2、只出现到第六“确定”的时分，如看到路上走过一人，确认那是个生人而别无所念。　　3、到第七“速行”出现的时分，如路上确认走过来的是熟人后决定打招呼。　　4、到第八“彼所缘”也出现的时分，如前打招呼后想“这人近来瘦多了”。“彼所缘”只有在所缘非常大及意门所缘明显时，才会生起。　　又，九心轮主要是对前六识的心路过程而言，纯粹第六意识的“意门心路过程”，南传佛学说一般人有限或欲界意门心路过程，分两种：　　一随五门心路过程后生起意识，随起心刹那明确识知所缘，分七步：1、随五识生起“彼随起意门心路过程”，缘取五根所缘境；2、整体地识知该所缘；3、识知所缘的颜色等；4、领会所缘的实体；5、识知所缘的实体；6、领会所缘的名称；7、识知所缘的名称。　　二独立的意门心路过程，分六种：1、根据以前直接体验的；2、根据以前直接体验再加推测；3、根据听说的；4、根据听说的再加推测；5、根据所识知（相信、观念、观照、觉悟等）的；6、根据所识知的再加推测。　　至于广大心（禅定）与出世间心（四道四果心）的意门心路过程则有不同，无清晰与不清晰所缘之分，其心路过程为：有分波动——有分断——意门转向——遍作——近行——随顺——种性——安止速行心或四道四果心。安止结束后沉入有分心，不会有彼所缘。即作意后即刻住于定心或道心、果心，事过即了，不像一般人那样品味追忆，出定后住于无念的有分心。初学者证得的第一次安止及每一次神通速行心，只生起一次，随即沉入有分心。四道心生起只维持一心识刹那，随后有2－3个果心生起，过后沉入有分心。证入灭尽定时，非想非非想心只生起2次，之后入灭尽定。从灭定出来时，生起阿那含或阿罗汉果心一次，此心灭后沉入有分心。二、十七心刹那　　南传佛学将一念心的过程分为生、住、灭三刹那，称此三刹那为一“心刹那”，十七心刹那为一色法之“寿”（略当细胞的生存时间），其为时极其短暂，在眨眼间即有几十亿个心识生灭，每个心识刹那还可以再分为生、住、灭三时。一念九心轮凡经十七心刹那，若按一念约经0．78秒计，十七心刹那最短略经13．26秒。据《清净道论》、《摄阿毗达摩义论》，十七心刹那为：　　1、有分心。　　2、有分心起。有分心发动，转向认识活动。　　3、五识引发。当于九心轮第二能引发，为“作业意界”（由意根发起作意，令五识运作 ）。　　4、见心。形成眼等五识。5、领受（等寻求）。此二为“异熟意界”，即作为异熟果（与生俱来的）的心理反应。　　6、推度。为“无因异熟意识界”，即无贪瞋痴之因、作为异熟果的、自然的意识活动。　　7、安立。为“无因作业意识界”（无无贪、无瞋、无痴为因的、主动的意识活动）。　　8—14、势用。作欲界善、不善、无记身、语业，有了善恶等属性。　　15—16、返缘。为“四无色异熟蕴”（异熟的受、想、行、识）。　　17、有分心。　　一念心生，依所对境缘等的不同，并非皆须具足九心轮十七刹那。前五识所了别的境，按其对人吸引力的大小，分为极大、大、小、极小四类。以前述《阿毗达摩义摄醍醐疏》所举午睡人食芒果例，其人所对熟透、新鲜的落果属极大境。如果境缘的吸引力不太大，不能生第八（第15-16刹那）返缘心，为大境，如前人午睡中被惊醒后发现地上的落果不大新鲜，咬了一口（势用）后觉味道不佳，放下芒果，倒头又睡（有分心）。若境缘吸引力较小，连第七势用心（第8-14刹那）也不能生起，为小境，如午睡者被惊醒后发现地上的落果腐烂不堪食用（第六安立心、笫七刹那），倒头又睡（有分心）。