从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世纪的贵霜王迦腻色迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日军行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》、《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛锡杖精舍。城南有佛留影处。法显等在这里住了冬天三个月，然后南度小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努(Bannu)。这里有三千小乘僧。从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。《佛》 第二部分 《佛》 法显(5)从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王子其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不须人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。从此东南行十由延，到了沙祇大国，即今北方邦中部之阿约底。有佛嚼杨枝长出来的大树。从此北行八由延，到了拘萨罗国舍卫城，今北方邦北部腊普提河南岸之沙海脱——马海脱。这里佛教遗迹很多：有大爱道故精舍、须达长者井壁、鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处。出城南门千二百步，有须达精舍，即所谓祇洹精舍。这里有牛头栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍东北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二门，一东向，一北向。这里就是须达长者布金满园买地之处。出东门，北行七十步，有外道女伪装怀孕谤佛处，又有调达生入地狱处。道东有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺则决不能影映精舍。绕祇洹精舍有九十八僧伽蓝，除一处外，都住有和尚。在中国有九十六种外道，各有徒众。《法显传》在这里有几句话：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”佛灭度后一千多年，似乎已经被他打倒在地的对手调达(提婆达多)居然还有徒众，不能不说是佛教史上的一件大事。请参阅笔者的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》。城西五十里，有一邑，名都维，有迦叶如来遗迹。东南行十二由延，到那毗伽邑，有拘楼奉佛遗迹。从此北行，不到一由延，有拘那含牟尼佛遗迹。从此东行，不到一由延，到了迦维罗卫城，即《大唐西域记》卷六之劫比罗伐宰堵国，在今尼泊尔境内，与印度北方邦毗邻。这里是释迦牟尼诞生之地，古迹特多。佛传中少年所发生的许多事情都在这里留有痕迹。城东五十里有王园论民，佛就在这里降生。论民在今尼泊尔境内腊明地(Rummindei）。法显到的时候，此城已空荒颓败，白象、师子横行。从佛生处东行五由延，到了蓝莫国，今尼泊尔达马里附近。这里有蓝莫塔，荒芜已久，原来没有僧人，群象以鼻取水洒地，折花供养。后来有道人还作沙弥，至今仍以沙弥为寺主。从此东行三由延，有太子遣还车匿塔。再东行四由延，有灰塔。复东行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域记》卷六之拘尸那揭罗国。此城故址何在，学者意见分歧。很可能即在今尼泊尔南境小腊普提河和干达克河合流处之南参阅章巽：《法显传校注》，第89～91页……城北双树间，希连河边，是世尊般涅槃处。因而在佛教史上成为著名圣地。从此东南行十二由延，到了诸梨车欲逐佛般泥洹处。自此东行五由延，到毗舍离国，即《大唐西域记》卷七之吠舍厘国，都城故址在今比哈尔邦北部木札法普尔地区之比沙尔。这里如来佛遗迹也特别多。有佛住处、阿难半身塔、庵婆罗女为佛起的塔，有庵婆罗园，有放弓仗塔，有毗舍离结集或七百结集的塔。从此东行四由延，到五河合口，有阿难般涅槃塔。渡河南下一由延，到摩竭提国巴连弗邑，即《大唐西域记》卷八、卷九之摩揭陀国，今比哈尔邦之巴特那。这里有一个大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷，为国王所敬奉。据《祐录》卷十五《智猛传》，智猛在法显后不久也来到华氏城，即巴连弗邑，在这里遇到一个大智婆罗门，名罗阅宗，从他家里得到《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经。罗沃私婆迷与罗阅宗是一个人。巴连弗邑是中国最大的城，人民富盛，每年行像，倾城参与。这里原是阿育王都城，他的遗迹很多。《佛》 第二部分 《佛》 法显(6)从此东南行九由延，至一小孤石山，山头有石室。从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，有塔。从此西行一由延，至王舍新城，即《大唐西域记》卷九之曷罗阇姞利呬城，故址在今印度东北部比哈尔邦西南的腊季吉尔。出城南四里，入谷到了萍沙王旧城。这里有不少佛教遗迹。再入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山，这就是有名的灵鹫峰。下面就接上了《祐录》。以上是根据《法显传》对《祐录》的补充。补充得这样多，可见《祐录》记载不够全面。《祐录》还有一个特点：一进北天竺，就讲王舍城，紧接着又是耆阇崛山，法显在这里见到了如来大弟子大迦叶。但是在《法显传》中，这件事不是发生在耆阇崛山，而是在鸡足山。这件事下面再谈。现在仍根据《法显传》补上《祐录》所缺部分。出旧城北行三百余步，到了迦兰陀竹园精舍。这里还有不少佛教遗迹。佛教史上著名的五百结集就是在这里举行的。从此西行四由延，到了伽耶城，今比哈尔邦之伽雅城。这是佛教史上最著名的圣地，因为这里是释迦牟尼成道之处。佛传上讲到的那一些与如来成道有关的地方，都在伽耶城，比如六年苦行处、村女奉佛乳糜处、静坐的石窟等等。如来坐于其下悟道的贝多树，也就是平常所谓的菩提树，当然也在这里。阿育王作地狱，残酷杀人，后又悔过，敬信三宝，经常来贝多树下礼佛。从此南行三里，到一山，名鸡足，大迦叶今在此山中住。《祐录》在这里用很长的篇幅介绍了法显遇到大迦叶的情景，见上面《祐录》原文，兹不赘。在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前五、六世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元五世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢?这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞；到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚；在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》，卷五，49，170bc；元念常《佛祖历代通载》，卷三，49，496c～497a；明觉岸《释氏稽古略》，卷一，49，752bc，等等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋(265～317年)安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，50，114a～116b写道：于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：“我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。”……弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢?原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性的。下面接着谈法显的行踪。法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒水西行十二由延，到了迦尸国波罗城，即《大唐西域记》卷七之婆罗痆斯，今印度北方邦之瓦拉纳西。《祐录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。《佛》 第二部分 《佛》 法显(7)自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散(Kosam)。《祐录》中的“后至中天竺”，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着“后至”了。从此南行二百由延，有达国，即平常所谓南萨罗国，相当今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405年、公元406年、公元407年。顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克(Tamluk)。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408年、公元409年。法显在印度的活动到此结束。在师子国《祐录》原文：于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度、中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公元410年和公元411年。浮海东还《祐录》原文：既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：“坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。”欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：“汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀!汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝!”商人相视失色，俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。回国后的译经活动和卒年《祐录》原文：即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：“此何地耶?”猎人曰：“是青州长广郡牢山南岸。”猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：“贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。《佛》 第二部分 《佛》 法显(8)上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六(见前引书，第291页)认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤见汤用彤所著《往日杂稿》，第26～30页；参阅章巽：《法显传校注》，第175页。不同意足立喜六的意见。法显本来想到长安去，未果，便转向建康(今南京)，在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多参阅章巽：《法显传校注》，第13～24页……后来死在荆州新寺，年龄《祐录》说是82岁，《高僧传》说是86岁。三、结语上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。法显在中国佛教史上的地位上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，第378～380页的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：康法朗和其他四人；见《高僧传》，卷四。于法兰见《高僧传》，卷四。竺佛念见《高僧传》，卷一。慧常、道行、慧辩见道安：《合光赞放光随略解》。慧睿见《高僧传》，卷七。支法领、法净见《高僧传》，卷六，《慧远传》。法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达见《法显传》、《祐录》，卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》。昙学、威德等八人见《祐录》，卷六。僧纯、昙充、道曼见《祐录》，卷十一。智猛与昙纂、竺道嵩等15人见《高僧传》，卷三。法勇、僧猛、昙朗等25人见《高僧传》，卷三。沮渠京声道泰法盛共师友29人见《名僧传抄》。僧表见《名僧传抄》。法维道普。《佛》 第二部分 《佛》 法显(9)在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓“突出”，归纳起来约略表现在以下几个方面：(一)法显旅行所到之地最多，最远在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远、很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》卷三都指出：“皆汉时张骞、甘父所不至也。”50，337c和55，507c。这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。(二)法显真正到了印度既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第380页。这件事情本身意义就很重要。法显以后，到印度的中国求法僧人逐渐多起来了。(三)法显携归翻译的戒律起了作用法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要的是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第381页。这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断、形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻味了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。(四)法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力(劳动)得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意!