“御用哲学家”。　　黑格尔在那些愉快的岁月里迅速衰老了。他变得丢三落四，有一次，他只穿了一只鞋走进教室，根本没有觉察到另一只陷在了烂泥中。1831年柏林流行霍乱，虚弱的黑格尔成了传染病的首批牺牲品之一。德国在1827到1832年间相继失去了歌德、贝多芬和黑格尔。它标志着一个时代的终结，标志着德国辉煌成就的终结。--------------------------------------------------------------------------------★第七章叔本华一、时代　　十九世纪前半期涌现出一批作为时代代言人的悲观诗人——英国的拜伦、法国的德·缪塞、德国的海涅、意大利的拉奥帕尔迪、俄国的普希金和莱蒙托夫；还有一批悲观作曲家——舒伯特、舒曼、肖邦，甚至包括贝多芬——一个试图证明自己是乐观者的悲观主义者，但更重要的是一位极为悲观的哲学家——阿瑟·叔本华。　　《作为意志与表象的世界》这部痛苦的巨著问世于1818年。那是“神圣同盟”时期，滑铁卢战役已成历史，革命之火已经熄灭，“革命之子”被流放到大洋中的孤岛上。叔本华对意志的崇拜源自那位矮小的科西嘉人所表现出的巨大的意志的幻像。他对生活的绝望则来自遥远的圣赫勒拿岛——意志最终败给了死神。波旁王朝复辟后，封建贵族卷土重来。一个伟大的时代结束了。歌德说：“我要感谢上帝，在这个不可救药的世界里，我不再是一个年轻人。”　　欧洲已经筋疲力尽。几百万志士付出了生命，几百万英亩的土地荒芜了。1840年，叔本华在法国和奥地利作了一次旅行，乡村的荒凉、农民的赤贫、小镇的骚乱，使他十分震惊。拿破仑军和反拿破仑军所到之处都化为焦土，莫斯科被大火烧成废墟。这场角逐的胜利者英国，小麦跌价使农民倾家荡产，工人们则饱尝早期工厂的艰辛。遣散军队使失业人数大增，卡莱尔写道：“我听父亲说，在麦价格高涨时，丁人们偷偷地溜到小溪旁，以水代饭来掩饰自己的窘迫。”生活陷入了前所未有的艰难和绝望。　　随着革命的消逝，欧洲似乎也失去了灵魂。曾经有多少志士为革命英勇奋战!在欧洲各地，年轻人的心曾多么热切地向往新生的共和国——直到贝多芬把他的“英雄交响曲”撕得粉碎，因为他要奉献的对象再也不是革命之子，而成了反革命的女婿，即使在那时，仍有那么多人在为希望而战、满怀希望地坚持着!最后的结局却是滑铁卢、圣赫勒拿岛、维也纳和端坐在法国王位上的波旁。这是历史上充满希望的一代的结局。对那些含泪苦笑的人来说，这是多么富有喜剧色彩的悲剧啊!　　在这些充满着幻灭和痛苦的岁月里，许多穷人从宗教中寻求安慰。但大批的上层人士却丧失了信仰，面对破碎的世界，他们陷入了颓废。伏尔泰播下的飓风的种子，最后却要由叔本华去收获。二、叔本华其人　　1788年2月22日，叔本华出生在但泽。他父亲是个商人，以能干、暴躁、独立而出名，一家人在叔本华五岁时从但泽迁到了汉堡。叔本华是在商业和金融的气氛中长大的，虽然他很快放弃了父亲希望他从事的商业，但这一时期还是在他身上留下了烙印：他粗鲁、务实、精明；这使他与学究们形成了鲜明的对比。1850年，他父亲去世，祖母也死于精神错乱。　　叔本华说自己“性格得自父亲，智慧得自母亲”。他母亲很有才华——她是当时最受欢迎的通俗小说家之一——同时也有自己的个性。她一直与务实而缺乏情趣的丈夫不和。丈夫死后，她出于对自由爱情的向往，移居到符合她要求的魏玛。就像哈姆雷特一样，叔本华也反对母亲再婚。在与母亲争吵的过程中，他获得了不少有关女人的片面的真理，后来，他曾由此去推论哲学。他母亲给他的一封信说明了母子之间的恶劣关系：“你让人无法忍受，很难与你一起生活：你的优秀品质全被自负掩盖了，你的优点由于你的吹毛求疵而变得毫无价值。”于是，他们决定分开过。他只是在她招待客人时才和别的客人一样去看她。