若境缘的吸引力极小，连第六安立心也不能生起，为极小境，如午睡者被惊醒后发现不过是一根枯枝被风吹落（第五分别心、笫6刹那），倒头又睡（有分心）。　　又，九心轮十七刹那，只是就欲界前五识及与之俱起的五俱、五后意识之生起而言。若欲界独散意识的生起，则无须具足九心轮，只经：〔1〕有分心、〔2〕意门引发、〔7〕势用、〔8〕返缘、〔9〕有分心。凡五轮十刹那。第一轮有分心，又可分为过去有分、有分动、有分断三心，这是四无色异熟蕴（作为异熟果的受想行识）之有分心生起心念的普遍过程。过去有分，谓从过去相续至当下的有分心；有分动，谓从有分心生起活动；有分断，谓有分心暂时中断而代之以作意等心理活动。　　欲界独散意识的生灭过程，例如有人清晨起床后（有分心），想起今天得早一点去开会（意门引发），决定赶快用早点（势用），用完后回味咖啡放糖太多（返缘），之后回复无念状态（有分心）。　　色界、无色界心及出世间心的生灭过程，与欲界心的九心轮十七刹那颇有不同。三、八十九心之十四行相　　南传佛学还说世间、出世间的八十九心有十四行相。行相（巴akara）一译“作用”。十四行相实际上是从心理活动进程角度分析心识作用，讲人从生到死心理活动的基本过程。据《清净道论·说蕴品》，十四行相为：　　1、结生（巴pra?isandhi），受生。由前世所造业力尤前世临终时所现业的牵引，投生于特定的界地、种类、环境中，投生刹那间的心称结生心（patisandhicitta）。结生心分四种：若将生于恶趣，结生心为不善果报舍俱推度心（如自然畏惧自己会堕入恶道等）；若将生于欲界善趣，结生心为八大果报心、善果报舍俱推度心（如自然向往生天等）；若将生于色界，结生心为四禅果报心；若将生于无色界，结生心为四无色界果报心。色界、无色界果报心，谓临终时自然住于色界、无色界定中。　　2、有分。由结生心决定，在结生心灭后紧接着有16个有分心生起，然后生起一个意门转向心及7个有欲（贪着新生命）的速行心。有分心无念而有体，连续不断地生灭，在处胎、酣眠中，也不间断，起着保持生命之流不中断的作用。只要没有心路过程，有分心就会不断流下去。　　3、转向。无念的有分心波动，转向有念，接触外境而生起好象是有分心息灭而唤起认识注意的“唯作意界”和“舍俱无因唯作意识界”两种心识活动。　　4-8、见。闻。嗅。尝。触。了别色等五境，生起眼等五识及善、不善的十种（眼识等）异熟识（天生的感觉模式），如人闻到水果气味自然感觉香、天生色盲人视红为紫等。　　9、领受。领纳前五识而生起善或不善异熟意界（天生的、自然而有的意识模式），如闻到水果香味知道自然去注意等。　　10、推度。对意界所领受的色声等境进行思考推度，如对所知水果进行好坏、品种等辨别。　　11、确定（安立）。于前所推度的境起中性的确定认识、明确判断。如确定那是熟透了的蟠桃，味极甘美。　　12、速行（势用）。于前确定（善恶损益等）境，生欲界善或不善等五十五种心。如决定买或偷那蟠桃。　　13、彼所缘（返缘）。像暂时逆流而行的船，对前所缘极大的境再作了别审察，生起八种有因欲界异熟心和三种异熟无因意识界。如回味所吃蟠桃的甘美而自然生起再吃它的愿望，种下贪吃它的种子，或临终时自然回忆起蟠桃甘美，特别想吃蟠桃。　　14、死。即临终最后一念的心，称死亡心（cuticitta），与结生心一样，共有十九种异熟心：　　那一生（有）之中最后的有分，因为是从生（有）而灭，故称为死。32　　十四行相中的结生心、有分心及死心，又称“离心路过程心”，意味它们不经九心轮的转动过程，是一种业报，自然而起，不由自主。