这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那“一阐提皆有佛性”是非常著名的论断。“一阐提”是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。见《祐录》此书的《出经后记》。道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》：又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。50，366c，《祐录》文字稍异，55，111a。这里明说，竺道生受到了法显《六卷泥洹》的影响。此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为道生之说为异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果有此说（见12，393b），于是众僧咸服。以上从四个方面论列了法显在中国佛教史的突出地位。可能还有别的方面，这里不再讨论了。《佛》 第二部分 《佛》 法显(10)《法显传》在世界上的影响法显的功绩主要在于取经和翻译。他携归和翻译的经历代经录都有著录，请参阅《祐录》卷二，以及其他经录，这里不再胪列。但是他写的《法显传》对于世界的影响却远远超过了他的翻译对于中国的影响。《法显传》在历代著录中有很多不同的名称，比如《佛游天竺记》、《释法显行传》、《历游天竺记》、《佛国记》、《历游天竺记传》、《释法显游天竺记》、《佛游天竺本记》、《释法明游天竺记》、《法明游天竺记》、《历游天竺记传》、《法显记》等等参阅章巽：《法显传校注》，第5～7页。，名称固繁，版本亦多参阅章巽：《法显传校注》，第13～24页……《法显传》在国际上的影响，首先表现在它的外文译本之多上。根据章巽的统计见章巽：《法显传校注》，第30页。，共有英译本三，译者为SamuelBeal(1869年)、JnmesLegge(1886年)和HA.Giles(1923年)；日译本二，译者为足立喜六：《考证法显传》(1935年)、《法显传——中亚、印度、南海纪行の研究》(1940年)和长泽和俊(1970年)。既然有了这样多的译本，那就必然有相应多的影响。我在这里专谈一谈《法显传》对印度的影响。众所周知，印度古代缺少真正的史籍，这一点马克思曾指出来过。因此，研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。僧人游记数量极多，而繁简不同，时代先后不同。《法显传》是最古的和最全的之一，一向被认为与唐玄奘的《大唐西域记》和义净的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》鼎足而三。研究印度古代史的学者，包括印度学者在内，都视之为瑰宝。有一位著名的印度史学家曾写信说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”关于《法显传》对印度历史研究的重要性，我举一个具体的例子。印度学者高善必是优秀的数学家，同时又是最优秀的史学家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用历史唯物主义的观点来探讨历史问题，时有石破天惊之论，在国际上享有盛誉。他的代表作是《印度史研究导论》AnIntroductiontotheStudyoflndianHistory，Bombay，1956。本书第九章讨论的主题是“自上而下的封建主义”。讲到早期封建制的发展时，他引用了《法显传》关于中天竺的一段文字：从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖生口，市无屠、酤及估酒者。货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。这一段文字异常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月护二世(超日王)统治下的中国描绘得具体而生动。高善必根据这一段文字作了如下的分析：官吏们还没有得到封建权利和权力。中国以外的土地一定要缴纳租税的，一般是收获粮食的六分之一。大概是这个帝国中心地带受到了特别的优惠，赋税比较少。在农村中一定有酿酒人和负贩。农民可以来去自由，表明没有农奴制。至于供给僧众田宅、园圃、民户、牛犊等东西，怎样解释?还是一个问题。外文翻译者各有各的理解。从标准的土地馈赠来判断，馈赠的只是收租权，而不是土地所有权。见AnIntroductiontotheStudyoflndianHistory，Bombay，1956，第278～279页。除了高善必以外，所有研究印度古代史特别是笈多王朝时代的历史的学者，不管是印度的，还是其他国家的，没有一个不引用《法显传》的。我再举一个例子。印度史学家LalmaniJoshi的《印度佛教文化研究》StudiesintheBuddhisticCultureofIndia，MotilalBanarsidass，Delhi，Varanasi，Patna，secondreviseded，1977是一部非常优秀的书。著者在本书中许多地方都引用了《法显传》。比如，在第13页和第258页讲到弥勒崇拜和乌苌国的首都时，都引用此书关于陀历国的记载。在第298～299页讲到佛教在印度衰微时，引用此书关于摩头罗国的记载：“有遥捕那河，河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧，佛法转盛。”他又引用玄奘《大唐西域记》卷四关于秣菟罗国的记载：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”同一个地方，相隔几百年之后，伽蓝的数目没有变，僧人却减少了一千人，衰微的情况清晰可见。这样的例子，著者还举了一些。从上面几个简略的例子里可以看出，《法显传》对研究印度中世纪佛教，有多么重要的意义。《佛》 第二部分 《佛》 法显(11)我还想再举两个例子。一个是印度当代著名的史学家RSSharma的《古代印度的首陀罗》SūdrasinAncientlndia，MotilalBanarsidass，1958这是一部颇为著名的书，得到印度国内外学者们的广泛赞誉。在本书第七章讲农民阶级与宗教权利时，著者在四处引用了《法显传》，都是上面高善必引用的那一段。第286页，引用“不食葱蒜，唯除旃荼罗”。第290～291页，引用“(旃荼罗)若入城市，则击木自异，人则识而避之，不相唐突”。第二个例子是BordwellL.Smith的EssaysonGuptaCulture《笈多文化论集》，MotilalBanarsidass，1983……这是一部论文集，著者不是一个人，讨论的题目也不尽相同。其中有几篇文章引用《法显传》。第7页，AL.Basham在序言中讲到旃荼罗入城市击木自异的情况。第38页，AKNarain在《古代印度特别是笈多时期的宗教政策和宽容》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明当时佛教兴隆的情况。第130页，第132～133页，第136～140页，第147～148页，BGGokhale在《笈多时期的佛教》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明月护王(376～414年)时期的印度佛教状况，特别是佛教寺院中研究经、律、论的情形。除了以上四本书以外，引用《法显传》的书籍还多得很，这里无法一一列举了。我在上面先介绍了晋宋时期中国佛教发展的情况，然后介绍了法显的生平和他对中国和世界的影响。总起来可以这样说，法显活动的两晋南北朝时期是中国佛教发展和中印文化交流的高峰时期之一。