这样，他们就像陌生人一样相互尊重，而不像家庭成员那样相互憎恨。喜欢叔本华母亲的歌德对她说，她的儿子一定会成为名人，结果把事情弄糟了：这位母亲从未听说过一个家庭能出两个天才。最后，在一次激烈的争吵中，她把儿子兼对头赶出了家门。我们的哲学家悻悻地正告他的母亲，她只会由于他而名扬后世。不久，叔本华就离开魏玛，他再也没有去看过他的母亲，尽管她继续活了二十四年。1788年出生的另一个天才——拜伦，与母亲的关系和叔本华一样。他们的悲观基本上是由环境决定的；一个没有体验过母爱的人，或者更糟的是，被母亲恨过的人，没有理由喜欢这个世界。　　这时，叔本华已完成大学学业，学到很多课本之外的知识。在爱情和处世方面，他曾十分放纵，这对他的性格和哲学产生了极大的影响。他变得抑郁、多疑和愤世嫉俗。他经常受到恐怖幻想的困扰：他给煤气管上锁，从来不让理发师用剃刀刮脖子：睡觉时，床边放着上了膛的手枪——也许是为了防盗。他无法忍受声音，他写道：“我认为，一个人对噪音的忍受力与他的智力成反比，因此，声音是一种很好的衡量智力的尺度……所有不必要的敲、砸、折腾，每天都是我生活中的一种折磨。”由于得不到广泛认同，他十分偏执，既然没有功名，他就转向内心，和自己的灵魂较劲。　　他没有母亲、妻子、儿女、朋友、家庭和故乡。1813年，费希特号召大家反对拿破仑，为自由而战，叔本华也一度热血沸腾，以至想参加义勇军，并真的买了武器，但谨慎使他没有继续行动，他辩解说：“拿破仑只是毫不遮掩地表达了自己的权欲，这是弱者们想做而不敢做的。”他没有上战场，而是到乡下写他的哲学博士论文去了。　　完成了这篇题为《论充足理由的四重根源》的论文之后，叔本华把全身心投入到了他的代表作《作为意志与表象的世界》。他把手稿送到出版社时说，这不是改头换面的旧思想，而是一部充满独创性的作品，它通俗易懂、论证有力，而且文笔优美，它将会成为今后上百本书的源泉。的确，多年以后，叔本华自信已经解决了哲学上的主要问题，以致想在自己的戒指上刻上斯芬克斯跳进深渊的图案。斯芬克斯曾说过，一旦她的谜底被揭开，就会这样做。　　但是，这本书几乎没有引起任何人的关注。贫困、疲倦的世界打不起精神来阅读自己的贫困和疲倦。出版十年后，叔本华得知：该版的大部分已被当废纸卖掉。他在关于名誉的论文和《生命的智慧》一文中，引用了利希滕贝格尔的两句话来暗指他的这部杰作：这样的著作犹如一面镜子：“如果一头蠢驴去照，不可能在里面见到天使”；“当头脑与书籍相撞发出空洞的声响时，不能总是归咎于书籍吧?”自尊心受损的叔本华还说：“一个人越是属于后世——换句话说，属于人类总体——他就越不为同时代人理解，这是因为这个时代的人只是人类总体的一部分，而他的著作并不是为这一小部分人写的，并不想迎合这些趣味低下的人。”接着，他机智地说：“假如一位音乐家发现热烈喝彩的观众都是聋子，或仅有一两个正常人，他会高兴吗?假如他发现那一两个人也是因为受了贿赂才给蹩脚的演奏者捧场时，他将会怎么说呢?”——对有的人而言，自大是对默默无闻的补偿；对另一些人而言，自大却与盛名相得益彰。　　这部书囊括了叔本华的全部学说，以致他后来的著作都只是对该书的注释。他成了自己的布道者，评论和注释自己的著作。他的《论自然中的意志》于1836年发表，这篇论文在一定程度上和《作为意志与表象的世界》增订本相辉映。1841年，《伦理学的两个基本问题》出版；1815年，出版了《附录与补遗》——英文译名为《文集》。这部文集充满智慧和才华，是叔本华最有价值的一部著作，但是，叔本华的全部稿酬只是十部免费书。　　叔本华曾希望在柏林一所名牌大学里宣讲自己的哲学。1882年，他获得了这个机会——应邀到柏林当讲师，但没有薪水。他特意把自己的授课时间与显赫的黑格尔的授课时间安排在一起。