敦氏使得赎罪观完全依赖神武断的旨意。他声称，向神提出补赎单单是因为神的要求，是神要的；但是并不是说神一定要这补赎，这完全是神的意外行动。此外他还主张，纵使容许补赎的必要性存在，那也不一定是说非要采取目前已经实际发生的外部方式（指基督被钉十字架），故提出补赎的并不一定是他，或比受造之物更大的一位。这样说来，如果亚当能表现的敬虔一点，那他也可以救赎他自己初犯的罪了；再者；敦氏没有考虑到补赎的证明，一定要由人提出，不然神也可能接受一位天使的工作，当做一充足够用的救赎，因为这全在乎神决定性的旨意。　　然而神从永远就预定了基督受苦，作为预定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦难，之所以有特别的价值与果效，只因为事先已预定为救人的方法，且神甘愿视此方法为有效。敦氏否认基督功劳的无限价值，因为他说那是带有人性的功劳，终究是有限的；然而，由于神旨意的决定，就接受了这些功德为有用的，即一项与所欠债务相称的功劳，神也会接受，这就是通常所谓赎罪论的满意接受说（Ａcceptilation　Ｔheory）。但根据马金他须，实在应称为赎罪的接受说(Ａcceptation Ｔheory)。三、改教时期之赎罪论　　赎罪论在改教家与天主教会间，未造成辩论的主题，二者均认为基督的死乃在于赎罪，并为一无限价值的赎罪。他们的不同点，主要是关系到基督赎罪的主观应用，且在赎罪论著重点上也有区分。改教者所遵循的路线是属安瑟伦的，虽然在细节上有些出入，但基本上还是同意安瑟伦的观点；而天主教会虽然同意阿奎纳，但却反应了经院时期对赎罪论犹豫的立场。一、改教家对安瑟伦赎罪观的改进　　在改教者与安瑟伦观点间，有一本质上的同意，二者均主张赎罪论的客观性，并且认为赎罪是必要的，但安瑟伦说后者是绝对的，而一些改教者则认为是相关性的或假设性的。改教者论到中保的条件，认为应当是神也是人，加尔文说：“如果一定要问为什么必须（这正是安瑟伦的问题）要有中保来赎罪，那并非一般所说的绝对，乃是由神的预旨而出，即人得救乃在乎预旨。最好的福祉，慈悲的天父已经为我们预备好了。”（基督教要义，卷二，十二章１节）然而改教家都同意，藉基督的苦难和受死的赎罪，与神的智慧极其吻合，且是最适宜的；但若说加氏与敦司苏格徒一样同意人得救是在乎神武断的旨意，那又是不公平的了。加尔文所了解的神旨意并非是犹豫的，乃是为他全部属性所决定的旨意，并且适当地强调基督的赎罪，完全满足神公义要求的事实。　　赎罪论经改教者改进以后，在几点上比安瑟伦优越。虽然安瑟伦认为罪在根本上是侵犯了神的荣耀，但是改教者则首先视罪为违犯了神的律法，因此这种侵犯不仅是一种羞辱，也是一种罪孽。虽然安氏用基督超余的功德来卫护神的荣耀，但是改教家却认为基督的赎罪乃是一种刑罚性的牺牲，为的是满足神的公义。这样一来，赎罪就从私人权利的范围中，被提到公共的律法范围内。　　这意思是说，改教者也反对安瑟伦具有选择性的“补赎或刑罚”，并且指出补赎不能代替刑罚，乃是说藉着基督的死提供了赎罪，也就是藉着刑罚来赎罪。换句话说，改教家强调基督的死是刑罚性的与代替性的。　　再者，改教家对于基督中保工作中，自动顺服与被动顺服上有一明确区分，并且承认二者为基督赎罪工作的一部份，这些都超越了安瑟伦。神而人的基督满足了神公义的要求，非仅靠其受苦与受死，也是凭着他顺服律法，他的赎罪不仅包括补满以往的过犯，也包括遵守律法为工作之约的条件，因为末后的亚当成就了头一个亚当所未能作成的。　　最后，改教家在基督功劳的传递方法上，远超过安瑟伦。在这一方面，根据安瑟伦的见解是着重在外部的与商业性方式上。阿奎纳在这点上有些进步，他是强调在神秘性联合的重要意义，作为救恩福气传达给那些与耶稣基督发生生命关系的人，可是阿奎纳没有对信心接受的行动予以适当的地位。改教家则分享了阿氏有关神秘联合重要性的见解，此外又注意到人有意识的作为──信心的作为，藉此，人可以支取基督的义。可是改教家也非常小心，并不将信心说成是称义的一种功德因由。二、索西奴的赎罪观　　索西奴对改教家的赎罪论加以猛烈的攻击，他试图把安瑟伦与改教家所了解神公义的观念的根基毁去，他否认神有这么一种作为罪必须受罚的绝对与不可避免的公正存在。他认为永久性的公义，仅仅是神道德上的资产，不能在神任何的工作上显出缺失，而通常所谓与神慈爱相反的公义，并非神内在的属性，只不过是他旨意的一个结果；同理，这也可以说神的慈爱与公义相对。这种慈爱不能拦阻他去刑罚任何人，而这种公义也不能叫他不去刑罚他所喜悦的人。　　索西奴的批评是这样的，他说，若把神的慈爱与基督的功德合并起来，作为和好的根基，是矛盾的。若主张二者中之一还有可能：（１）神随便赦免人，或（２）因基督的缘故赦免人；但你不能将二者混为一谈，因为二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴选择了前者，那就是神白白的赦免人。他也主张说，罪既然是属乎个人的，那么在刑罚上找寻代替者则是不可能的；又说，即使许可这样做，也不能说基督恰好担当了律法上的刑罚，因为这好像是说，他死正如许多罪人的永死，然而他死却又并非永死，只不过遭到一个有限的痛苦而已。此外，索西奴也主张补赎与归于的观念是自相矛盾的，他认为如果基督提出了完全的补赎，那么就能叫世人都得释放，但现在却又提出神将义归给人，又说人要有信心才能接受，这不是自相矛盾吗？　　索西奴不厌其烦的说，罪得赦免纯粹是出于神的恩典，只要根据悔改与顺服，唯一的条件就是为罪忧伤，并诚心愿意守律法。然而他觉得他必须对基督工作超凡的意义作些解释，不然谈何基督救赎的工作呢？他说，基督藉着对罪人彰显信心与顺服，乃为得永生之路来救人；藉着在其生活与死亡上的真顺服作榜样，激发罪人过同样的生活来救人；在顺服以致于死后，藉着复活给予人具体的顺服表现当作生活方式来救罪人；藉着赐予永生，并在复活时所得的能力，赐给一切信他的人。神赐给基督这样的能力，作为顺服他的赏赐。这个理论在基督之死与罪人的得救之间并无直接关联，使得基督的死不但没有赎我们的罪，也没有感动神赦免我们的罪。但是罪得赦免完全在乎神的怜悯，因为基督得到了能力，在他死之后立刻将永生赐给了相信的人。而索西奴认为，这个死只是有赎我们罪的可能性。索西奴论点的评述　　索西奴的观点实不值一顾，乃为古代教会所定罪的各项异端之大杂烩。他是古代伯拉纠主义，相信人生来就是善，并有属灵能力的复活；是属嗣子派的异端，即基督原为人，为上帝立为嗣子的异端；是属赎罪论的道德感化说，特别强调基督的榜样生活；也是属敦司苏格徒在神里面武断性旨意的说法。他这种理论在那些反对赎罪论代刑说的人中，也没有得到支持。鉴于此说彻底唯理派的事实看来，这理论完全违反圣经中所启示的事实，与得救者所经历的事实。三、格鲁修的赎罪论　　格鲁修的赎罪论，实是改教家与索西奴观点的折中，但明显可见格氏本身并不如此承认，因为他写了一本书名为《卫护有关基督赎罪大公性信仰》来反对索西奴。这是一位很能干的法律学家的著作，他是根据罗马法写的，而索西奴的赎罪论也是根据罗马法写的，所以格氏在这本书中指出索西奴在辩论中的破绽。同时，格氏未能说到索西奴论改教家有关赎罪论的批评，那就是说基督并没有、也不能够真的承担加诸罪人身上的刑罚，事实上，格氏本人也是扬弃改教家的观念，并且提出了一个新的理论，他主张，在神里面并没有分配性公义的性质，那就是说，不是在每一个特别的事件上都要求律法得到满足，而是在违反律法的情形下，才一定要藉着必要的刑罚来得到完全的满足。与罪人有关的律法，并不是神故有公义的翻版，乃是一积极、绝对的律法（与自然律相反），也是神旨意的产品，藉此神不受任何捆绑，他可以随意更改或废止此律法，而此律法的本身及其刑罚，可以被宇宙的统治者修改或废除。　　虽然神要律法生效，且有约束力，可是他还保有一松弛力，假如是他看为最好的，他才不那么严谨，但必有重要的理由，他才在律法上不那么严厉，这就是格鲁修所主张赎罪论的概念。在严谨的公义上来说，罪人是应该死的，甚至受永远的死亡；但事实上那个处决并没有严格的执行，因为罪人被释放了，取而代之的是一个大解脱，无需刑罚，且无需严格的补赎。格鲁修是说到基督提供了补赎，但这不能用严格的意义来了解，正等于人所当受的刑罚，那只不过是在名义上等于神喜悦接受了补赎。格鲁修说：“圣父的这种行动只是关系到律法上得到解脱，至于论到罪犯则是得到赦免。”根据改教者教导的赎罪论，在最高的大法官方面在代替性原则上是有这种松弛。根据格氏论基督的受苦，只不过是在名义上等于人类所当受的苦，但他并不承认他所主张的理论是一满足接受说，根据他的说法就叫人能看出他所透露的，即债权者无条件地赦免了亏欠他的人。　　这样一来问题就发生了，神既然有能力，为什么不乾脆把律法废除了呢？为什么基督必须受苦呢？为什么不完全地取消这刑罚呢？格鲁修这样回答，为宇宙治理者的神，在同广大的国度中必须维持秩序。若不用某种方法显明律法的不可侵犯性，以及他抵当罪的圣怒，而就赦免了罪，这对他来说是不妥的。赛德说：“神儿子的受苦与受死是表明神恨恶道德上的邪恶，关于此点，赦免那个刑罚乃为稳妥而明智之举，但论到神及其属性方面来说，不用刑罚他也可以照样赦罪”。因此赎罪的必要性乃是根据宇宙道德政府的利益，所以这种理论被称为赎罪论的政府说。格鲁修见解的评估　　格氏的赎罪论，一方面表示在某点上倾向改教家的教义。在他的教训中最低限度表显了客观的赎罪，并主张赎罪论之必须，在确保宇宙的道德政府，可是这种说法在改教家的心中只占次要的地位。