他留下的佛典译文，特别是他的《法显传》，到现在仍然保留着自己的活力，起着相当大的影响。他对促进中印两国的文化交流和人民的传统友谊，也有不可磨灭的功绩。《法显传·跋》中有几句话：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”法显是当之无愧的。中国人民永远不会忘掉他，印度人民也不会忘掉他。1989年5月16日写毕《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(1)佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中他被描绘为十恶不赦的坏人。实际上他是一个非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律，有自己的教义，有群众。他同释迦牟尼的矛盾决不是个人恩怨，而是“两条路线”的斗争，在佛教史上是重大事件。他的信徒，晋代法显在印度看到过，唐代玄奘和义净也看到过。足征他的影响之深远，历千数百年而不息。这是佛教史上的一个重要问题。可惜过去还没有人认真探讨过，本文是第一次尝试。以后再写印度佛教史，必不应再忽略这个事实。一、问题的提出从全世界范围来看，印度佛教史的研究，经过了100多年的努力，已经取得了辉煌的成绩。但是这并不等于说，其中的一切问题都已经解决了。有很多问题，甚至是重大的问题，还有待于进一步的研究与探讨。这一点几乎是所有的学者都承认的。中外学者们也提出了一些这样的问题，说明他们对研究工作中不足之处是感觉到的，认识到的。但是，唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词：“路线斗争”约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。稍稍熟悉印度佛教史的人都知道，提婆达多(Devadatta，旧译“调达”，意译“天授”)是佛祖释迦牟尼的堂兄弟，后来加入了僧伽，当了和尚。所有的佛典都说，提婆达多是一个天生的坏人、恶人。处心积虑想篡夺僧伽的领导权，多次想谋害佛祖，拉帮结伙，从事“破僧”(破坏僧伽)活动。最后堕入地狱，永世不得翻身。中国古话说：“胜者王侯败者贼。”释迦牟尼成了王侯，成佛作祖，至今还高踞许多佛教国家美轮美奂的大雄宝殿中莲花座上，而提婆达多则成了不齿于佛徒的狗屎堆，成了佛教的犹大。千百年来，代代相传，众口铄金，从无异辞。几乎所有的中外学者的有关印度佛教史的著作中，都提到提婆达多，有详有略，有重有轻；但其内容则基本上是一致的。这些书都重复佛典中的记载，讲一点他同佛祖的亲属关系，讲一点他企图破坏僧伽团结的故事。至于他究竟是一个什么样的人?他究竟为什么要“破僧”?他同佛祖的斗争究竟有什么童义?这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响?对于这一些问题，从来没有书认为这真能成为问题，真值得去探索一下。中国到印度去取经的高僧们，在印度巡礼佛教圣迹的过程中，也都提到在什么什么地方当年提婆达多企图伤害佛祖，也都讲到一些两个堂兄弟斗争摩擦的情况，理所当然地都把提婆达多看作叛徒。我在下面从印度佛教史的著作中举出几个例子，说明一下我上面提到的这种情况。至于中国僧人的游记则不再列举，因为那种充满了僧侣偏见的记载对我们今天的学术探讨毫无用处，最多只不过证明这些都是偏见而已。在中国学者的著作中我只想举出一部来，这就是吕澂先生的《印度佛教史略》佛学丛书，商务印书馆，1933年、1935年国难后第一、第二版……在本书的本篇上，第一章第四节中，有一段关于提婆达多的话：佛陀既于社会得势，随而反对者往往有之，其中最著者为禅那教徒，如摩揭陀王阿阇世即初信禅那教者，又阿阇世之亲信者佛陀从弟提婆达多，亦同教徒也，故设诸计略以坏佛教。彼欲害佛者三数次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果，遂自称为大师，而诽谤沙门瞿昙非大师。又云五法是道，瞿昙所说八支圣道则非真道。所云五法者；一至寿尽着粪扫衣，二至寿尽常乞食，三至寿尽唯一坐食，四至寿尽常露居，五至寿尽不食一切鱼肉血味盐酥乳等。此皆较佛陀之戒更为峻严，因此一时得众之欢心，而暂使佛众叛教云。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(2)禅那教，今作耆那教。说提婆达多是耆那教徒，恐无根据。这里讲到提婆达多与佛祖的矛盾，其理解不高出同类书籍的水平。说到醉象、狂人、大石，皆拾佛典牙慧，未辨真伪。说提婆达多“暂使佛众叛教”，亦与历史事实有违。吕先生在他的新著《印度佛学源流略讲》上海人民出版社，1979。中没有再提到提婆达多的问题。欧美印度佛教史的专家们当然并没有忽视提婆达多这个人，几乎没有一部印度佛教史没讲到他的。我在下面按照出版年代的顺序选出几部书来，稍稍加以说明。第一部书是荷兰学者克恩的《佛教和它在印度的历史》HeinrichKern，DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien,übesvomHermannJacobi,2BdeLeipzig,OttoSchulze，1882，1884。书中用大量的篇幅相当详尽地叙述了提婆达多的历史，主要是根据巴利文经典，同时又引用了其他语言的佛典。在第一卷，第149～153页，克恩叙述了提婆达多和一群释迦族的青年，还有理发匠邬波离(Upli)，一起出家，加入僧伽。提婆达多后来得到了一个没有成为阿罗汉的人能够得到的最高智慧。第175页，讲到提婆达多与佛祖的第一次冲突。第226~253页，叙述了提婆达多与阿阇世的关系，讲到他们俩如何谋划弑父杀佛。第230页，佛祖说，提婆达多过去是好的，后来性格变了。第236页，提到了提婆达多的五法。第二卷，第73~87页，克恩详细论述了佛教徒的吃肉问题。总之，克恩用了很多篇幅来介绍提婆达多；但是，他主要是照抄佛典的原文，对于提婆达多与释迦牟尼矛盾的性质，几乎是一字没提。第二部是英国学者查尔斯·埃利奥特的《印度教与佛教史纲》SirCharlesEliot,HinduismandBuddhism,anHistoricalSketch，李荣熙译，商务印书馆，1982年……这一部书在第9~13页，叙述了佛陀的历史，但是根本没有讲到提婆达多。第三部书是德国学者杜图瓦的《佛陀传》DrJuliusDutoit,DasLebendesBuddha,Leipzig1906,LotusVerlag。这一部书，第164~188页，叙述提婆达多破坏僧伽团结的故事。作者注明是根据巴利佛典CullavaggaⅦ，2～4。因此，他不可能对提婆达多提出什么新的看法。第四部书是德国学者奥尔登堡的《佛陀，他的生平、学说和僧团》HermannOldenberg，Bnddha，seinLeben，seineLehre，seineGemeinde，SmttgartundBedin，1923。在这一部书中，第179～180页，叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾，说提婆达多出于野心，企图害佛。他提出了五法，也是为了篡夺僧伽的领导权，最后堕入地狱。第343页，又讲到提婆达多用大象害佛的故事。所有这一切都没有超出巴利文佛典的范围。奥尔登堡的这一部书在欧美流行最广，威信最高。但是，在提婆达多问题上，表现出来的水平不过如此。第五部书是比利时学者拉茂特的《印度佛教史，自创始至塞伽时期》tienneLamotte,HistoireduBouddhismeIndien,desOringinesǎl＇res′aka,universirideLouvain，InsriturOrienralisre,LouvainlaNeuve,1976。