一生中的结生心、有分心、死亡心相同，缘取同一目标。　　按南传九心轮、心十四行相说，人一生的心理活动，是一个从相续不断的有分心不断对境起念生心，生起能造业、感受异熟果的善、恶等心所和异熟心，由很多九心轮滚动而行进的流变过程。正如叶均《八十九心的十四作用与心识活动》一文所比喻：　　有分，是像流水而相续不断的；诸心，则如波涛而起伏不定。心生则有分之流断，心灭则沉入有分。33　　南传上座部的有分心，有部等不予认可，大乘唯识学则以阿赖耶识解说有分心的作用，认为有分心即是阿赖耶识的“密意说”。　　四、五心轮与四运心　　大乘唯识学关于一念心生起过程的分析，要比南传上座部的九心轮简略一些。《瑜伽师地论》卷一说前六识的生起，历五个次第，后世称为“五心”、“五心轮”：　　1、率尔心。又作“率尔堕心”。率尔，为忽然、突然之意，谓心、境瞥然相触，外境信息进入眼等五大窗口，形成最初的感觉。相当于九心轮之有分、能引发、见三心。如我抬头瞭望窗外，见一片绯红扑入眼底，是为率尔心。此心卒然而起，性属无记，尚未有善恶等分别。上座部分别论者等即以此心为本性心。或只是一识缘境，如眼见一片绯红；或二至五识同时缘境，如乍到一旅游景点，一时间眼见青山绿树，耳听水声鸟语，鼻闻花草清香，身感清凉舒适等。属前五识现量的率尔心，一般为时极短，刹那间便会有分别意识生起。　　2、寻求心。意识对前所了境主动分别、思察，形成知觉，当于九心轮等寻求、等贯彻二心，《瑜伽师地论》卷三：　　一刹那五识生已，从此无间，必意识生。　　如我见窗外一片绯红后，意识立即寻思“是什么花开了？”，即寻求心。此后或流于散乱，或转向别的对象，如我见窗外绯红，了知是花开后，马上又注意传来的鸟鸣声。　　3、决定心。由寻求（思）而形成确定的认识，当于九心轮第六安立（确定）心。《瑜伽师地论》卷三说，寻求心后，若不散乱，必定生意识中第二决定心，由寻求、决定二心，意识分别境界，形成知觉。如我经仔细观察后，判定窗外新开的是紫薇花。　　4、染净心。由确定的认识所起或染或净、或善或恶的心念、决意。如我判定紫薇开花很美后，想去折几枝来观赏，为染（贪、盗）心、不善心；想花木美化环境而起爱惜保护之意，为善心或净心。此为第六意识及贪、无贪等心所的活动。当于九心轮第七势用心。论云：　　决定心后，方有染净。　　决定心，是第六意识的作用，故一般而言，烦恼是依意识分别至决定心方才生起。《瑜伽师地论》卷六六解释有漏法为“意世间、法世间、意识世间”，意味染污的心只是由末那、意识及其所了法尘而生。但也有染净心可从前五识生起之说，如同论卷三说由前五识所起染净心，唯由“先所引”（已经形成的心理定势），如好色者一见到美女的倩影即刻起大饱眼福之意，拜金主义者“见钱眼开”，虔诚的佛教徒一看见佛像便会起敬仰之心等。此可谓眼识随（已经形成习惯）的意识转，或已成习惯的意识引生有漏的眼识。　　5、等流心。等流，谓同类相续。如我确认紫薇花很美，能美化环境，形成从此不会改变的认识，此后看到紫薇自然作如是想，及考虑在楼下栽两株紫薇等。　　率尔等五心，是前六识生起的具足次第，我人生心起念，未必都具足五心，有时可能只起五心中的前四，前三、前二乃至前一心。如我眼见窗外一片绯红，可能不起分别而又埋头写作，则只起率尔心；也可能经观察寻思（寻求心）而确知是紫薇花开（决定心），而不起染净心、等流心。五心中，率尔心多仅一念，后四心每每多念相续。　　天台宗将一念心生的过程划分为“四运”，亦称“四相”：未念、欲念、念、念已。