另一方面格氏的见解也与索西奴的见解有密切的关联，二者均否认基督的补赎为神属性中所要求的，也就等于说他们反对罪受刑罚。根据格鲁修，可清楚看出基督的死，仅是为人作榜样，而完全不是惩罚性的，但改教者说，二者皆是。结果，根据格氏的学说，基督受苦仅仅是为了阻止将来的犯罪，而不能赎过去的罪。四、阿民念派的赎罪论　　在格鲁修的著作出版后，有两位神学家在阿民念的赎罪见解的形成上，有极大的贡献，这两位就是克赛拉斯（Ｃurcellaeus）与林宝(Ｌimborch)。虽然他们在格氏企图在索西奴派与教会教义之间从事冒险上有份，但他们并未采纳格氏的思想，他们把赎罪的必须性建立在神的属性上，而非建立在道德秩序的利益上，是与改教者完全一致，虽然他们在合理的一致性上未能达成理想。　　阿民念说到基督死的见解，认为是一祭物（sacrificial offering）；同时又主张，这祭物不应当做为还债，也不应当做公义的完全补赎。即基督的死乃是随罪得赦免之同时而来的一种东西。在旧新约中，神视赦免之恩的彰显与祭牲之死有关联。基督的受苦与受死被认为是刑罚的与司法的，因此被认为是有惩罚的性质在内。然而这并不意味着他担当了人所应当受的，只不过是由于神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此发生神与人和好的功效，并得到罪的赦免。这意思是说，基督的死并不被认为是代替了刑罚，而改教家则认为正是代替了刑罚。据阿民念派说，基督的死是一种仁爱的填补，使神的慈爱得到补赎，而代刑的观念则是低下的。阿民念派在这一点上与格鲁修是一致的。　　他们对于所采用的正式赎罪论有几点异议，兹提重要之点如下：（１）基督并没有担当一切罪的刑罚，因为基督没有受永死。在他的情形中，没有受无穷尽的痛苦，也没有受绝对的失望。（２）如果基督完全地为人赎了罪，那么就没有神的恩典所要做的事了。如果神的公义得到满足，那么罪得赦免就与神的怜悯无关了。与（３）如果基督达成了一项完满的补赎，那么神就没有权利要求信心与顺服，如果他不顺服，他也就不能够刑罚罪人，因为为了同一的罪而受两次刑罚，这是不公平的。　　此外，他们认为基督的赎罪是普遍性的，意思就是说，他“为全人类的罪，特别是每一个人的罪，做了赎罪祭。”神差遣基督降世，而基督甘愿舍己，就是为要拯救人类中的每一个人。这个赎罪的在神的意图上虽然是普遍的，但在效果上却不是普遍的，因为有很多人灭亡了，但是为什么呢？一部分的原因应归诸于罪人的顽固，不肯接受救赎而挫败了神的意图。赎罪的有效运用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在许多情况中，常常挫败神的意旨。多特总会论限定的赎罪　　多特总会为了反对阿民念派的此项异端，采取了坚定的立场，说基督的赎罪足以救所有的人，但在意图上仅救那些神所拣选的人，也就是实实在在将赎罪有效地运用在蒙拣选的人身上。此外，多特总会还主张赎罪有效的运用，并不在于罪人的决志，乃在于神的决定来运用这特别的恩典。藉着圣灵的能力，基督的赎罪在那些基督为之流血的人的心中与生活中发生效力。他们全都得救了，而且他们的得救完全归功于神的恩典。五、扫模学派的妥协赎罪论　　法国的扫模学派（Ｓchool of Ｓaumur）有一种企图，就是想将多特总会中强烈的加尔文主义加以修改，并予以缓和，且同时避免阿民念派的错谬。这学说在亚目拉都的著作中可清楚见到。亚氏大胆地教导一种假设的普救论，实际上也就是一种普遍的救赎。意即，神事先有一预旨，所有的人只要在耶稣基督里悔改相信，就能得救；因此神差遣耶稣基督降世，为所有的人受死；既然见出没有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一预旨，就拣选了一些能够接受他恩典的人，也只有这些人能得救。　　结果证明了这学说是靠不住的，而跟从此说的一些人特别强调头一个预旨，以及以此为根据的普遍救恩，因此这些人就进入了阿民念派的阵营；另一些人特别强调第二个预旨与有效恩典的必要性，于是又回到了加尔文派的立场，以下几个人实际上也具有扫模学派的见解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅(Ｃalamy)，特别是英国的巴克斯特(Ｒichard Ｂaxter)。在制订比利时公认信条中，由于特理田与海德格的努力，这种特别的见解经过争辩后，被驳了下去，才完成比利时信条。肆、宗教改革后之赎罪论一、苏格兰精华派的争论（Ｔhe Ｍarrow Ｃontroversy in Ｓcotland）１、新律法派论赎罪　　十八世纪初叶，苏格兰兴起了一个颇具意义的争辩，主因是十七世纪盛行的新律法主义，在苏格兰又出现了。这名称的由来是根据将福音变为新律法的事实，根据此见解，基督为所有的人赎罪，意味着所有的人都有得救的可能，这样就将所有的人带入一种可能得救的情况中。基督已经履行行为之约的一切条件，因此将行为之约的旧律法废除了，所以他的赎罪工作可以称为我们律法上的义。他既已履行行为之约的一切条件，他就引入了一个新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心与悔改。这就构成了信者的福音之律，也就是信徒称义的根基，而并非是耶稣基督所归于的义。这样一来，恩典之约变成了行为之约，这简直就是改头换面的阿民念主义，只是换了一个新名称而已。２、精华派论赎罪　　新律法派的立场，在英国受到费薛于一六四七年所出版的《现代神学精华》一书所反对，等到新律法主义出现在苏格兰的时候，此书已经由郝格（Ｊames Ｈog）于一七一八年再版，同时受到鲍司敦（Ｔhomas Ｂoston）等人的赞助，这些人连同郝格都被称为精华派（Ｍarrow-men），不久这些人被指控教导反律法主义（antinomianism）（其实他们被冤枉了，他们乃是反对新律法主义），并且也说他们赞同普遍救赎与普遍赦免的教义。虽然这些攻击对他们不公平，可是我们必要提出，他们的意思是要确立救恩普遍性提供给人的保证，这使得他们运用一些令人怀疑的词句，而自找攻击。其实他们这些人倒是很热心的赞成纯正的加尔文主义信仰，说基督的死是履行了救赎之约，为神所拣选的人赚得了救恩；但他们同时也坚持基督赎罪的一般性关系。他们说，基督之死虽然不是为所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人愿意接受他，那么他就能够救所有的人，因为他死是为所有的人。神牺牲的爱，使得基督成为人的礼物，并且成为万人得救赎的恩益，以信心为支取的条件，这就是救恩普遍提供给人的根基；同时，只有神所拣选的人才是神拣选之爱的对象，也只有这些人才能得到救恩。他们这样的信仰立场，于一七二○年被定罪，并于一七三三年发生了大分裂。二、施来尔马赫与黎秋论赎罪１、施来尔马赫论赎罪　　在施来马赫的赎罪论中，我们看到比较新的思想观念。他完全反对刑罚性的补赎教义。在施氏的思想中，除了论及基督同情的受苦之外，他的赎罪论与以前所提的学说，很少有类似的地方，他这种基督同情性的受苦，只令我们想起亚比拉的见解。亚氏主要的思想多少反应了古代教父的思想，古教父强调道成肉身乃为基督最伟大的救赎作为，但是却没有亚氏泛神论的观念。在海格尔的影响下，道成肉身为救赎中心事实的这种观念又得以复苏，为施氏所采纳，着重点稍稍有些不同。　　施氏认为基督是一个原型人（archetypal man），为人类完全的模范，他的独特性在于他具有一项与神联合的完全意识的事实，并且他也理解到，在他无罪完全的性格中有人类的命运。因为他是第二亚当，正象第一个真人，被置于更美善的环境中，由于顺服而保持完全无罪。他是人类属灵的领袖，能使所有的人类得到那更高尚的生命，成为完全有宗教的人，与藉着活泼的信仰，使他人也成为完全有宗教的人。这种超越的尊严，在神特别与基督同在的事上得到解释。他进入人类的生命中成为力源，使凡与他接触的人，都领受到高尚的生命，并将与他自己相似地神的意识的内在经验传达给人。他的作为是一种创造性的，是一种赐生命，灵与灵的感应。他甘愿地受苦与受死，就彰显了他对人类的爱，以及他对他使命的奉献精神，并加深了他给以前远离神的人的感力，这个见解被称为赎罪论的神秘说。这种见解完全是主观的说法，所以根本不能算是什么赎罪论；此说也没有论及罪孽，只是解说人如何在罪污中被解救出来，而这种罪污在他的理论中也根本算不上是罪，他也没有解明旧约圣徒是如何得救的。２、黎秋论赎罪　　黎秋在现代神学中的影响力，仅次于施来尔马赫，并在今日神学思想中仍具潜力。黎秋的观点，认为基督是一个人，对我们而言，他只是有神的价值，而他的工作则使得神的称呼归之于他。黎氏否认代替性赎罪的事实与可能性，他声称，与神和好完全在乎罪人对神态度的改变，并主张，救赎的工作主要是属于一个社团，只要他们成为被救赎社团的一份子，并得到它的好处，那么个人方面则只是次要的。根据黎氏来说，基督完成了救赎，正如他是神完全的与最终启示的持有者，并为基督徒社团的创立者与支持者，那就是神的国。由于基督完全信靠与顺服的生活，设立了基督徒社团，并藉着他尽忠职守，才使得他能担当苦难与死亡。然而这个死没有为罪作挽回祭的意义，它的价值乃在于继续挑起人对神的爱的一个坚定信心的事实，乃在于顺服至死并胜过世界的精神。但是神赦免罪是根据基督建设天国或为天国的缘故而赦免，因此为了与道德感化说有所区分，黎秋断定了一个赦罪客观的根据。