在这一部书中，第19~20页，叙述了释迦牟尼的生平，讲到提婆达多与阿阇世合谋：一弑父，一杀佛；一夺王位，一夺僧伽领导权，不外是醉象、狂人、大石之类。第69～70页，又讲到提婆达多想篡夺僧团的领导权。第374页，讲到玄奘在印度还看到了谨遵提婆达多遗训的佛教僧侣，拉茂特在这里引证了玄奘《大唐西域记》卷十，羯罗拿苏伐剌那国的记载。第728~729页，又讲到提婆达多与释迦牟尼的矛盾，明确指出，这是破坏僧伽团结的活动(Schisme)。特别值得提出来的是第572页关于佛教部派出现的论述。拉茂特说，在如来佛还活着的时候，出现过两次僧团破裂的情况，其中之一的首领就是提婆达多。拉茂特的这一部书被认为是近几十年来欧美研究印度佛教史的最高成就，备受赞扬。同以上几部书比较起来，这一部书确有一些与众不同之处，比如它讲到《大唐西域记》中有关于提婆达多信徒的记载，眼光确实超过了以上诸家。但是，仅就此事而言，拉茂特也有其局限性，义净在《南海寄归内法传》(已有英文译本)中关于同一件事的记载，他就没有引用。因此，如果想给此书以实事求是的评价的话，赞美之词只能到此为止。拉茂特，同以上诸家一样，一点也没有认识到提婆达多问题在印度佛教史上的重要意义。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(3)第六部书是加拿大学者瓦特尔的《印度佛教》AKWarder，IndianBuddhism,MottlalBanarsidas,Delhi，Varanasi，Parna,1980.，这是最晚出的一部书。在这一部书中，第62~63页，叙述在佛陀涅槃前不久，提婆达多向他提出让领导权的问题，遭到拒绝，就企图害佛。他是阿阇世的密友，阿阇世的父亲逊位，让自己的儿子登基。提婆达多怂恿阿阇世杀害佛陀。提婆达多还提出了五法，以与佛陀对抗。瓦特尔指出，这是一次“破僧”的举动，并且提到，提婆达多获得了某一些成功，他那分裂出去的僧团(Schimaticcommunity)存在了几个世纪之久(severalcenturies)。瓦特尔高明之处就在最后这一点。但是也就仅此而已，他对提婆达多事件的认识比起以上诸家来并不高明多少。最后，我还想引用两部印度学者的著作，一部是杜德的《在印度的佛教部派》NalmakshaDatt,BuddhistSectsinIndia，FirmaKimprivateled.Calcutta,1977。在不到一页的篇幅中(第38~39页)，杜德叙述了提婆达多事件(TheepisodeofDevadatta)。他说，这几乎是一次破僧活动(sanghabheda)，虽然佛典律中没有这样说。他列举了提婆达多提出来的“五法”，并且指出，在如来佛的直系弟子中也有一些实行苦行的人(dhūtavdin)。杜德还提到玄奘和义净关于提婆达多信徒的记载。看来杜德对提婆达多事件的认识没有能超出一般的水平我再简略地介绍几本书：一、雷曼(Edv，Lehmann)《佛教，作为印度宗教部派，作为世界宗教》，1911年,Tübingen,p.74~75；二、格拉森纳卜(HelmuthvonGlasenapp)《佛教》，1936年,Berlin，Zürich，这是—本通俗的书，流传颇广，根本没有提到提婆达多；三、弗劳瓦尔纳(EFrauwallner)《最古的毗奈耶和佛教文献的开端》(TheEarliestVinayaandtheBeginningsofBuddhistLiterature)，Roma，IsMEO,1956,p117,118,119，120,121，126,137,181，195，197……第二部是慕克吉的《提婆达多的传说》(BMukhevjee，DieberliefemngvonDevadatta，Mnchen1966)。这是—部专门研究提婆达多的书，在以上诸书中是水平最高的。它把提婆达多的事迹分为主要传说、附属传说、个别记载三大项，主要传说包括四件大事：一，作为和尚的提婆达多；二，提婆达多想夺取领导权；三，夺权斗争和他的恶行；四，他那破僧的尝试，然后加以综述并分析其可靠性。附属传说包括提婆达多的家谱、他的青年时期、杀死大象、参加射箭比赛、想毒死佛陀从而堕入地狱。个别记载对象仍然是上述诸大事。最后一部分是资料的鉴别和评价。作者根据提婆达多传说各异本，主要是上座部、法藏部、化地部、说一切有部和根本说一切有部的五部律，分析事件的过程，确定其先后次序。他触及了一些敏感的问题，比如佛陀派阿难或舍利弗到王舍城去宣布提婆达多非法(第52～54页)，提婆达多的五法(第41~45页，第104页)，提婆达多与阿阇世和晡剌拿的关系(第126页)。作者指出了提婆达多代表正统方向，这是本书的高明之处。但是其高明也就到此为止。作者一点也没有认识到，这在佛教开创时期是一场两条路线的斗争，也没有分析提婆达多思想与晡剌拿的关系。因此，我们只能说，他的认识有极大的局限，没有搔到痒处。欧美和印度学者的著作就引到这里为止。我不想求全，因为没有那个必要。这几部著作是有代表性的，鼎尝一脔，豹窥一斑，欧美、印度的研究水平一目了然。这些著作和我没有引用的众多著作，基本上都没有脱开正统佛典的羁绊。哪一部书也没能真正认识提婆达多事件的重要意义，这一件事真成了千百年来印度佛教史上待发之覆。多少年来，我个人就对此事有所怀疑。因此，在搞其他研究工作之余，随手搜集了一些有关提婆达多的资料，现在加以整理，希望能够用新观点来探讨这个问题，还提婆达多事件以本来面目。同时也希望对印度佛教史的研究增加点新东西，在某一些方面改变对印度佛教史发展规律的认识。如果我的观点能够站得住脚的话，将来再写佛教史必须在一定范围内改换一下写法。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(4)二、佛典中对于提婆达多的论述为了解决提婆达多问题，我想从分析佛典中关于他的记载入手。现存的佛典都是释迦牟尼的弟子们和再传弟子们的一家之言。提婆达多是斗争的失败者，对于他根本不可能有真实的记载，既然不真实，就必然自相矛盾。这情况有点像印度古代的唯物主义者，他们的著作(如果有的话)都已荡若云烟，今天要想了解他们，只能从他们那些胜利了的论敌的诬蔑不实之辞中去细心地爬罗剔抉。对于提婆达多，我们也只能利用现存的佛典，剔抉其矛盾之处，然后努力摄取真相。佛典中关于提婆达多的论述多如牛毛。想全面地介绍提婆达多，困难不在于材料太少，而在于材料太多。我经过反复考虑，决定以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为基础来加以叙述(以下简称《破僧事》)，于必要时采用一些其他佛典的说法。《破僧事》实际上类似一部佛传，我只选取其中与提婆达多关系密切的事件加以介绍。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉尔吉特(Gilgit)发现，但残缺不全，只剩下最后一段GilgitManuscripts,volⅢ，partⅣ，Calcutta,1950请参阅CharlesS.Prebish，VinayaandPratimoksa：TheFoundationofBuddhistEthics,见A.K.Narain,StudiesinHistoryofBuddhism，Delhi，1980，P237。，对我们参考价值不大。《破僧事》24，99a~206a。叙述提婆达多破僧的故事用的是典型的印度方式。几乎是从开天辟地讲起，讲人类的出现、人类的逐渐堕落、私欲渐增，出现了争夺土地的现象，因而产生了国王(地主)，中间经过了无数年代，出现了释迦种，又经历了不同的国王统治，到了师子颊王。他生了四个儿子：净饭、白饭、斛饭、甘露饭。