他相信学生们会以后世人的眼光看待他和黑格尔，但是学生们的目光似乎有些短浅，叔本华经常对着空座位讲课，他只好辞职，并大肆抨击黑格尔作为报复，这些攻击充斥于他的主要作品的后期版本。1831年，柏林流行霍乱，叔本华和黑格尔都外出躲避。黑格尔由于返回过早，染病身亡，叔本华一直跑到法兰克福才停下来，并在那里度过了余生，亭年七十二岁。　　像敏感的悲观者会做的那样，他回避了乐观者面对的诱惑——以稿费为生。他从父亲那里继承了一笔遗产，过着小康的生活。他生命的后三十年，除了一条狗，没有任何人作伴。他称那条小长毛狗为“艾特玛”(婆罗门语，意为“世界之魂”)，但城里喜欢恶作剧的人叫它“小叔本华”。他通常在“英国饭店”吃午饭。每次吃饭前，总要在餐桌上放一枚金币，吃完后再把它放回口袋。后来终于惹恼了一个侍者，问他这一举动有什么用意。叔本华回答说，这是他在心里下的赌注，只要在那儿就餐的英国官员有一天不谈论马、女人和狗，他就把金币投入济贫箱中。　　叔本华声称，哲学上的一切进展都是在学院的高墙之外取得的。他说对了——他和他的哲学在大学里不受欢迎。尼采说：“叔本华和德国的学者们截然不同，这使他们十分恼火。”但是他学会了忍耐，他相信自己迟早会得到公认的。终于，成功慢慢地来了。中产阶级——律师、医生、商人——发现了这位哲学家，他给予人们的不是形而上学不切实际的术语，而是对实际生活中的种种现象作出的通俗、明了的评论。对1848年的理想感到幻灭的欧洲几乎要为这种表达1815年绝望的哲学喝彩了。科学对神学的冲击、社会主义思潮对贫穷、战争的控诉、生物学对生存竞争的强调——这些因素终于使叔本华声名大振。　　他虽已进入晚年，但仍能享受自己的名誉：他热切地阅读有关他的评论：他请熟人们寄来他们搜集的哪怕是寥寥数语的评论——邮费由他来付。1854年，瓦格纳送给他一本《尼伯隆根的指环》，并在书上题词盛赞叔本华的音乐哲学，于是，这位悲观主义者在晚年简直成了乐观主义者。他饭后总要吹一阵笛子，感谢岁月消除了他的年轻时的热情。人们纷纷从各地赶来看望他，1858年他的七十寿辰，来自世界各地的贺信雪片般飞来。　　这一切来得有点晚，他只有两年的寿命了。1860年9月21日，他独自一人坐着吃早餐。一小时之后，房东太大发现他仍坐在桌旁，但已经悄然辞世。三、作为表象的世界　　翻开《作为意志与表象的世界》，首先吸引读者的是它的风格。这里没有康德含糊的术语、黑格尔的晦涩、斯宾诺莎的几何学方法。一切都条理分明，全都是围绕着中心议题：世界就是意志，因而也是斗争和苦难。多么坦诚、清新、坚定的论述!前辈们抽象到了虚无的地步，他们缺少从现实出发对理论的阐释，而叔本华不愧是商人的儿子，他善于用具体的事例来阐释他的理论，而且颇为幽默。自康德之后，幽默可算哲学上的惊人变革。　　那么，这本书为什么受到冷遇呢?部分原因是它的攻击对象恰恰是著作的传播人——大学教师。1818年，黑格尔是德国哲学泰斗，但叔本华却频频向他发难，在此书第二版的前言中，他写道：　　在哲学一方面被可耻地用于政治目的，另一方面被当作谋生手段的时代，真是它最大的不幸……那么，“先顾生活，再谈哲学”这句格言就无可辩驳吗?这些先生要生活，并且是以哲学为生，他们把自己和家人都交给了哲学……“谁给我面包，我就为谁唱颂歌”，这是一条始终有效的规则。靠哲学赚钱被古人当作诡辩家的标志……赚取金钱不需要多大本事，只要平庸就行。一个把黑格尔——那个知识怪物——当成伟大哲学家达二十年之久的时代，不可能使一个冷眼旁观者去追求它的赞赏。……实际上，真理永远属于少数人；它必须静静地、谦恭地等候这少数人，只有他们非凡的思维才能让真理变得生动有趣……人生是短暂的，但真理是永恒的；让我们表述真理吧。　　