有时他似乎认为基督只是一个榜样，但这也只是从外表上来看，他主要是藉着集体的精神与生活来追溯基督的感化，而这种集体的精神与生活，是从主传递到他所设立的社团中。三、较为晚近的赎罪论１、新英格兰神学的政府说　　从新英格兰的神学历史中，显示了在赎罪论上有走下坡的倾向。起初赎罪论刑罚代替说，在新英格兰神学中颇被赞同，但是于一六五○年时被一位出名的平信徒宾昌（Ｐynchon）所攻击，他攻击为灭亡之人受痛苦的教义，以及以此为根基的归与教义，而他在一六五三年受到诺顿（Ｎorton）的答辩。后白拉梅（Ｂellamy）介绍了为后人所知的新英格兰赎罪论，但本质上只不过是格鲁修政府说的翻版，且白氏也否认限定的赎罪，而主张普遍的赎罪。后来有一位霍普金斯（Ｈopkins），他同意白氏的见解，并且主张基督的受死并非就是为了罪的刑罚，只不过是有一点代替的意思。此外，一般说来他们都否认基督藉着同自动的顺服赚取功德，认为只有基督的受苦才有救赎的意义。政府说在新英格兰神学中成为最显著的赎罪观。此后又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企图加上道德的成份来改善政府说，他强调神的管治乃是一道德的管治，是为爱所趋使的。布须耐尔更进一步的将道德感化说介绍到赎罪论中。２、道德感化说各种不同的形态　　（１）布须耐尔论赎罪　　布须耐尔（Ｈorace Ｂushnell）他反对赎罪的刑罚说与政府说，但认为前者优于后者，因为该说并未失掉神的公义。布氏不能了解基督被钉十字架，藉以所显明神对罪的恨恶，以及赐予罪得赦免的恩典，因为他认为二者太过法理化与表面化。未能充份说明赎罪中的道德成份。在他所着《代替性的牺牲》一书中，他反对神一定需要赎罪祭的见解，而主张，唯一所需要的就是人应当与神和好，并表显一个爱神与顺服神的新精神。他认为，神是自己在基督里救人，甚至在同的爱子中受苦，因此基督来，引领了人悔改，叫人与神和好。为了这样做，基督来必要向人显明神，并且使人得到新能力，藉此，基督能引领他脱离罪。所以基督来到世间，实际地成为人，进入人的命运中，遭受到人的抵抗并为罪受苦，服事人、医治人的疾病，对在患难中的人表同情，藉此，本着他的圣洁与恒久的爱，向人显明了神。藉着这样做，基督胜过了人的抵抗，并得到人的爱，这就是赎罪。基督不但只是人的榜样，也是在人生活中行义的能力。　　此后，布氏得到了新的亮光，了解到神必须得到补赎，于是写了一本书，名为《赦免与律法》并收回了以前出版的那本书的后半段，代之以自我牺牲、自我赎罪的观念。他立下了一个原则，即不论神或人都无法赦免罪人，除非他想要为罪人做一点好事，并愿忍受罪人的拒绝或反驳。当人想要赦免一位得罪他的人的时候，他心中就会产生一种怨恨，拦阻他去赦免人，但是他能藉着牺牲或为犯罪的人受苦来征服这种怨恨。所以神藉着自我牺牲来胜过他的怨恨，如此就成就了一客观的赎罪。布氏明显不知道他已将神的好，弄得低于一个好人的好，一个好人往往还不必藉着特殊的方法来赦免人。　　（２）毛瑞思论赎罪　　毛瑞思（Ｆ. Ｂ. Ｍaurce）对基督的看法是以亚历山大的神学形态为出发点，以他为道，并认为基督是一个原型人或人类的根，如此，基督和人类站在一特殊原始的关系上──一位永远的第二亚当。在道成肉身中，基督成为神人间的中保，藉着与他自己的相交，叫人与神联合。他并不是代替人，乃是人类的代表者，而他的受苦与牺牲乃是人类所应当受的，且他是人类的根与元首，因而被神接纳为一完全的补赎。如此，众人在基督里得蒙救赎，并不在乎有否信心，他们唯一需要的就是了解有此救赎就够了。此说的根据就是基督实际地与人类联合，这也可以称为道德感化说，此说支持基督顺服的献祭，可作为我们遵循的榜样。明显可见，毛氏的见解也与施来尔马赫有关联。　　（３）坎伯尔论赎罪　　坎伯尔（Ｍcleod Ｃampbell）的学说有时被称为代替悔改说。坎氏研究过欧文与艾德华滋的赎罪论，并且特别尊重此类神学，然而他却认为他们的神学有美中不足之处，那就是说他们的赎罪论太过律法化，没有充份的反应神的慈爱。他主张，基督替人类向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的条件；基督的工作实际上乃在于替人类献上代替性的认罪。这样，问题就来了，基督的死如何能与代替的认罪有关呢？他说，基督藉着他的受苦与受死，具有同情心地接受天父对世人的定罪，藉此显出罪的可怕性；在父神看来，就当作是人完全承认了自己的罪，而这个定罪就被算为神在有罪的人身上所要求的圣洁。此说最大的难题在于没有任何的圣经根据，并且也难以理解在一个无罪的人身上会有何代替性的悔改。此外，此说并未能解明罪恶的严重性。３、赎罪论的神秘说　　珥运论赎罪　　在某些教会团体中有一个颇为盛行的学说，那就是首先为施来尔马赫所教导的神秘说，此说后来被称为“珥运说”（Ｉrvingian Ｔheory），或称为“逐渐根除败坏说”。在结束本章的讨论时，我们要看看珥运（Ｅdward Ｉrving）的见解。珥氏为英国最伟大的传教士，与钱模士多马是同时代的人。根据珥氏的见解，基督取了亚当堕落后的人性，那就是带着有生以来的败坏与有道德恶倾向的人性，但藉着圣灵的能力，或藉着他神性的能力，能够不彰显在任何实际或个人的罪上，并逐渐地藉着他的受苦，来洁净败坏的人性，且藉着死将原来的败坏完全根除，如此，叫人与神联合。此种在耶稣身上人性的洁净，就构成了他的赎罪，结果人得到救赎，不是藉着客观地献上挽回祭，乃是凭信心参与基督的新人性。壹、教父时期的拯救论　　从讨论赎罪的教义（或者说是藉基督完成客观的救赎工作），进而讨论信徒得到救恩的方法（或说是藉着圣灵的工作，基督功劳的主观应用），这实是必经的时期。一、前三世纪的拯救论　　若想在早期教父中寻找救赎工作应用的一个普遍确定、完整与彻底发挥的观念，实是不可能的。那些教父们的陈述确实是不完全，有时又错误百出且自相矛盾。迦尼斯（Kahnis）说：“事实显明，所有奥古斯丁以前的教父教导说，得到救恩的方法，是藉着人的自由与神恩典的合作。”１、早期教父论信心　　为了与新约所说相符合，人得到救恩的祝福，是“藉着向神悔改与相信主耶稣基督”，这是早期教父所强调的条件，然而，这并不是说他们已经具有信心与悔改的完满与适切的观念。一般认为，信心是接受基督功劳的显著工具，而且往往被称为人得救的唯一方法。这种观念的了解，乃包括在认识神的真知识上，并将自己交托给神，是耶稣基督及其赎罪宝血的特殊对象。这个信心被认为是称义的方法，而不是靠律法的行为。使徒时代的教父，一再地表显出这种观念，又为护教者再度提出。后期教父，如爱任纽与奥利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良与安波罗斯，在强调人完全堕落与因信称义的必要上，远超过他们以前的教父。然而，这不能说有关信心的清晰观念，在前三世纪中浮出。在他们着重信心上，教父们重复着他们在圣经中所发现的，但当他们说到信心是什么的时候，则完全不清楚。一种流行的观念似乎是说，仅仅在头脑里同意真理，但在某些情况中，信心似乎包括自我降服的观念。然而这与在耶稣基督里有圆满得救信靠的观念还相差太远。亚历山大学派，有时候在信心与知识上相冲突，他们说前者为一初步的阶段，一般说来只是对真理的接受；而后者则是较完全的阶段，在此阶段中才能了解二者的关系。　　此外，早期教父虽然强调神的恩典与信心，作为领受救恩的媒体，可是也显示出道德主义的色彩，这明显与保罗的教训不符。福音往往被描述为一新律法，而信心与悔改有时仅仅被说明为，要倚靠人的意志。这样，救恩是靠神的恩典，同时又靠人自愿地合作。２、早期教父论悔改　　与信心一样，悔改也被认为是得救的初步条件。至于悔改一词之真义为何，则颇令人置疑，这在初代教父的思想中透露了出来。到底悔改仅仅只是一种行动，或内心的一种状态，或被认为是人生中的一种改善呢？这些都是不确定的，同时也清楚显示，当他们说到悔改是一种行动的时候，他们就特别强调悔改者悔罪行为的外部表现。这些行为甚至被认为有赎洗礼之后所犯的罪的价值，有一种强调善行必要的倾向，特别是舍己的善行，即如施舍、守独身等等，都具有特殊的功能，与信心并驾其驱，作为得神恩宠的方法。这种善行的见解，是法理上的，而非福音上的。此种新约基督教道德上的曲解，在人心自以为义上，并在犹太法理主义进入教会开了门户上，得以窥见。３、早期教父中的礼仪主义与行为之义　　尚有一点值得注意，即前三世纪的教父，已经显示一种向礼仪主义移动的趋势。洗礼带着一种赦免以前所犯的罪，而洗礼以后所犯的罪，也能藉着补赎得到赦免的观念，在他们中间广为流行。此外，某人的善行，特别是殉道者所受的苦难，可以赎别人的罪的思想，也逐渐地占优势。到这时期的末了，虽然有一些教父不太赞同，但大多数的教父，却把一种超余的价值，加诸于殉道者与其代求上。所麦（Sohm）认为，以上的观念违背了圣经的教训，且时间会显示出这两种根本不同的思想，将彼此发生冲突，这是不可避免的。二、教父后期的拯救论１、伯拉纠论神的恩典　　伯拉纠较早期的任何教父，在论到救赎上更远离圣经的教训，甚至可以说是弃绝了圣经的根基，而这根基对早期教父来说，是神圣不可侵犯的。伯氏又重申异邦哲学自足的原则，而他对罪的观念，导致他否认靠神的恩典在基督里得救的绝对必须性，他说人可以靠守律法得救。他并没有完全藐视“恩典的帮助”（assistance of grace），甚至认为这是应当有的，使履行神的吩咐更为容易。