运，为动、载之义。《摩诃止观》卷二云：　　未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢。　　未念和念已时，虽然无心，而非毕竟无念，如人在未作事时，只能说未作事而不能说没有人，若定无人，后来谁作事？“因未念故得有欲念”，故未念时非绝对无心。念已则如人做完事，不能说没有人。若言念已心识永灭，则成断灭见。这种意义上的未念、念已，正相当于九心轮的第一和第九有分心。欲念，则相当于九心轮第二转心（能引发），念，相当于九心轮第三见心到第八返缘心，及五心轮的五心。智者《请观音经疏》谓如眼见色时，初一念时是独头无明，一念转即与相应无明共起，或爱或瞋或无记。此“一念转”即四运心之第三“念”，唯此念与烦恼等有漏心共生共灭。　　心路进程虽然可以分为九心轮、五心轮、四运心、十七刹那，实际上运作的速度往往很快，从触境到生起染净心，在一刹那间便可完成。南传《泡沫譬喻经注》说，在一眨眼间、一闪电间，也可以生起许多心路过程。有部论中说有电光喻心、漏疮喻心，速度都很快。电光喻心，顾名思义，指像闪电一样突然出现、迅即消失的心，常指见道时的净心。漏疮喻心，指迅速即生烦恼，如一触即怒等。心意，可以说是世间运动速度最高者，其速度有时可超过光速，如太阳光射到地球需8分钟，而人的意念想到太阳要不到一秒；从地球到西方极乐世界的距离大于从地球到太阳的距离百千亿万倍，而观想熟练者可“曲伸臂顷到莲池”。《本事经》卷二佛感叹：　　我观世间，无别一法，速疾回转，犹如其心。所以者何？是心于境，速疾回转，世出世间，无可为喻。　　　　第四节 种子与现行　　种子与现行互为因果，是大乘法相唯识学对心识生起因缘的独特解说。　一、何谓种子　　作为唯识学所说生识四缘中第一因缘的种子（梵bija），系以植物的种子为喻，任何植物，莫不以自己的种子为因而出生，同理，一切心理现象，乃至宇宙万有，皆应各自从其种子生起。种子之名，出《杂阿含经》，经中曾以根、茎、节、自落、果实五种种子比喻“取阴俱识”（与五取蕴同时运作的深层心识），植物的种子必须有地大为本、水大滋润，才能“生长增广”，如同取阴俱识以“四识住”为本，“贪喜四取攀援识住”为缘而生长增广，暗示阿赖耶识执藏种子。《正法念处经》卷三一偈云：　　诸心之种子，心集业难知。　　说心识的种子积集产生业报的情况，隐微难知。化地部、大众部、经量部等对种子义作了发挥，化地部认为“穷生死蕴”（贯彻整个生死历程的微细身心）藏有能生色、心的种子。大众部等认为“烦恼力强，无始久习，熏成种子，别有体性，心不相应”。34经量部认为色法、心法互为种子、互相熏习，种子能从现在延续到后世，该部因主张此义而称为“说转部”。《异部宗轮论述记》说：　　经量部亦名说转部者，此师说有种子，唯一种子，现在相续，转至后世，故名说转。　　《大毗婆沙论》卷六十说分别论者（属上座部）认为潜在的烦恼“随眠”是现行的烦恼“缠”的种子。立足有部而采经量部之说的《俱舍论》卷四云：　　何法名种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。　　谓种子是心理、物质现象所具有的一种能产生自己的果的功能，从果的角度讲，能产生它的最近的因叫做种子。　　大乘唯识学将部派佛学的种子说进一步精致化，作为阿赖耶识摄藏的主要内容。阿赖耶识大仓库因为有容纳一切种子的海量，因名为“一切种子识”。大乘《大集经》卷九云：　　一切有为，识为种子。　　