最后几句话说得很是高尚，但却有几分酸葡萄的味道。没有谁比叔本华更渴望出名了。如果他不恶意攻击黑格尔，这些话会更高尚。至于如何谦逊地等待公认，叔本华说：“我认为，在康德之后和我之前，哲学没有什么成就。”这绝不是谦逊!“毫无疑问，谦逊一旦成为公认的美德，对傻瓜们是非常有利的，因为人人都应当谦逊地说自己似乎是个傻瓜。”　　在这本书中，叔本华的第一句话就毫无谦逊之意。他写道：“世界即我的表象。”他的意思很简单：他希望一开始就接受康德的观点，也就是说，世界是通过感觉和表象被我们认识的。然后对唯心主义进行一番清晰、有力的诠释。但这是全书最没有独创性的部分，也许留到最后会更好。世界整整花了一代人的时间来发现叔本华，因为他一开始就犯了一个错误，把自己的思想藏在长达两百页的陈旧唯心论屏障后面。　　第一部分的基本内容是对唯物主义的批判。既然只能通过心灵去认识事物，又怎能把心灵解释成物质呢?　　假如我们始终以直观的表象去追随唯物论的观点，当我们达到它的最高峰时，就会听到奥林匹斯诸神止不住的大笑，我马上会如梦方醒，原来唯物论煞费苦心得出的结果——认识，在它最初的起点，在纯物质时，就被假定为必不可少的条件了。我们以为自己在思考物质，实际上我们思考的是能够认识物质的主体，是看物质的眼睛、摸物质的手、认识物质的悟性。于是，物质这个巨大的预期理由就意外地露了马脚。因为最后一环突然又表现为最初的一环，成了环形链，这样，唯物论者就像吹牛大王一样，在水里骑着马，想揪住自己的头发连人带马拨出水面。……在十九世纪中期，浅陋的唯物主义出于无知的幻想而自以为有所创新，……在愚蠢地否认了生命力之后，企图以物理、化学的力来解释生命现象，并认为这些物理、化学的力来自物质的机械作用。……但是，我绝不相信能够作出这样的解释，这些现象非有一种能动的解释不可。　　先考察物质、再考察思维，根本不可能解决这一玄奥的难题，也不可能发现事物隐秘的本质：我们必须先深切地认识自己。“我们永远不可能从外部去掌握事物的真正本质。不管花费多少时间和精力，我们只能得到印象和名称。我们好像是围着城堡转圈的人，总是找不到入口，只能粗略描绘它的外观。”让我们深入内部。如果我们探索到心灵的本质，也许就找到了开启外部世界的钥匙。四、作为意志的世界l.生存意志　　哲学家们几乎无一例外地把思维与意识当作心灵的本质。人是知性和理性的动物，“这是古老而普遍的错误，这种巨大而原始的错误。……非首先驳斥不可。”意识仅仅是心灵的外表，了解意识犹如了解地球，我们只知道外部而不知道内部。在有意识的理智下面是有意识或无意识的意志、奋斗的冲动、一种自发的活动和迫切欲望的意志。有时理智好像在引导着意志，但它仅仅是向导而已；意志“是一个勇猛、强壮的瞎子，他肩上驮着眼睛完好的跛子”。我们并不是因为找到了需求的理由才去需求，而是因为有需求才去寻找需求的理由。我们甚至绞尽脑汁用哲学或神学来掩饰自己的欲望。因此，叔本华称人为“玄奥的动物”，因为其它动物的欲望不会故弄玄虚。“当我们用各种道理与一个人争辩时，最令人恼火的是最后发现他根本就不打算理解你，我们必须在他的意志上下功夫。”因此逻辑是无用的，没有人以逻辑说服过别人，甚至逻辑学家们也只把它作为挣钱的手段而已。要说服一个人，你就得考虑迎合他的利益、欲望和意志。“在算账时出现的差错常常有利于己而不是相反，但这里并没有不诚实的意向。”通常，智慧是为了应对危险而产生的，或者是因为需要。它似乎永远是欲望的工具。当智慧将要取代欲望时，就会出现混乱。　　不妨想想人类为了食物、配偶和子女而进行的争斗。这难道是思考的结果吗?不，这来自生存的意志。人自以为是被自己觉察到的东西指引着。但实际上，他们是被自己的本能所推动的。理智不过是一种幌子。意志是心灵中仅有的永恒的因素，意志是思维的灵魂。