但是他所说的恩典，并不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求圣洁的恩典，而只是包括在：（１）性善或自然界之美善（good of nature），即人生下来就有自由意志，所以他能行善或作恶；与（２）传福音与基督的榜样，二者都与人心并教导得救之法有关。神在自然界中所表现的恩惠是普遍的，且是绝对需要的，虽然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必须。自然恩典对善用自然能力的人而言，是随处可得到的，因为这恩典并不直接行使在人的意志上，乃仅是行使在人的悟性上给予光照。此外，人也可能抗拒这恩典的行使。基督教被人认为是一个新的律法，与旧约相比，乃是一扩大的律法。真正基督徒是认识神的人，相信自己已被神悦纳，并顺服福音的训诲，且效法基督的圣洁，而不是效法亚当的罪。２、奥古斯丁论神的恩典　　奥古斯丁的出发点，与人本来自然的情况完全不同。他认为，人是完全败坏的，根本不能行属灵的善事。他也用客观的意义来说到恩典，包括在福音、洗礼、赦罪中的恩典，但他知道这是不够的，他并且也了解到罪人需要内在属灵的恩典，一种神的灵超自然的感化，藉此人心得光照，意志被更新转向圣洁。这恩典是神预定的果实，是按照神主权的美意，而非按着人的什么功德，白白赐给人的，它是在人的功德之先，神所给的礼物。这恩典赐给人一颗新心，并光照你，叫你的意志转变，离恶而就善，且生发信心，使人行属灵的善事。到人重生之后为止，恩典的活动，绝对是神独作的，亦即人的得救，丝毫没有人的功劳成份在内。奥氏有一段时间，以为人有相信的能力，但后来看到保罗在林前４：７中所写的，就不再那样想了。　　奥氏在行动之恩（gratia operans）与协同之恩（co-operans）间予以区分。前者是在人不愿意之前就使其愿意之恩；而协同之恩是在人愿意之后使其意图不致徒然的恩典，且此恩典是不可抗拒的。这意思并没有强迫的意思，乃是说不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘愿选择正当的途径。人藉着洗礼接受了恩典头一部份的祝福，就是重生，或者说是内心初步的更新与罪的赦免，而这些祝福也有可能失掉，事实上，除非也得到保守之恩，不然二者都无法保守住。３、奥古斯丁论信心　　论到基督徒生活的开始，以及所有善行的根源，信心都当居首要的地位。奥氏对信心的了解，乃在于对真理的理智上的认可，在他所写对信心的看法中，比较是属于高尚理解的观念。他把一般的信心与基督徒的信心，信基督与在基督里有信心之间加以区分，认为只有当一个人爱基督，并在他身上有所指望的时候，才真算是信基督，且基督徒的信心是由爱所成就的，但是奥氏的信心观念还没有达到赤子之心那样完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奥氏认为，信心在罪人称义上是有所作为的，因为他说人是因信称义的，那就是因信心得称为义。但奥氏并非是以纯辩论的性质来了解因信称义，虽然包括有罪得赦免的意思在内，但是并非是因信称义的本质。在称义中，神不仅宣布，也是藉着改变罪人内在的本性，使着罪人成为义。奥氏在称义与成圣之间未能作一清楚的分别，实际上他是把后者包括在前者之中。奥氏神学思想的主要特性，就是把所有的事都归于神的恩典。４、半伯拉纠派论神的恩典　　半伯拉纠派采取中间立场，否认人的完全败坏，但承认不用神恩典的帮助，人也可以作成得救的工夫；虽然神的恩典能够光照人的心，并能扶佐人的意志，但人的自由意志则总是不能妥协。事实上二者在救赎的工作上，是彼此合作的。神的恩典虽然是普遍的，能为所有的人得到，但是必须在适当运用自由意志的人的生活中，神的恩典才发生功效。严格地说，决定其后果的乃是在乎人的自由意志；相信或继续相信，乃在乎人，只有为增强信心的时候才需要恩典，根本没有不可抗拒之恩惠这回事。伯拉纠主义被迦太基会议、以弗所会议、奥兰治会议定为异端，这些会议也反对半伯拉纠主义，使得奥古斯丁主义在教会中大获全胜。５、奥古斯丁见解之修正　　然而这并不是说，奥古斯丁的见解没有受到修正，他本人的教训包含着与人绝对倚靠神恩典的观念相冲突的成份在内，并走向礼仪主义与行为之义，兹提数点如下：（１）有时靠教会及其圣礼来得神的恩典。（２）认为在赦罪与重生上，可能会再失去神的恩典。（３）对救法真正如此基要的因信称义的教义，被说明为很难与白白恩典教义相协调。神白白赐给的恩典，主要并非在于罪得赦免上──事实上这乃是奥氏思想中的一个细节──乃在于重生，而将神的恩典注入人心中，使人能够行善事，并赚得永生。信心所以被称为义，并不是它支取到基督耶稣的义，乃是因为信心是由爱所促成的。人在恩典的工作与信心的恩赐之前，无功德可言，但是当重生恩典与信心在人心中作成的时候，他的行为才真正是功德的行为。因此根本上说，恩典只不过再一次使人能赚得救恩。　　以上所说的这些内容，实在不是奥古斯丁思想的主流，乃是教会中之一些人急于把握的思想，更属于支持半伯拉纠主义的教训。在奥古斯丁与半伯纠主义间的抗争，为时已久，表明了对预定论、人的完全败坏，以及不可抗恩惠的强烈抵抗。最后为教会所认可的信仰立场，乃是温和的奥古斯丁主义。西波格（Ｓeeberg）在其所着《教义史》一书中说：“唯独靠恩典的教义占了优势，而预定论却遭到遗弃。预定的不可抗拒的恩惠，被洗礼的恩惠所驱逐。恩典的教义与流行的天主教发生了关系，由于高举善行，就成为得神恩典的目的。”（卷一，３８２页）６、教会中发生的不良影响　　在教会中有些影响正活动着，就是以恩典为所有属灵祝福的恩典教义，与产生善行原理的信心教义相冲突的影响正活动着；另一些影响则引诱人高举外部的行为，并坚持此行为的功德性，且忽略救恩的主观条件，而强调行为。以下数点值得特别注意：（１）有一种把信心与信仰纯正混为一谈的趋势，以为相信仅仅是主张一信仰纯正的信条而已，而将注意力集中于一系列的教义上，只需要理智上的同意，但是却远离了作为一个人对神态度，并能结仁义果子的信心。（２）善行与自律深受推崇，且往往被描述为能补赎信徒之罪的适当方法。（３）许多教父在神的吩咐与福音的辅导间作一区分，因为前者绝对约束所有的基督徒，至于后者履行与否则无关重要，但对于那些遵守的人，则必得大赏赐。此乃为了修道院主义的好处，才作此区分，意欲将人特殊的阶级成为圣洁，这就是他们勤于外部行为的原因。（４）崇拜圣徒、依靠圣徒的代求，特别是依靠童贞女马利亚代求的习俗有增无减，证明了对救恩属灵的涵意有害无益。这就导致外部的行为主义，并靠人的行为。基本的观念就是说，圣徒有了过剩的善行，可以转让给他人。（５）有一种靠洗礼而得救的观念不断增强，这种观念就是说进入除此以外别无救恩的教会。东方教会对于不受洗礼而能得救的可能性，大表怀疑，而在西方教会则是绝对否认不受洗而能得救的观念，甚至奥古斯丁也教导说，没有受洗而死亡的孩童是灭亡的。大标题贰、经院时期的拯救论　　当我们来到经院时期的时候，关于得救程序的主要内容，即如恩典、信心、因信称义、功德、与善行，我们看到许多各种不同的见解。一般说来，虽然在经院学派中显示出半伯拉纠主义的倾向，但是教会的立场还是温和的奥古斯丁主义。我们要简略地看看这些主要的思想。一、经院学派的恩典观　　有一点我们看出，在经院学派中盛行的见解，就是同意奥古斯丁派，而不同意伯拉纠与半伯拉纠派的见解。虽然后者说开始有信心与继续有信心，乃在于属血气之人的能力，可是一般说来，经院学派都主张人若没有神充足恩典(Sufficient Grace)的帮助，是无法有信心的。这就与奥古斯丁的思想同出一辙，可是不那么完全，因为奥古斯丁说还必须有有效的恩典（Ｅfficient Grace）。在经院学派当中，关于恩典的题目，没有普遍一致的见解。兰巴德彼得的见解与奥古斯丁的见解，有着密切的关联，同时广被接受。兰氏认为解释恩典的性质，是一件非常困难的事，但是他宁愿倾向于恩典乃为在人里面行使的超自然能力，并在行动之恩（使人以信心转向神）与协同之恩（与人意志合作，发生预期有效的结果）之间加以区分。唯有前者是最先赐给人的（只有前者是没有人的行动而在人心中作成的），并且纯粹是白白赐给人的恩赐。再进一步所赐给人的恩典，乃在乎人意志的同意与合作，不然无法得到。人的自由意志是唯独靠神恩典的协助，才能有所活动，并且获得预期的效果。　　哈勒之亚历山大的说法，与兰巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一个区分，就是经院神学的特性，他说到白白赐下的恩典（gratia gratis dans），施赠的恩典（gratia gratis data），与使人蒙悦纳的恩典（gratia gratum faciens）。阿奎纳多马以不同的意义来使用这些名词，因此就决定了这些名词后来的用法。他虽然使用“使人蒙悦纳的恩典”这个名词，是指着一切超自然的辅助，目的是叫领受者本身得到补赎，但他却把“施赠的恩典”这名词，仅限于白白的恩赐，目的在为别人的好处，而非求领受的好处。论到“使人蒙悦纳的恩典”，他在“运行的恩典”与“协同的恩典”之间作一区分。前者更新人的意志，而后者在合作上予以辅助；前者可称之为充足的恩典，而后者可称之为有效的恩典。二、经院学派的信心观　　在经院时期，有一普遍的倾向，就是以知识为方式的信心（仅对真理的同意），与属灵情感的信心（能够产生善行）间有所区分。