净饭王生二子，长子即佛祖释迦牟尼，次子是难陀。白饭生二子，斛饭生二子，甘露饭也生二子，长子是阿难(庆喜)，次子是提婆达多一说提婆达多是斛饭之子。还有一说，他是白饭之子，见22，101。释迦家族的历史多半是捏造的，家谱没有法排清楚的。24,882b夹注：“调达婆儿，阿难妹也。”殊难解释。根据《破僧事》的说法，岂非提婆达多娶自己的姊妹吗?。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟。接着讲释迦牟尼的诞生，用的也完全是印度方式，从睹史多天宫讲起，佛典中所有的佛传几乎都是这样。在以下的叙述中，一方面竭力宣扬佛祖的神奇，另一方面又竭力渲染提婆达多的卑劣。提婆达多与佛祖一败一胜，这种情况是在意料中的。佛祖与提婆达多的矛盾从很早的时期就开始了。太子(佛祖)学习乘马射箭，有博士来教，他的阿舅就说：“唯提婆达多本自恶性，无有慈心，愿请博士勿教妙杀之法。”薜舍离城的居民向太子献宝象。提婆达多出于嫉妒，打死宝象。太子把大象尸体遥掷城外，太子挽弓射下大雁，提婆达多来抢。后来太子厌倦人世，出家修道。渡过弶伽(恒)河，到了王舍城附近的阇崛山旁野林中，修习苦行，同一群苦行者在一起。他翘一足至二更方休，他五热灸身至二更方休，实行严酷的苦行。但是，他不久就感觉到，这样苦行的结果仍然是天上人间轮回不息，“此是邪道，非清净道”(24，119b)。他便毅然舍弃这种苦行方法，另寻其他途径。他走到伽耶城南尼连禅河边，在这里实行另外一种苦行，想闭塞诸根，不令放逸，闭气不令喘息，结果身体忍受了极大的痛苦，仍然不得入于正定。只喝小豆大豆及牵牛子汁，结果身体羸弱，毫无所获。最后他认识到，“此非正道，非正见，非正见，非能到于无上等觉”(24，12lb)。他决心舍弃苦行之道，吃了二村女献上的粥，恢复了体力。他来到了尼连禅河东金刚地，坐在菩提树下，终于证无上正智，他成了佛有一段小插曲，很有趣味。当释迦牟尼坐在菩提树下，正准备成佛时，听了魔王的谎言，曾萌生杀害提婆达多的念头。这肯定是后来的和尚捏造出来的，故事本身没有多大意义，意义在于从中可见二人结怨之深……释迦牟尼成了佛以后，经过深思熟虑，决定留在世上，宣扬大法。他首先想到那五个苦行伙伴，于是走到波罗尼斯城仙人堕处施鹿林中，为他们五人说法，“度陈如五苾苾(刍)众，次度耶舍五人，次度贤众六十人”(24，156c)。这可以说就是僧伽的滥觞。要讲“破僧”，必须从这里讲起，因为有了僧伽，才能谈到破；没有僧伽，何从破起呢?《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(5)总之，从此之后，佛法逐渐传播起来，僧伽逐渐扩大起来。释迦牟尼会见频毗娑罗王，接受了给孤独长者的赠园，进行了一系列的佛教史上著名的活动。后来他决定回家看望父亲净饭王。净饭王大喜过望，用极其隆重的仪式欢迎了自己这成了佛的儿子。王令人击鼓鸣槌，“宣王教令，普使投劫比罗城内家家一子随佛出家”(24，144c)。斛饭王二子，一名无灭，一名大名，无灭出了家，大名没有。无灭来到贤释种王那里。“住彼一宿。王言：‘童子!我若随汝出家，天授(提婆达多)当为释种王，与诸释种极为大患。’可共相劝天授同共出家……于是就把天授叫了来。天授也有自己的打算：‘我报言不出家者，贤释种王亦不出家。我设方便，应当诳彼。’他于是就回答说；‘王既出家，我亦不住。’”这实际上是一句谎话，但是贤王对公众宣布了这个消息，提婆达多搬起石头，砸了自己的脚，迫不得已，只好出家。同时剃头匠邬波离也出了家。世尊规定，他们都要礼邬波离足。提婆达多认为这样有失身份。世尊让他照办，他不肯。“第一先起破佛之意”(24，146a)，他要设法伤害释迦牟尼了。从此以后，在僧伽内部，在释迦牟尼与提婆达多之间，矛盾与斗争就接二连三地发生了。频毗娑罗王的儿子未生怨王(阿阇世，Ajtasatru)归依了世尊。他告诉守卫宫门的执仗人说，若见世尊及僧尼居士来，应当立刻放他们进来，“若见提婆达多及彼徒众，应须掩障，勿使其前。”(24，147c)既曰“徒众”，足见此时提婆达多已经不是单枪匹马。他遭到拒绝，怀疑嗢钵罗色苾刍尼从中捣了鬼，就打了她。这个苾刍尼遂即入无余依涅槃界。提婆达多同未生怨王的关系是他一生重要事件之一，以矛盾开始，后来二人却成了密友。此是后话，这里暂且不谈。提婆达多一生中另一个重要事件是他同外道六师之一的晡剌拿(Pūra瘙塀aKsyapa，巴利文PūiranaKassapa，佛典中异译甚多：富兰那·迦叶，不兰·迦叶等等)的友谊。这一件事似乎为人们所忽略，其中有重大意义；但是我还没有看到任何一部印度佛教史谈到过这个问题。事情的经过是这样的：莲花色尼涅槃之后，提婆达多忧心忡忡，“以手支颊，退在一边，愁思而坐”(24，148b)。这情景被晡剌拿看到，问提婆达多是什么原因。提婆达多如实告知。下面我引一段《破僧事》原文：晡剌拿曰；“我常谓诸舍迦种内唯汝一个解了聪明。岂谓汝今亦成愚蠢。岂有后世，令汝见忧?若有后世，汝造斯业者，我亦为斯愁思而住。”彼为开解天授情故，便于对面扑破己瓶，而告曰：“纵天世间不能令此更为和会。更无后世，谁往受之?作者受者并成虚说。然而可往劫毕罗伐窣睹城，自称天子，为王而住。我当作汝第一声闻。”于时提婆达多便谤无圣，邪见遂兴，能令一切善根断绝。(24，148c)可见二人默契于心的情况。佛祖咒骂提婆达多将堕入地狱。提婆达多也索性一不做二不休，别立五法。他告诉自己的徒众说：尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪，我等从今更不应食。何缘由此?令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此?于诸众生为断命事。又沙门乔答摩听食其盐，我等从今更不应食。何缘由此？于其盐内多尘土故。又沙门乔答摩受用衣时截其缕绩，我等从今受用衣时留长缕绩。何缘由此，坏彼织师作功劳故。又沙门乔答摩住阿兰若处，我等从今住村舍内。何缘由此?弃捐施主所施物故。(24，149b)这五法都是想同释迦牟尼“对着于”的结果。但其意义远不止此。下面第四章再谈这个问题。在同一部《破僧事》中，下面释迦牟尼又讲到提婆达多破僧的五种禁法：一、不居阿兰若；二、于树下坐；三、常行乞食；四、但蓄三衣；五、着粪扫服。(24，153b)这同五法有一定联系，可参考。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(6)提婆达多与释迦牟尼结怨越来越深。提婆达多公然凌辱佛妻耶输陀罗，被瞿弥迦掷入池内。他从水窦中逃走，衣服被橛杙所裂，白氎一条，遂成两片，他说道：“善哉斯服，巧称净仪，为我声闻，制其裙服。”(23，149c)他跑进宫中，又被耶输陀罗抓住双手，十指迸血流出。他怀恨出宫，把毒药填指爪中，想掴佛脚令伤。结果是十指并皆摧破，吃了大苦头。而且无间之火遍燎其身，现身堕入无间无隙捺落迦(地狱)中。舍利弗呾啰(舍利弗或舍利子)到地狱里去看提婆达多，看到他在那里受苦，火烧水浇，火焰铁山磨碎其身。又有铁棒遍皆热焰，打碎其头。又有大象来践踏其身。舍利弗咀啰又到外道六师受苦之处。首先看到高迦离迦高迦离伽(Kokalika)，不是六师之一，他只是提婆达多的一个追随者，经常在佛典中出现。，在他舌头上有1000张犁在耕垦。他又去看提婆达多的朋友晡剌拿迦摄波，有500张犁时时耕舌。《破僧事》上面这一段叙述，时间顺序完全混乱。可见《破僧事》不是出自一人之手。也或许是因为印度思想方式本来就不注意时间顺序。下面释迦牟尼结合提婆达多的罪行，讲了几个本生故事。下面主要讲破僧问题。这是《破僧事》的主题，也是提婆达多的首要罪状。释迦牟尼给“破僧”下了一个定义，他说：“何谓破僧?若一苾刍，是亦不能破僧伽也。若二若三乃至于八，亦复不能破和合众，如其至九，或复过斯，有两僧伽，方名破众。”