《瑜伽师地论》卷五二谓“非析诸行，别有实物，名为种子，亦非余处”，种子并非是在现前的心、物之外别有实体，只是就万有的因果相续，将能生现在果的因叫做种子，现在的果，对于未来的果而言，又成了种子。在现在的果中，寻觅与果相异之种子的实体，虽然了不可得，但种子确是现在之果得以生起并如此这般的因，与果不相杂乱，就像从谷子、麦子的芽、茎、叶中尽管找不到其种子，但谷、麦的芽茎叶确从其种子而生。《摄大乘论》卷一谓并非别有实物住在阿赖耶识中，叫做种子，种子亦非不异阿赖耶识，然阿赖耶识有能生种子功能，故名一切种子识。《成唯识论》卷二解释：　　此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体、用、因、果理应尔故。虽非一异，而是实有。　　谓种子是阿赖耶识中能亲自生起自果的种种功能，与所生果及阿赖耶识虽然非一非异，而是实有其作用的。当然，此实有是就“世俗谛”而说的相对的实有，非绝对实体（真如）的实有。从体用、因果的角度看，阿赖耶识为体，种子为用，种子为因，现有一切为果。同论卷七又解释说：　　种子者，谓本识中善、染、无记诸界、地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。　　种子是阿赖耶识中能生起善、恶、无记性质的三界中一切现象的功能，它们能引生后来的同类功能，又能生起与之同时的现前自类果。种子属阿赖耶识相分所摄，见分恒以之为了别的境。种子又称“习气”（梵vāsanā），指多次、长期的活动或习染所遗留的一种势能或惯性力量,具有决定事物、行为现状的潜在力量,如今所言“流氓习气”、“军阀习气”者,喻如酒喝完后酒瓶中遗留的酒气。　　总之,种子是一种潜在的功能、势能、习气，而非一种实物。欧阳渐因称种子为“力”，非色非心，遍于宇宙而无尽，无长短大小之分。今有解释种子为“能”者。二、种子的特性　　《摄大乘论》卷一归纳种子的特性为六点,称“种子六义” ，据《成唯识论》卷二解释，种子六义为：　　1、刹那灭,“谓体才生，无间必灭”，出生后没有间隔停息,即归消灭,并非常住不变的东西。　　2、果俱有,“谓与所生现果法俱现和合，方成种子”，种子与其所生的果同时存在,非一前一后,亦非相离,只就能作出生现在之果的因，名为种子。　　3、恒随转,“谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子”，虽生已即灭,而能长时间功能相续，不到成佛，不会消灭。　　4、性决定,“谓随因力，善恶等功能决定”，其善恶等性质决定如是，决定具有出生同类性质果的功能，不会杂乱。如谷种子是谷种子,麦种子是麦种子,谷种子不会变成麦种子,麦种子也不会变成谷种子。　　5、待众缘，“谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子”，种子的生果功能虽然不会消灭,永远储藏于阿赖耶识大仓库中，但要出生果，必须具备所需的诸条件，否则无论时间多长，也不会生果。如谷、麦的种子须土壤、阳光、水分、温度等合宜，才能出生谷苗、麦苗。　　6、引自果，“谓于别别色心等果，各各引生”，各种子只能引生其各自的果，不能一种子引生多果，也不会多种子引生一果。如一粒谷种子只能引生一株谷苗，一粒麦种子只能引生一株麦苗。《瑜伽师地论》卷二说种子若今生未生其果，或来生后世因缘具足时必生自果，“虽经百千劫，从自种子一切自体复圆满生”，由此使众生不能解脱业力的束缚。　　