兰巴德彼得在此作了三项区分，即信神、神的信实与基督徒的信。前两项实际上的意思是说到一件事，那就是接受神所说的为真实；但后者是指深一层的信心，藉此信心我们才能与神有交通。兰巴德彼得说，信神是一件事，也就是信他所说是真的，与在神里面有信心是另外一件事，那就是说，相信他就是爱他，到他那里去就近他，并加入基督身体中成为肢体。他也在相信信经、教义的信，与因信称义的信之间作了一个区分。　　在兰氏之后，通常理智的信与为爱所形成的信之间又有所区分，此外，又特别宣称理智上的信是为称义作准备，只有为爱所形成的信才是使人称义的信。同时，作神甫的认为，叫信徒无条件的服从教会的权威，乃是信心主要的特性，所以有些神学家就鼓励这种观念。三、经院学派的称义与功德观　　奥古斯丁对称义与成圣的混淆，不但未加以澄清，反而为经院学派更为加强。他们的一般教训就是说，神将成圣之恩注入人的心中，使着人得称为义。在神那方面包括成圣之恩的注入与赦罪，在人这方面包括藉着信心与懊悔，将人自己的自由意志转向神，当然，那最后的一部份并不包括婴儿，因为在婴儿里面完全是神的工作，如此一来，因信称义仅仅包括恩典的注入与原罪的赦免。１、经院学派论称义　　经院学派一般都同意在称义中所包括的，但却从未想过基督之义是仅仅归给罪人的，然而，在称义中各不同本质的次序决定上，则意见各殊。根据阿奎纳多马，最初是有恩典的注入，然后才有自由意志的转向神，其次是将自由意志转向抵挡罪，最后是罪得赦免。而哈勒的亚历山大与波拿文土拉却主张另外一个次序，即转离罪，恩典的注入，罪得赦免，与自由意志转向神。但恩典注入的那一刹那，人就生发懊悔之心，罪就被恩典逐出。　　敦司苏格徒则有完全不同的见解，他所了解的称义包括两项神的工作，那就是罪得赦免与藉成圣之恩内心的更新。实际来说，二者虽是同时的，但在次序上来说，罪得赦免在恩典的注入之先。　　经院学派说称义是立即的作为，但是天特总会却说称义是逐渐增进的。关于称义之恩的确保，阿奎纳主张这并不是一般信徒所共有的，必须根据恩典的外部表记，才能够得到合理揣测的满足，也只有那些为宗教缘故有所作为或多受苦难，又藉着特殊启示的人，才能得到称义的确信。２、经院学派论功德　　与自由恩典教义并行，并关系到称义的，就是其次的功德教义。德性的功德素质，特别是在善行上所表显的，在中古世纪非常盛行，几乎没有任何著名的经院学派神学家反对。阿奎纳多马将功德分为两类，就是“赚取的功德”（Merit of Condignity），严格的公正上来说，得报赏是应该的，并且这功德唯独属于基督；与“施赠的功德（而非赚取的）（Merit of Congruity），意思就是人能给予赏赐并且人也能得到这功德。然而他的门人多马派却更为极端，主张一个人在称义之后，由于神恩典的帮助，才能得到赚取的功德，那就是使他在神面前有所作为、在神身上有所要求。敦司苏格徒的弟子否认此点，但主张在称义前的善功，可以得到一致的功德，且根据这个而能得到恩典的增进。他们主张神性的完全，使得神不得不将人所赚得的恩典传给人。３、天主教拯救论最终的型态　　天主教论神恩之应用与支取上，采取了下列的形式。在教会之内所生的孩童，就已接受了重生的恩典，包括在洗礼时恩典的注入与罪得赦免。然而，在后来受福音感化的人，也领受到充足的恩典，那就是圣灵的光照悟性，并加强意志；他们能抵抗，但也要顺服神的工作，并随从圣灵的引导。藉着顺服并与神合作，他们为称义之恩预备自己，此种预备包括了下列七种成份：（１）同意教会所报导的真理；（２）看见自己有罪的景况；（３）盼望神的怜悯；（４）开始爱神；（５）憎恶罪；（６）决志遵守神的诫命；与（７）愿意受洗。　　清楚看出，信心在此并没有占重要的地位，但却与其他的预备程序相协调；信心只不过是对教会教义作理智上的同意（fides informis），并且是仅藉着爱所分赐的恩典（gratia infusa 即浇灌的恩典，藉此成为由爱所形成的信心），而得到称义的能力。这称义的恩典才是称义的根基，为七种预备程序中的首要项目。　　在此七项预备程序之后，因信称义就随着洗礼而来。称义在乎于恩典的浇灌（超自然的功德），然后才有罪得赦免，而此赦免的多寡程度又与实际上胜过罪的程度相称。称义是白白赐予的，而非靠那事先预备项目而赚得的，并且是藉着守诫命、行善事来保守称义。在浇灌的恩典中，人领受了超自然的能力作善事，如此本着基督所赚得的功劳，才能得到所有其他的恩典和永生。因此，神的恩典再一次地使人赚得救恩，但却无法确定这称义的宝贵恩赐，将持续到多久，可能因不信或犯什么大罪而失掉；然而，因为补赎之礼，包括忏悔、认罪、赦罪与补赎的工作，则又重新复得。罪孽与永远的刑罚，藉着告解（罪得赦免）得以免除，但罪的暂时的刑罚，只能藉着补赎的工作得以消除。三、改教与改教后期的拯救论一、信义宗的拯救次序　　路德马丁从事宗教改革，是基于以下两个理由：（１）在天主教会中所发展补赎礼的教义体系；（２）与天主教有关的赎罪券之贩卖。路德本人从前也是从事补赎的工作，但当他读到罗马书４：１７的时候，圣经的真理就对他发出了亮光，谓人唯独因着信才能够被称为义；他也了解到马太４：１７所要求的悔改，与天主教所说的补赎工作毫无关联，乃在于内心真正的忧伤，而且唯独是由神的恩典所结出的果子。于是他了解到悔改实际重要之点，并不是私自在神甫面前认罪（这在圣经中没有根据），也不是由于人所提出任何的补偿，因为神是白白的赦罪；乃是为罪而从内心中发出的真正忧伤，并诚恳地愿望过一新生活，且在基督里愿意得到神的赦免之恩。因此，路德再一次地以救恩的教义，作为罪与恩教义的中心，并且宣称唯独因信称义的教义，乃是“教会存在的重要条文”。结果，宗教改革拒绝了中古世纪的一切神学，即如赎罪券、补赎礼、告解礼、余功，以及人为功德的教义。１、路德论信心与悔改　　论到路德所提信心与悔改的关系，学者的意见不一。黎秋主张，路德最初认为信心是悔改的果实，但后来路德又认为悔改是在信心之前，且此悔改是因律法而发生的。但是利普修（Ｌipsius）不承认这种观念的改变，并且主张说，路德总是认为刑罚（poenitientia）包括痛悔（由律法所造成）与信心（一个人凭信心来接受耶稣），二者都是将罪人引到神面前的初步工具，因此还没有成为与基督联合的前题；同时可以说，在路德的早期生活中，他反对天主教因功称义的教义，使令他强调真悔改是信心的果子；在他后期的生活中，他又遭遇到反律主义，此主义说在真信心之前一定要有补赎，但是路德总是认为得救之法包括为罪忧伤、信心，以及奉献给神的生活，这个次序为早期的信义宗神学家所保留，也是教会信条的标准。２、信义宗的拯救次序　　信义宗的拯救次序，首先仅包括三个因素，但在十七世纪中，由于伟大信义宗神学家的发扬光大，就加以详细论述。他们的拯救次序很牵强的以徒２６：１７─１８作为根据，这里面包括有呼召、光照、改宗、重生、称义、更新与得荣。在所有生活在福音之下的人们，藉着洗礼或圣道的传讲，接受神充足的恩典，藉此听福音的人在重生上不致于抵抗神的恩典。此后在路德宗的拯救论中出现了神人合作说，拯救的次序如下：出生于基督徒父母的孩童，他们不能抵抗神的恩典，所以在洗礼时就得蒙重生并领受神的恩赐；而成年人则是以有效的恩召被召，光照他们的心思，加强他们的意志，使他们不致抵抗神的恩典，如果他们不抵抗圣灵在呼召时的工作，那么他们就会为罪忧伤而得重生，并且神要将信心的恩赐赐给他们。他们藉着信得称为义、罪得赦免，被称为神的儿女，与基督合而为一，被圣灵更新，最后得着荣耀。　　此外，信义宗拯救的次序是以信心与悔改为中心。严格来说，呼召、悔改与重生仅仅是预备工作，为的是要引罪人到基督面前，直等到罪人凭信心接受基督的义，神才赦免他的罪，使他脱离律法的咒诅，收他为神的孩子，并使他与基督耶稣奥秘的身体有份。虽然这往往是一般所提出的拯救次序，但与后期的信义宗神学却并不相同。二、改革宗的拯救次序　　在改革宗神学中，拯救的次序是采取不同的方式，这是由于加尔文一贯地以神永远的拣选，并在恩约中以神秘联合为出发点的事实。加尔文的基本立场就是，除非人与救主有生命上的联合，不然他就不能得到基督的祝福；既然拯救之恩的初步祝福，是以与基督联合为初步条件，那么基督给教会的恩赐，以及他的义归给信他的人，都是在上述之先了。在和平会议中，就有关基督和父所赐给他的人之间，已经树立了一联合，由于此联合（法理上的与神秘上的），所有救恩的一切祝福都属于在基督里的人了，而他们藉着信心就可以支取救恩中的福气。　　从此基本的立场又演变出几项特点。选民的救恩不能在毫无真实性的方面加以理解，因为他们从永远就在基督里，并且由他而生；基督是他们的头，他们是他奥秘身体的肢体。重生、悔改与信心，不能仅认为是预备的阶段，而与基督的联合完全无关；也不能认为是人应当履行的条件，而由人凭其自身完全或部份的能力达成。重生、悔改与信心乃是恩约的福气，是从与基督神秘联合所产生出来的，并且是基督给教会的恩典。论到补赎，改革宗所采取的立场是与信义宗有别的。加尔文认为悔改是在信心之先，但仅仅是一恐惧害怕的心理，而法理上的悔改不一定使人有信心，也不能被认为是为信心的一绝对预备；他强调，从信心发出来的悔改，只能在与基督的联合上才能得到，而且此悔改是一直不断地存在于人的一生中。此外，加尔文并不认为在悔改中包括痛悔与信心；他承认在悔改与信心间有密切的关系，但他却并不考虑没有信心就能有痛悔的事；但他也指出，圣经是清楚将此两项分开，因此在救恩的程序中，痛悔与信心都有其独立的意义。　　