(24，153b)提婆达多宣布五种禁法，同释迦牟尼唱反调，以达到破坏僧伽的目的。如来佛宣布：“若有人破和合众已，此人定生无间之罪，亦成无间之业者。”(24，154a)下面他又施展了印度那种典型的烦琐分析的本领，共总区分了18种不同的情况，有的只生无间罪，不成无间业；有的既生无间罪，亦成无间业。下面的叙述，时间顺序又混乱起来。忽然插入了一段世尊为五苾刍说法的故事。又回头讲释迦牟尼同耶输陀罗结婚和罗怙罗的诞生。跟着来的是罗怙罗出家，耶输陀罗招待佛祖，度五百释子及邬波离，阿难陀诞生，佛祖度阿难陀，绕了很大的弯子，最后又讲到提婆达多。佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中，有五百苾刍围绕世尊，皆是阿罗汉，唯提婆达多未得圣果。苾刍有神通，提婆达多请求佛祖教他神通，佛祖不肯。他又请求阿若陈如等以及五百上座教，他们都不肯。最后他又找十力迦叶，十力迦叶不了解佛祖和五百上座的用意，贸然把神通教给提婆达多。提婆达多就利用了这神通力去见太子阿阇世，用变化神通迷惑住了太子，得太子种种利养。提婆达多既得利养，遂起贪心，企图篡夺僧伽的领导权，自己心里想：“世尊不如与我四众，我自教示而为说法。世尊当可宴寂而坐，修习善法，常住安乐。”(24，169a)这个念头一起，立即失掉神通，可他自己不知道，率领自己的四个亲信苾刍：一名迦利迦，二名褰荼达骠，三名羯吒谟洛迦底沙，四名三没罗达多，来见世尊，要求世尊让位。遭到拒绝，于世尊处遂起七种逆心。从此以后，提婆达多带领四个亲密伙伴，破大众，破法轮，目的在于名扬后世。佛派一些苾刍去劝阻他们，但是他们不听，“坚执其事，无心弃舍”，“佛告诸苾刍：提婆达多共伴四人，顺邪违正，从今已去，破我弟子和合僧伽，并破法轮，有大势力。”(24，172a)。众多芯刍告诉提婆达多，他得到利益供养，都是上座十力迦摄之德。但是提婆达多完全否认，声称是自己日夜常求精进苦行之力所得。说了这样无恩之语，于是失掉了神通。提婆达多率领五百苾刍，于人间游行。阿阇世王爱乐提婆达多，送给他五百车粮食，令作路粮。提婆达多于人间常行非法不善。佛祖让阿难带一个苾刍，跟着提婆达多，到王舍城，街街曲曲，见了婆罗门及长者居士，说：“提婆达多及同伴，若作非法罪恶入，不须谤佛法僧。何以故?此人非行佛法行人。若有人说提婆达多有神通威德，汝报彼：提婆达多先有神通，今悉退失，无—神验。”(24，173c)医王侍缚迦(Jīvaka)善知佛意，同佛关系密切。他想：如来大金刚体，微少酥膏，何以为足?于是给了如来二斤熟酥膏，如来吃了下去，完全能消化。提婆达多见了以后，也要求医王给自己二斤。但是，吃下去以后，无法消化，早晨吃了粥，腹即大痛，旋转叫唤，昼夜不安。世尊按了他的头顶，于是痛苦解除，从死得苏。但是，提婆达多不知感恩，反出恶言。世尊听到以后，对苾刍们讲了许多本生故事，说明提婆达多从来都是无恩无报的。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(7)下面又讲提婆达多与阿阇世王的关系，提婆达多挑拨离间阿阇世王父子关系，说阿阇世已经长大，但是老王仍不传位给他。阿阇世于是蓄意害父，以掷矟刺其父频毗娑罗王，打破粥铛，不让如来吃到粥。有一次他又用掷矟打着父王手指，这都是受了恶友提婆达多的怂恿与挑拨。父王问他，为什么在父前掷剑。他回答说：“父有受用，我无受用。”父王于是把瞻波城送给他，让他受用。提婆达多又怂恿他征税重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整个摩揭陀国都送给了他，他仍然苦役损害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便与提婆达多相互勾结，压榨百姓。他最后囚禁了父王，不给饭吃，百般虐待折磨，老王终于饿死。提婆达多又进一步对阿阇世王说道：“我以教汝今得王位，今须建立令我作佛。”阿阇世说：“佛身有金色，汝身无金色。”于是提婆达多就唤金匠，在他身上作成金色。金匠用热油涂身，上面涂上金箔。他忍受痛苦，大声叫唤。佛脚上有轮相这是如来佛三十二相之一……提婆达多受大辛苦，烧脚作成轮相。他还处心积虑，想把世尊杀死。南天竺来了一个巧匠，善造抛车。提婆达多就找他造五百人能牵引的抛车，想用抛车打死住在鹫峰上的世尊。此时世尊从座而起，将入深山岩穴之内。提婆达多同五百人一起，发机飞石，直击如来。执金刚神在空中用金刚杵打石令碎，碎石伤了佛足。有商人献上牛头栴檀，用来涂脚，血流不止。如来又用童女乳汁来涂脚，血仍不止。在这中间，提婆达多还多方捣乱破坏，后来十力迦摄发大誓愿，如来血便止，疮即除。诸苾刍苾刍尼男女居士皆大欢喜，踊跃无量。唯提婆达多与阿阇世王和那四位恶友心不欢喜，口出恶言。如来讲了几个本生故事，说明他同提婆达多结怨的因缘。有一次，如来同众苾刍入王舍城，有人放出护财大象。大象看到如来和徒众，大为嗔怒，冲向如来。此时提婆达多同阿阇世王在高楼上甚大喜悦，庆幸如来末日临头。结果如来施展法力，降服了大象。在讲了几个本生故事以后，世尊又强调了两件事。一件是他强调：“若依我教者，皆得离大苦难；若依提婆达多者，皆在苦难之中。”（24，200c)他在下面又讲本生故事，来阐明他这个论点。第二件事是他强调提婆达多愚痴。他说：“提婆达多非但今世愚痴，往时亦然。”(24，202b)接着又讲了几个本生故事，说明在过去世提婆达多也是愚痴的。《破僧事》最后一部分着重叙述提婆达多破僧的过程。有一次，时世饥俭，乞食难得。世尊静住三月，时提婆达多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文：满三月已，提婆达多为诸大众广说妙法：“苾刍当知，沙门乔答摩常说法时，赞叹在山寂静，离诸烦恼，解脱最疾最速。一者乞食，二者粪扫衣，三者三衣，四者露坐。如是四人去诸尘垢，证得解脱。若有人不乐如是四种修道，不乐解脱者，即合受筹出离众外。”说此语已，于时大众五百苾刍人各受筹，随提婆达多出离众外。行至门首，罗怙罗见语五百苾刍曰：“云何舍如来随逐恶党而去?”诸苾刍告罗怙罗曰：“我于三月安居饥饿，蒙提婆达多供给取食，井将杂物而供养之。若不祗济，我等死尽。”(24，202c)这里讲的是“四种修道”，上面24，153b讲的是“五种禁法”，这里缺一个“不居阿兰若”，其内容都是完全一致的。提婆达多就是利用这种手段，从世尊的僧伽中拖走了五百芯刍。不管怎样，看来提婆达多还是有极大的吸引力的。虽然后面说到，舍利子和大目连又设法把这五百个和尚拖了回来；但是我认为这很可能是一种挽回面子的捏造。五百苾刍被拖走了，只剩下孤(前面也译为“高”、“拘”)迦里迦等四个亲信。提婆达多生大愤怒，把这四个亲信打了一顿。《破僧事》在快要结束的时候又讲到未生怨王(阿阇世)。有一天夜里，“明月澄天，光景花丽”，他问群下，此时应当做些什么事情。下面意见纷纭，他最后决心去拜望佛祖。大概此时他已回心转意，不再同提婆达多勾结，共谋害佛了。见了佛以后，佛问他还去拜见过什么人。他答，去拜见过外道六师之一的晡剌拿，此人也是提婆达多的好友。他问世尊：“颇有如是众生之类于现世中得沙门果不?”(24，205b)他还告诉世尊晡剌拿对于这个问题的意见：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”(24，205b~c)《破僧事》的内容就介绍到这里。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(8)最后，我觉得有必要解释一下“破僧”(梵文和巴利文都是saghabheda)的含义。我在上面多次使用这个词儿，有时候我还加上一个解释：破坏僧伽。但是严格讲起来，“破僧”有其特殊含义。“僧伽”，梵文和巴利文sagha，含义有大小之别。