然而，加尔文与路德在救恩的程序上虽有所不同，但是论到因信称义的性质与重要性，则两个人都同意此点。他们二人在反对天主教上，都认为因信称义是神白白的恩典，并且以法庭上的行动来说，称义并没有改变人内里的生命，只是改变了罪人在神面前司法的关系。他们并没有在信徒本身的义中，找到称义的根基；信徒被称为义，非由于他们有生以来的义，乃是唯独在乎耶稣基督所归给的义，这个义就是罪人凭信心所支取的。此外，他们都否认称义是神渐进的工作，而坚称此称义是立时的，且是立刻完成的工作；并且主张信徒能确实知道他自己从永远愤怒、被定罪的环境中，迁入到蒙神恩宠、蒙神接纳的环境中。　　信义宗神学并没有对上述的立场表示坚守的态度，有时信心被认为是重生的基本工作；而且一些中间派的神学家，则以耶稣基督所注入的义，作为因信称义的根基。三、阿民念派的拯救次序１、阿民念派的救恩次序　　阿民念派教导，神将普遍的恩典赐给人，此恩足够叫罪人相信并听从福音；而且藉着传道所临到他的呼召，只不过在悟性与了解上发生道德上的影响。假如人同意了这真理，并信靠神的恩典，听从基督的吩咐，那么他就领受了更大、更多的神的恩典；他称义是由于他的信心，如果他能坚忍到底，就能有份于永生。２、扫模学派救恩次序的见解　　扫模学派与阿民念派是走着同一路线。此派的代表是凯麦伦（Ｃameron），他教导说，人的意志总是在了解之后，因此在重生与悔改上，首先需要内心有效的光照。说，在人的意志上，根本没有属乎圣灵超自然的直接工作。此派中尚有一人培恩（Ｐajon），他主张神特别恩典内在的工作是不必要的，并且说神呼召的有效性，乃在乎与外部环境的一致性。３、新唯名派的见解　　以上所提阿民念派的见解，导致了救恩程序的说明，就是在英国为人所知的新唯名主义。根据新唯名派的见解，基督已经替所有的人赎罪，那就是使所有的人都能得救，并且把他们带入一蒙得救的情况中。基督完成了这个工作，藉着他满足了旧律法的要求，这旧律法就是工作之约的律，并且以新律法代替了旧律，而此新律法就是恩典的律，是藉着信心与改宗来满足恩典的律，虽然有时候并不完全，但这乃是悔改罪人的真顺服。基督的此项工作，可以称之为罪人法理上的义，因为它是满足并废止旧律的工具。但从福音上得来的义，包括对新律法的顺服，那就是信心与改宗，作成了罪人因信称义的根基。此种唯理派的倾向，至终在自由主义（新派）中找到了归宿。新派承认基督只不过是一伟大的先知和教师而已，他传扬神的真理，并以他的死来印证；为了获得永远的救恩，人们必须追随他的榜样。４、卫斯理派的见解　　卫斯理派是阿民念派中较为敬虔的一形式。此派反对逐渐改宗的概念，对长时期的痛悔后，黑暗消除，光明进来，疑难完全转变，而得知完全得救的观念加以否认。卫斯理派的思想，是集中在对福音宣传的努力上：藉着传扬律法将罪人打倒，并将他拖到深渊的边缘，叫他心里恐惧战兢；然后立刻将之放在荣耀的救赎福音之前，并恳求他用信心接受耶稣基督，使他从永远的灭亡中得救。如此接受基督的罪人，在一刹那之间，从最大的愁苦中而进入好像被提的情景中，脱离了极深的愁苦，而进入超越的喜乐中。此突然的转移，带来了一种得救的确知。许多卫斯理派的人士主张，还有第二次的根本改变，若想完全成圣，这是一定要有的。四、救恩程序的次要见解１、反律主义派的拯救论　　反律主义派对基督救赎的主观应用上加以拒绝，他们在基督所获得的工作，与圣灵将救恩祝福应用在人身上的工作间，未加以区分；但是说到基督已经作了那应当做的事，就好像不但将我们的罪孽，就连我们的罪污都给担当了，所以我们得称为义、重生、并成圣──简言之，我们在他里面得以完全。由于这个事实，人在主观方面说是为义的，并在基督里成圣，而在他里面唯一要作的就是相信，那就是他要了解一个事实，他可以确实知道神并不看他为罪人，乃是看他为一个信者。所说他的罪，也不是真正的罪，只不过是老旧人的活动而已，且此罪也不能算是信徒的，因为他已经脱离了律法，在基督里得以完全，在神的恩典中得着荣耀。有时候，反律主义者所说的比这更进一步，就是他们声称，基督并没有真正赚得救恩，因为救恩在神的计划中早已经预备妥了，他只不过是彰显神的爱而已；而相信的意思只不过是将神抵挡我们的怒气的虚假观念搁置一边。这样的观念在重洗派、自由派，以及在英国与新格兰州一些派别中颇为盛行。２、神秘派的拯救论　　在德国、英国与荷兰，有大多数的传道者兴起追求基督徒经验的本质，并且强调真信心就是经验的事实。他们详述，作为一个真信徒之前，必须有经验。他们这样做，根本上不是视圣经为引导，乃是以个人经验为根据。他们主张律法当传给万人，但福音只能传给某些“有资格”的罪人。在一个人还没有真正成为神儿女之前，必须先被带到律法的恐惧之下，必须经历痛苦的挣扎，必须觉知良心控诉的痛苦，并且预期感觉到必须受永刑的恐惧，若没有圣灵特别的许可，他们是无法相信基督的，就是他们信了，那信心在最初也只不过是逃往耶稣基督避难所，饥渴慕义的信心。这信心是先有的，并且是称义的条件；为了得称为义，罪人要凭着这个信心才能靠赖基督。这个逃往耶稣基督避难所的寻找的信心，不能立刻变为确实有把握的信心，这二者之间有很大的距离，且须在经过许多波折之后，经过各种的疑惑、挂虑、不确定之后，并且经过许多属灵的挣扎之后，信徒才能得到得救的确信──这只不过是少数几个蒙拣选的特权而已。这个确信往往用一种特别的方法临到人，如一个声音、一个异象、从圣经来的一句话，以及其他类似的方法。壹、教 会 论一、教父时期１、早期教父的教会观　　有关教会的教义，在基督教早期的文献当中就有其根基了。在使徒时代的教父与护教者的文献中，论到教会通常被称为神产业的代表者。虽然说到神的子民为真以色列人，但是在历史上的预备时期，却往往不被人所了解。甚至在第二世纪，关于教会的观念，也都有些可以觉察出来的变迁，那乃是由于异端的兴起，使得真正大公教会外部的特性显露出来。因为这样的结果，大家都特别强调外部的特性，以兹区别何为真正的大公教会，结果教会被认为是一个外部的组织体，为使徒继承者之主教所治理，并且拥有真正的遗传。这种观念颇为流行，认为世界所有普遍的教会，都是地方教会，也都有地方教会的历史性，但是这个地方教会，不能被视为一分离的团体，应当被视为普遍教会的一部份，只有这些分离单位的教会对大公教会尽忠、服从时，她们才被认为是真教会。２、其他派别的教会观　　可是在其他派别里，他们特别强调教友的圣洁，以此圣洁程度来定夺教会的真伪。主张此学说的人，就是第二世纪中叶的孟他努、第三世纪中叶的诺洼天，与四世纪初的多纳徒派为代表，主因是由于他们反对教会逐渐的世俗化与贪爱世界而产生的。孟他努派的领袖，猛烈地攻击教会的松驰与世界化，并且坚持苦修的生活习惯，他们说受洗以后所犯的大罪是不可赦免的，但是他们却也说，藉着殉道能够补赎大罪。诺洼天派并不同意孟他努派的说法，但却赞同、遵循追求教会的圣洁，他们主张教会没有权柄赦免那些受逼迫而否认神信仰的人再加入教会，但却发现有些主教接纳这些人入教，并重新给予施洗。多纳徒派在罗马皇戴克里先迫害的时代，也有这样的趋势，他们有力地坚持教会惩戒，与纯洁的教友制度，反对灵性上有缺失的人作他们的牧师，拒绝政府干扰教会；但同时他们却又力求皇帝的恩宠。　　教父们对于这些派别非常反对，并且强调教会的主教制度。居普良是特土良的学生，是头一个倡导教会主教制的人。他认为，主教是由主自己所选召的，是使徒真正的继承人，并主张根据马太１６：１８节，教会是建立在主教上，而主教是教会绝对的主宰，至于决定谁属于教会的权力完全在乎主教，某人犯罪后想重新加入教会也是由主教决定；他是以神祭司的身份来领导教会崇拜，并以那个资格来献祭。居普良是头一个教导牧者有真正祭司职份的人，按他来说，主教可以成立一个教团，召开主教会议，如此可代表教会整体的合一，他乃是以主教的合一作为教会合一的根基；他同时也主张各主教间地位的平等，并不将优先权让给罗马的主教；并称背叛主教就等于背叛神，任何人不服从主教，就没有资格和教会来往，结果那人的得救也遭到怀疑，而真正的会友总是在教会内，教会以外没有真正的救恩。这种的教会观使得居普良否认异端所施洗礼的有效性，很明显地，对他来说，一个在教会之外的人，不可能吸引别人到教会来，而且他相信只有教会领袖才可领受圣灵──因他只有在教会内才分赐给人──才能将赦罪之恩分赐给人。这样，居普良是首先发表大公教会观念的人，清楚地包含所有基督教会的各分支，并且藉着有形的与外部的合一联系在一起。一位神学家说：“这是居普良导致教会错谬与腐败更深一层的贡献。”４、奥古斯丁论教会　　奥古斯丁的教会观也是在以上所说的思想范围内，他与多纳徒派之思想间有一番挣扎，迫使他对教会的本质有更深一层的反应。说来可悲，他的教会观与他所倡罪与恩典的教义不相一致，事实上在他的教会观念上存在着二元论，一方面奥氏主张预定论，认为教会是蒙拣选者的集团，拥有神的灵并有真正的爱心，其中最重要的是在于实质，而非仅是外部的参加教会圣礼而已，且由于此团体的代求，罪就得到赦免，得到神的恩典，因此圣徒（教会）真正的联合是无形的，但是此联合只能在大公教会内，因圣灵只有在教会内才工作，且只有在教会内才有真正的爱。　　另一方面，奥氏也是一个主张主教制的人，一般说来他持守居普良的教会观，认为真正的教会就是大公教会，而在这个教会中，使徒的权威透过主教的继承而延续下去，且教会将不断扩展下去；而在教会之外就无救恩，因为人只有在教会内才能被爱充满得着圣灵；而教会的圣礼不仅仅是一种象征，乃神能力实际的应用，在洗礼中神真的藉此赦免人的罪，在主餐中真实地给人属灵的复苏；在这个教会中虽有各形各色的人，但是论到完全的纯洁则在将来才会实现。　　