大僧伽是指佛教整个组织，是三宝之一，一般人所理解的就是这个含义。小僧伽是指“僧伽小组”，这样的僧伽可能有许多个。当时的情况是，和尚们住在一定地域范围内，梵文和巴利文称之为sīm(sīnan)，汉译名为“界”。在一个界中居住的和尚被认为是属于同一个vsa(居住地)。在这一个界中的和尚小组就叫做sagha。每一个僧伽至少要有四个和尚，少了不行。所谓“破僧”，破的不是大僧伽，而是这样的小僧伽。举行褒洒陀(梵文upavasatha，巴利文uposatha；讹作uposs·adha，断食洁斋之日)等宗教活动时，住在一个界中的和尚必须全体出席。小僧伽中有了不同的意见，就采取多数决定的办法。和尚们用木头片等来“投票”，佛典名之曰筹。在两种意见中，持反对意见的和尚能独立组成一个小僧伽的，也就是至少要有四个和尚，这才叫做“破僧”。四人以下不同意多数决定，这叫做“意见分歧”(sagharjī)。因此，一个僧伽中至少要有九名和尚，才能出现“破僧”的现象。我在上面引用的《破僧事》中有关破僧的那一段话，只能这样去理解。这里讲的破僧，原因不在教义方面，而只在律条方面参阅HBechert，A＇sokas“Schismenedikt”undderBegriffSaghabheda《阿育王的“破僧诏令”与破僧的含义》，WienreZeitschriftfürdieKundeSüdundOstasiens,BandV,1961。三、论述中的矛盾我在上面主要根据《破僧事》介绍了提婆达多破僧的情况。其中叙述真可谓详矣尽矣。足见和尚们确实花费了很大的精力和幻想力，一方面美化释迦牟尼，另一方面丑化提婆达多。里面可能有不少的历史事实。但是，其中必然有很多的捏造与诬蔑。提婆达多是一个失败者，在胜利者释迦牟尼的徒子徒孙们笔下，他能得到一个好的形象吗?这是根本不可能的。我们今天想要了解提婆达多的真相，有没有可能呢?有什么办法呢?可能性我认为是有的。办法就是从佛典叙述中的矛盾入手来爬罗剔抉，因为，既然是捏造，就必然有矛盾。抓住矛盾，加以探寻，就是我们今天探求真相的唯一途径。我认为，从上面的叙述来看，至少有两大矛盾，一个是叙述本身的矛盾；一个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾又包含着两个问题：一，提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗?二，提婆达多真正是失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗?下面我分别论述一下。先谈第一个大矛盾中的第一个问题。我先举一个突出的例子。我在第二节的叙述中曾谈到，佛祖派阿难跟着提婆达多到王舍城去，昭告那里的婆罗门及长者居士，说提婆达多是个坏人。佛与阿难有几句对话，话虽简单，但很有意义。历史上有无此事，已不可考。历史的真实性是不能排除的。此事见于许多佛典中，为了同《破僧事》那一段进行比较，我在下面引用几处。《四分律》卷四：今差舍利弗比丘向诸白衣大众说，提婆达(多）所为事者非佛法僧事……时舍利弗闻此语已，心疑，即住至世尊所，头面礼足，在一面坐，白佛言：“世尊!我当云何在白衣众中说其恶?何以故?我本向诸白衣赞叹其善，言：大姓出家，聪明有大神力，颇貌端正。”佛告舍利弗：“汝先赞叹提婆达多聪明有大神力，大姓出家，实尔以不?”答言；“大德!实尔。”“是故，舍利弗!汝今应往是白衣大众中语言：‘提婆达(多)先时如是，今日如是。’”(22，593b)这里派的是舍利弗，不是阿难。《弥沙塞部和醯五分律》卷三：舍利佛!汝往调达众中，作是唱言：“若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。”舍利弗言：“我昔已曾赞叹调达，今日云何复得毁訾?”佛言：“汝昔赞叹，为是实不?”答言：“是实。”佛言：“今应毁訾，而毁訾亦复是实。”(22，19a)这里也是舍利弗。《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(9)《十诵律》卷三十六：尔时佛语阿难：“汝将从行比丘，入王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：‘调达所作事，若身作口作，奠谓是佛事法事僧事，此是调达及弟子所作事。’”阿难受教，即将从行比丘诣王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：“调达身作口作事，莫谓是佛事法事僧事，此调达及弟子所作事。”(23，260c)这里同《破僧事》一样，不是舍利弗，是阿难。最令人注意的是，佛同舍利弗或阿难的那几句对话没有了。《鼻奈耶》卷五：时世尊见三十二人去不久，顾语阿难；“汝往入罗阅城，往大市四街巷头，作是唱言：‘若调达所作行身口意所为，莫呼佛法僧教使为，调达自有亲信弟子。’”时阿难白佛：“前叹誉调达，今复说其恶，众人有讥者，当云何答？”世尊告阿难曰：“有此语者，以此语答：‘本虽习善，今复习恶，何足怪耶?’”(24，870b~c)这里又是阿难。引文就到这里为止。本来还有一些异本可以引用，我不再引了，这已经够用了。看来这个故事很可能有历史根据。至于主人公是阿难，还是舍利弗，这无关重要。在中国新疆出土的梵文原本残卷中碰巧保留了这一个故事的原文。梵文和巴利文内容几乎完全一致，唯一的区别就是，梵文是阿难，巴利文是舍利弗，梵文《说一切有部律》的汉译名是《十诵律》。如果拿这同一部佛典的梵文原文和汉文译文对比一下，就会发现一个多少令人吃惊的情况：梵文原文中有几句重要的话，在汉译文中被删掉了。这几句话是：“大德!从前我曾赞叹过提婆达多的品质，说，提婆达多是善良的、英俊的、有德的，现在人们将会讥笑我前后矛盾。”（9）薄迦梵说：“谁要对你说这样的话，你就对他说：‘过去他确实是这样，现在不是了。’”（10）《十诵律》为什么单单把这几句话删掉了呢?瓦尔德施米特教授认为是有意(bewusst)删掉的(引文第555页)。为了维护释迦牟尼派的面子，这是可能的。但是其余的汉译异本都没有删掉，它们不想“为贤者讳”。这一点是值得注意的。瓦尔德施米特教授没有注意到这一点。梵文原文和巴利文原文都照实写出，似乎都没有考虑到面子问题。不管怎样，提婆达多至少一度在佛教僧伽中享有极高的威信，受到过如来大弟子的赞叹。大概后来由于意见不同，想同如来佛分道扬镳。佛爷的徒子徒孙一反常态，对他造谣诬蔑，咬牙切齿，无所不用其极。但是，想一手遮天是根本办不到的，事实毕竟是事实，谁也抹煞不掉。于是在错综复杂的矛盾中，无意中留下了这一点真实的记录。这是十分难能可贵的。此外，我在上面引用过的如来佛的话：“提婆达多先有神通。”也说明了同样的情况。《鼻奈耶》卷二说：“(提婆达多)出家剃除须发，着袈裟，捐弃国土，入山行道，诵经禀受，于其间世尊说经法，尽诵上口，彼亦有大神足比丘。”(24，859a)可见提婆达多的真实情况。现在谈第一个大矛盾中的第二个问题：提婆达多果真是一个失道寡助的坏人吗?他有没有徒众呢?仅从《破僧事》的叙述中已经可以看出他有徒众，而且数目还不小。有名有姓的四个人是他经常的伙伴。之所以一定是四个人，我猜想，这可能同我上面谈到的破僧所需要的和尚的最少数目有联系。此外，还有不少地方提到他有五百个追随者。我在下面引用几个例证：《四分律》卷四：提婆达多心欲为恶而生念言：我欲畜徒众。(22，591c~592a)《五分律》卷三：《佛》 第二部分 《佛》 “路线斗争”(10)舍利弗!汝往调达众中，作是唱言。(22，19a)同上：尔时助调达比丘语诸比丘言。(22，21a)《十诵律》卷四十：尔时助提婆达多比丘尼着细褶衣(23，292a；又见294a，296b，313b等)《鼻奈耶》卷四：时瞿婆离比丘调达弟子见舍利弗目犍连出。(24，868b；又见869a)