多纳徒派人士批评奥古斯丁将教会分成两个：现今混杂的教会与将来在天上的纯洁教会。奥氏为了回答他们，他主张现今的大公教会也有纯洁性，但是在客观的组织上，即在教会的职份，如大主教、主教、神甫等，圣礼与管理上当力求纯洁；除此之外，奥氏也护卫一个主观上的圣洁，虽然他承认教会中有好的有坏的信徒混杂一起，但是他却主张这两类人同时存在，并不具有相等的意义，虽然那恶的人不能从教会外部的组织上除去，但是就内部来说，他们与真正敬虔的人是分离的，他们虽属于教会却不在教会里，他们是基督身体里的毒瘤，一定要被铲除掉。如此在思想上奥氏影响了多纳徒派想要在生活中实践的纯洁性。５、奥古斯丁论神国　　在这里还有一点值得考虑的，就是奥氏论神国的教义。早期教父用“神国”一词来描述教会发展的结果与目标，也就是所说末世论的国度。但奥古斯丁说：“教会在现今就是天国。”虽然他也把这意思用在教会的领袖身上，可是他说这话的主要意思是，圣徒组成了神的国。虽然神的国在本质上来说，是那些敬虔的圣徒，但是也是有组织的教会，在上帝之城与世界之城间的对比，被认为是基督教与异邦主义、善与恶、教会内的圣徒与恶人、属灵的与属肉体的、蒙拣选与未蒙拣选之间的对照。　　在奥古斯丁有关教会分歧的观念中缺乏综合性，但值得怀疑的是，到底实际情况中是不是真能有综合性呢？兹提出一些问题之三重回答来回答这些问题。可以说：谁在教会中？（a）一切预定得救的人，包括未悔改之人。（b）一切信者，包括那退后之人。（c）所有参与圣礼之人。可是问题又来了，哪一个是真教会呢？是受洗礼者的外部交通呢?还是选民与圣徒的属灵交通呢？抑或二者都是，因为在外部交通和属灵交通之外没有救恩？此外为选民所组成的教会，与信者所组成的教会，怎么能发生关系而有联系呢？我们可以清楚发现，因为信者当中有些人不是在被选之列，所以后来也是灭亡了，二者可说毫无关系。当奥古斯丁说，没有一个人有了神为父而不在教会中的时候，他说的就是那有形的大公教会。自然问题又发生了，关于那些未曾加入教会的选民又将如何呢？再者，假如有形的大公教会，如奥古斯丁所主张的，就是基督的真身体，这岂不证明多纳徒派所争论，恶人与异端者不能容留于教会的论点是真实的吗？再有，假如这个教会是以神预定的恩典为根基，那么曾经接受重生之恩与在洗礼中罪得赦免的人，怎么能再失去恩典而得救呢？最后，如果神是诸多恩典的唯一来源，而且此恩典又是随他己意来分配的，那么要把这个能力归给有形教会的洗礼，又靠教会组织成为会员来得救，这样做可以被认为是适当的吗？关于这一点，可以说奥氏对预定的见解，使得他与他同一时代的人，远离了圣礼主义的方向。二、中古时期１、教皇观念的发展　　在中世纪时期有两项较显著的观念，那就是天主教的权势占了优势，与以教会为神国的观念。　　在主后四、五世纪的时候，教会的遗传非常盛行，说基督将那首要的权柄赐给了彼得，使他超过其他使徒以上，并且说彼得是罗马天主教的第一任教皇；此外，据说这个首要的地位传递给了他的继承者，就是帝国基层的主教。主后五三三年，拜占庭皇帝犹斯丁念承认罗马主教的权位，在所有其他区域的主教以上；贵格利一世时拒绝“普遍主教”的称呼，但是在六○七年，这名称又加给他的继承者波尼法修第三，而波氏也接受了。此后，罗马的基层主教属灵的权势在西方世界中广被接纳，这就是天主教教皇制度的开始。这样一来，教会就接纳了外部有形的元首，不久就演变成为一个无上的主权者。２、教会被认同为神的国　　随之而来的发展就是大公教会即为神的国，因此天主教的管区就是属世的国，这种观念受到两种伪造的鼓舞：君士坦丁的贡献与伪造的教宗谕令。这二者在当时都是欺骗百姓，藉此来证明教皇的权威，是早在第三世纪时的教皇就颁布授予的了。　　把有形的与有组织的教会当成是神的国这件事，有很深远的结果。如果只有教会是神的国，那么所有基督徒的本份与活动就都必须投给教会，因为基督说到这个国度，是所有基督徒应该努力的最高目标，而自然生活与社会生活对教会来说，不过是次要的生活而已；一切不受教会管辖的，都被认为是世俗的，若要抛弃或拒绝它，将被认为是虔敬的事；隐士与修道士的生活则被视为最伟大的理想生活。还有一个结果，就是将不当的意义加在教会外部的组织上，怎么说呢？因为神的国在新约中，不但被解说为基督徒生活的目的，而且也是基督徒蒙福的总结，因此按照这种说法，救恩一切的祝福，藉着教会的条例、法令、仪式才临到人，若没有这些礼节上的用途，要想得救是不可能的。　　将神的教会当成神国的结果，导致了教会真正的世俗化，教会既然被认为是外部的国度，就自觉有责任解说、维护她与世界国度的关系，那么久而久之就只关心政治，而忽略了人得救之事，世俗化代替了永世的追慕。教皇有鉴于神国至高的特质，以及神国包罗万象的护理，所以认为应该透过要求皇帝服从教会的统治，来实现国度的理想。这就是诸如贵格利第七、英诺森三世与波尼法修八世等大教皇的野心。３、罗马天主教的教会观　　在宗教改革之前，罗马天主教的教会观，就已经明确的规定了，后来在天特总会中，不敢讨论教会的定义，乃因当权者还是愿意教皇制度存在的缘故。他们还没预备好要承认教会的权柄根本是属于教皇的，也不承认主教是从教皇得权柄，但却主张主教是由基督直接而得权者。这样冲突的见解，使得他们要用明文来制定教会的意义到底是什么。　　可是天特要理问答，却把教会界说为“所有信者的团体，有一个无形的元首基督，及一个有形的元首，就是彼得的继承者，占有罗马天主教的教区。”而天主教最有名的大主教伯喇尔明，也对天主教的教会观提出了清楚的说明，根据他的说法，教会乃是“本着承认同一的基督信仰而结合，引用同一的圣礼，在合法牧师的指导之下，并基督在地上的代理人，即天主教教皇治理之下的团体。”这个定义的头一句（承认同一的信仰），将不信的人排除在外；第二句（同一圣礼的使用），将使用圣礼与天主教规定不合者排除在外；第三句（服从天主教教宗），则将天主教以外的一切教派，如希腊的基督徒等排除在外。　　论到天主教的教会观，应注意下列几点：　　（1）教会的有形性质　　天主教教会特别着重教会的有形性，而认为教会有形性可见之原因，乃在于神圣道的具体化（incarnation）。因为神的道不能降入人心，只能够像人一样在人中出现，并藉着人为有形的媒体来执行他的工作；而教会甚至被认为是道成肉身的继续，那么基督自己藉着委派使徒，并且委任他们中之一人（彼得）为他们之首，就组织了教会。教皇就是彼得的继承人，主教就是其他使徒的继承人，前者持有直接与绝对的权威，而后者仅有从教皇承续而来一点点的权威。　　（2）教会的教导与信仰　　在教导的教会与相信的教会之间，有一个很重大的区分，前者包括从其教会之首而来全部的教训，后者包括尊敬牧师权威的所有信者。天主教认为教会最重要的属性就是教导，因她认为自己是大公的、独一的、属使徒的、无谬的与永远的教会，除此以外她都不承认别的教派为教会，因此她采取了毫不容忍的态度来反对其他的教会。而教会里的听众，是以教导的教会为依存。　　（3）教会的身体与灵魂　　教会像人一样，是由身体与灵魂合成的，教会的灵魂就包括那些信基督，并藉着超自然的恩典、恩赐、与基督联合的社团。并非所有的选民都在教会的灵体里，也不是所有在教会灵体里的人都是选民，因为至终有些人堕落了；有些不在教会组织里的人，不一定不在教会的灵体里，即如一些慕道友在没有加入教会前已经得到了主的恩典。而教会组织体，就是那些承认真信仰的人们，不拘他们是罪人或义人，只有受洗的人是属于教会的，但有些受洗的人却还没有属于教会，亦即他还未受主恩典，还未成为真教会之一员。　　（4）教会分配救恩　　基督把为罪人所赚得的恩典与祝福分配给教会，他乃是完全藉着神甫的代理来执行，结果教会这机构，在逻辑上来说是先于机体，换句话说，有形教会是在无形教会之先。　　（5）教会是救恩的机构　　教会就是一个得救的机构，即救人的方舟，这样说来她有三项的功能：（１）藉着传道来宣扬真信仰；（２）藉圣礼使人成圣；与（３）遵照教会法规来治理信徒。只有教导的教会才能做这些事，因此严格说来，教会就是教导的教会，她在基督之下是人得救的唯一中保，她并将救恩分赐给众人，是全人类得救唯一的方舟。得救的次序并不是神藉着他的道引人到教会，正相反，是教会领人明白道，而进入基督里。三、改教时期以及改教后期　　在改教时期所产生的教会观与天主教的教会观，有着显著的不同。路德马丁是逐渐地脱离教皇制的观念。１、路德派的教会观　　路德反对教会无谬、特别祭司制度与神奇式的执行圣礼的观念，恢复了全信徒都是祭司的圣经观。他认为教会是相信基督之人的属灵交通，这种交通是为教会元首基督所设立支持的。他着重教会的唯一性，但分为有形的与无形的两方面，这是从路德开始而有此区分的，但他也特别指出，这并非是两个教会，乃是一个教会的两方面。他坚持教会的无形性，意即他否认教会在本质上是由一个可见的首领所领导的外部社团，他坚称教会的本质乃在无形的范围内：即藉信心与基督有交通，并藉圣灵得着救恩的祝福。　　然而此同一的教会，成为有形的，并被人认知，并非由于教皇为其元首，亦非由于大主教的治理，也非由于外部的各种条件，乃是单单由于圣道、圣礼的纯洁执行，而真正重要的事是，一个人属于属灵无形的教会，但这与做有形教会的会友有着密切的关系。基督藉着圣灵召集教会，用圣道与圣礼来达成建立教会的目的，因此外部的教会社团是必须的，路德将此形容为“信而受洗的群众，或在城市、或在全国、或在世界各地属于神甫或主教的人。”从外表上来看，教会总有一些假冒伪善与邪恶的会友，他们是无份于教会属灵的操练。２、重洗派的教会观　　重洗派是极端反对天主教的外部化。虽然天主教大部份是以旧约为其教会组织的根据，可是他们却否认自己是旧约的教会，有了这样的观点，他们就坚持教会的根基只在于信徒，所以是新约的教会；虽然孩童在旧约教会中有地位，但在新约教会中却没有合法的地位，因为他们既不能有信心，又不能做任何承认。由于此派坚持教会的属灵性与圣洁性，所以他们中间有许多人就摒斥有形的教会及其蒙恩之道。为了与路德派管区制度有别，重洗派要求绝对的政教分离，有些人甚至走极端说，一个基督徒不能作官、不可起誓、也不可参战。３、改革宗的教会观　　改革宗的教会观虽然与路德派在某些重点上多少有些出入，但在根本上却是如出一辙的。二者均同意教会的本质乃在于圣徒间的相通，是一个属灵的实体，亦即所说无形的教会。虽然路德宗主要是在教会条例，如教会职份、圣道与圣礼上追求教会的合一与圣洁，可是改革宗却在信徒的交通上找到比上面所述更大的范围。前者只经由教会而得到祝福，因为神藉着他自己绝对预定的方式来分配恩典，那就是传福音与执行圣礼；而改革宗的见解，在有形教会的范围之外还有得救的可能性，并神的灵非绝对地仅限于一般的蒙恩之道，乃是何时何处或如何工作都随己意。还有，改革宗论到教会的真正标帜，不仅在于圣道或圣礼诚实地被执行，也在于教会惩戒忠信、认真地执行。除此之外，二者更重要的区分在于教会的行政上。４、改教后期不同的教会观　　（1）索西奴派与阿民念派的教会观　　此两派的教会观有很深远的影响。宗教改革家所希求的就是在维持有形与无形教会间的关系，但是历史证明此事颇为困难，而在路德宗与改革宗之外的教会，往往忽视了无形教会而偏重有形教会或正相反。索西奴派当然提到无形教会，但在实际生活中却忽略了表显无形教会的特点，因为他们以为基督教只不过是一个可接纳的教义而已。阿民念派也是一样明白地否认教会的本质是圣徒间无形的交通，而藉着有形教会表显出来。此外，他们都剥夺了教会独立行使惩戒的权力，而将此权交给政府。　　（2）卫理宗的教会观　　与上述正相反的论点，即是对有形教会的忽视。有一个人名叫拉巴第，在一六六九年成立了一间“福音派”（Ｅvangelical Ｃongregation）的教会，只有真信者才能属于这个教会。一般说来，敬虔派都非常坚持一实践的宗教，不单只对抗世界化，也看世界本身为罪活动的地方，是每一个儆醒的基督徒所应当逃避的，免得心灵受到危害，同时使得信徒对教会的功能与圣礼漠不关心；而真正的教会则被认为，在信徒交通的范围内不断地增进，且蒙圣灵的光照，也凭着信徒的内觉在外部上同意他们的信仰与生活。这种见解在卫理宗的一些团体中被使用，也在救世军中看到它被使用。在救世军中，悔改者并不成立一教会，只不过是耶稣基督的常备军，藉着显著的制服和特殊的生活方式与世有所区分。　　（3）天主教的教会观　　自从改教以来，天主教在绝对教权制度上更变本加厉，进而坚称教皇的权威。法国加利亚派（布瑟为其元首）的主张历经了两百多年，与耶稣会、超孟他努派（Ｕltramontane Ｐarty）的主张正相反，它主张教皇在其决定上是可能有错的，而且教皇必须服从大公会议的决定，这也是大多数天主教的教科书所教导的。一七九一年，英国一千五百多名天主教徒，签署了一项声明，否认教皇无谬是天主教的教义。可是加利亚的抵抗逐渐消失了，并于一八七○年梵谛冈会议中，宣告了“当罗马天主教教皇说话的时候，具有最高的使徒权威；关于信仰或道德上的事，他可以予以解说，成为普世教会遵守的教义，然后藉着神的帮助 （神在圣彼得身上应许的），完全享有不可错谬的权威，也就是救主愿意他的教会所享有的。”但是德国人不愿意接受这种决定，因此为他们自己设立了一个“原初的天主教”（Ｏld Ｃatholic Ｃhurch)，以雷根斯为其第一任主教。天主教的合一只是表面的，但她还是较复原教，更夸扬自我的合一，而在这点上就说不过去。她不单在教皇无谬的问题上有分歧，且在修道士数目不断增加，往往导致各修道团间的对抗与苦毒的雄辩，这就显示出她们较许多抗罗宗支派间的分歧更激烈。此外，天主教内的改革派、脱离罗马自由教派（Ｌos-von-Ｒome）与新派运动，清楚显示出天主教所夸示的合一，只不过是组织表面上的一致，而非属灵的合一。贰、圣 礼 论一、圣礼总论１、宗教改革前圣礼教义的发展　　“圣礼”（Ｓacraments）一词，是从拉丁文sacramentum而来的，意思是指着基督教一切奇妙与难以了解的事，而这字原来是指着兵丁入伍时的宣誓。　　（1）早期教会的圣礼　　在早期基督教世代中，“圣礼”一词有广泛的应用，凡具有神圣意义的任何事，都可以用圣礼一词。特土良把创造之工、道成肉身之子的工作（特别是指着他的死），都当做圣礼；至于十字架的记号、神甫的封立、婚礼、赶鬼、守安息日，也都称做圣礼。同时，这名词主要是用在洗礼与圣餐上。　　（2）经院时期的圣礼　　大体说来，经院时期的学者是遵循奥古斯丁的圣礼观，他们认为圣礼是一个可见的记号，是无形恩典的媒体。至于圣礼数目的多寡，则随各主张而不同，有些甚至主张三十种之多，萧俄（Ｈugo of Ｓt.Ｖictor）就是其中之一；而兰巴德是首先提出天主教七项圣礼的人，后来于一四三九年佛劳伦斯会议中，正式采纳兰氏的提案。这七项圣礼是：洗礼、坚振礼、圣餐礼、补赎礼、神甫奉献礼、婚礼与抹油礼。　　圣礼数目的范围，当然是逐渐地减少，但圣礼属灵成份却未能清楚地加以解说，至于用什么方法来执行圣礼，也没有清楚的阐明。奥古斯丁有的时候执行圣礼是根据领受者的信心，因此使得外部的圣礼，只不过成为神在人类心中工作的印象而已，这种观念在经院时期所盛行的见解中可清楚看出。而事实上这种观念有的时候是很占优势，那也就是说，圣礼本身并不真包括神的恩典，只不过是象征而已。此见解在波拿文土拉与丢兰达斯的著述中可找到，又因为敦司苏格徒（Ｔohn Ｄuns Ｓcotus）的赞同，使得此种见解在中古世纪盛行起来。　　可是除了这项见解之外，还有另外一种见解，主张神的恩典真在有形的圣礼之中。这并不是说神恩典的永久能力存在可见的酒、饼、水中，乃是说“执行圣礼时，分别为圣的话语，在外部表记上发生属灵的功效；属灵的功效若没有达到，在圣礼中就谈不上有什么神的恩典。”萧俄与阿奎纳赞同此见解，最后也为教会所接纳。　　关于圣礼的执行是否在乎受礼者有否资格，或执行圣礼者有否资格的问题，经院学派趋向因功生效的观点，那就是说，乃在乎客观上的执行。当然意思就是说，得到圣礼之恩并不在乎领受者的属灵状况如何，也不在乎执行圣礼神甫的品格如何，只要为了接受圣礼而准备好 ，就能得到报偿。因功生效的圣礼行为，使得新约的圣礼被认为较旧约圣礼更优越。　　（3）天特总会论圣礼　　天特总会关于圣礼，通过了几项决议，以下是其中最重要的几点：（１）圣礼对救恩来说是必要的，那就是说，人必须要接受圣礼，最低限度是那些想要得救的人，可是这不能说每个人都需要圣礼。（２）圣礼中包含了其所表明的恩典，并且藉着执行圣礼，把因功生效的恩典赐给愿意接受圣礼的人，也就是说不犯大罪或其他恶行的人，就能得到恩典。（３）执行圣礼的神甫，只要以诚实的心来执行圣礼，也就是行教会所要行的，那就能达到圣礼的有效性了，但若由不具神甫职份的人来执行圣礼，那就犯大罪了。（４）洗礼、坚振礼或封立礼，在领受者的心灵这一方面已经留下不可抹灭的印象，所以不可以重复施行。（５）只有神甫才是圣礼合法的执行人，可是坚振礼和封立礼则只能由主教来执行，在特殊情况下，才可由平信徒来执行洗礼。　　在洗礼与圣餐之外，天特总会还承认以下的圣礼：坚振礼、补赎礼、抹油礼、封立礼与婚礼。现在简单的分述如下：（１）坚振也是一个圣礼，由主教按手、抹油祷告，使得那些已经受洗的人，领受圣灵七样的恩典，因此他们能够有能力承认他们的信仰，并且能很忠实地将他们信仰活出来。（２）补赎礼也是圣礼，藉此能使受洗后所犯的大罪得到赦免。（３）抹油礼，就是为那些将近死期的信徒，藉着膏抹圣油、藉着神甫的祈祷来领受特别的恩典，并靠赖神的怜恤，以抵挡魔鬼最后的攻击与试探。（４）封立礼就是把神甫职份的全权传递给受礼者，同时使受礼者也领受执行职务的特殊恩典。（５）婚礼，即男女双方在婚约中的结合，并且领受必须的恩典，信实地来实行婚约中的义务，一直到死为止。　　以下数点值得注意：（１）天主教认为在圣礼中所传达的恩典，是一种灌入式的成圣恩典，提升人至一超自然的境域，使领受者有分于神的性情，这些圣礼被视为一超自然的恩赐，是从外面临到人的。一般说来在圣经中与洗礼有关的罪得赦免，在天主教的教义中占着不太重要的地位。（２）圣礼与圣道的关系，实际上来说是受到天主教的忽视。道已经来了，但却只是预备性的意义，在人心中只能生发纯历史的信心，除非用爱心来传道，亦即有恩典的浇灌，不然实际上是不能救人的。（３）信心并不是接受圣礼所传恩典的绝对条件，此外尚须成圣之恩，而成圣之恩在圣礼中是以物质的姿态出现，藉着物质的东西以因功生效的方式传达出来，并且是以领受者不在圣礼的路上放下障碍（犯大罪）为前题，才能领受圣礼中所传达的恩典。２、改教者以及后期神学的圣礼教义　　（1）改教者同意之点　　以上所提各点，宗教改革时期对圣礼的教义是以圣经为依归的。路德、加尔文与慈运理，在反对天主教上是志同道合的，他们在立场上，即圣礼中恩典分赐的首要是赦免之恩上是相同的，这个恩典与人的罪恶有关；他们也分享此圣礼是圣道有关的标记的信念，意思就是，他们心中认为圣道若失去了神的道，本身就没有价值了，因此圣礼总是以得救之恩为前题。