关于心理种子的六义，可举一例：如我初次吃荔枝时，咀嚼品味，深感此果好吃，从而在阿赖耶识中种下认识荔枝并觉其好吃的种子，此好吃之感与其种子生已即灭，为刹那灭义；当下一次看到荔枝时，会自然知道此是何物、好吃并产生再吃的欲望，是乃初次吃荔枝的种子所生之果，此果与其种子同时而现，是为果俱有义；初次食荔枝的种子虽然早就消失，但即便过了很长时间，也不会完全消灭，当再次碰到荔枝时，还会起作用，是为恒随转义；吃荔枝的种子只是吃荔枝的种子，不会变成其它种子，是为性决定义；吃荔枝的种子虽然恒在，但必须在我有食欲、有荔枝的条件下才会起作用，是为待众缘义；吃荔枝的种子只能引生再吃荔枝之果，不会引生吃面条、抽烟等其它的果，是为引自果义。如果是从未吃过荔枝的人，便不会有认识荔枝并认为好吃的种子，当他初次看到荔枝时，只可能起好奇心，决不会有确认荔枝好吃而想吃的心理。初次吃荔枝而觉得难吃的人，再次看到荔枝会自然起此物难吃的想法。同理，初次碰到一个人，如一位男士新结识一位小姐，两人互有好感，世人称之为有缘或前世有缘，这“缘”，便是双方阿赖耶识中的情爱种子。　　三、种子的种类　　　　　　　　种子从不同角度，可以分为多种。　　从作用而言，有异熟、名言二种种子。异熟种子，亦称“业种子”、“有分熏习种子”，谓已造善、恶业能感后时果报的种子，或曰功能性种子，由第六识的活动熏习生长，此类种子“有受尽相”，果报酬毕而灭。名言种子，或称“名言习气种子”、“无始时来种种戏论流转种子”、“等流种子”（产生同类果的种子），是决定认识方式、生起名言概念的种子，或曰经验性种子，由前七识的认知活动熏习而生，其所生果通八种识，此类种子“无受尽相”，能不断熏习而产生新的名言熏习种子，决定认知方式。《成唯识论》卷八又分名言种子为表义名言习气、显境名言种子两种。　　从种子的来历，可分为本有、新熏二种。《瑜伽师地论》卷二：　　又种子体，无始时来相续不绝，性虽无始有之，然由净、不净业差别熏发，望数数取异熟果，说彼为新。　　说种子分本有、新熏两种。后来护月认为一切种子皆属本有，难陀、胜军认为皆属新熏。护法系唯识学综合二说，认为一切种子皆有两类：一类属本有，亦称“本性住种”，“谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别”，35 指阿赖耶识中自无始以来便具有的各种能生起身心世界的功能；另一类属始起，亦名“新熏种子”、“习所成种”，谓无始来，“数数现行熏习而有”，指七转识及其心所、所造业多次熏习而成。　　从染净角度，种子可分为有漏、无漏二种。有漏种子，谓不离无明、烦恼，能出生一切世间的生死、生灭之现象者。《瑜伽师地论》卷二说有漏种子“随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐”，如我人欲界身中，藏有包括色界、无色界的一切有漏种子，色界无色界众生的阿赖耶识中也不无欲界有漏种子。有漏种子又分善、烦恼、异熟三类，属烦恼所摄者亦名“随眠”，异熟（天生自然如此者）及其余无记性所摄者又名“粗重”。无漏种子，谓能出生出世间的涅槃、佛果者，此乃众生所以能学佛修行、解脱成佛的根据。　　按界系，种子可分为心心所法种子、色法种子、无色法种子三类。心心所法种子，指八识及其心所法活动形成的种子。色法种子，指形成物质现象的种子，包括形成有色根（感知器官）的有色根种子及其它色法种子。无色种子，指入无色界定及生无色界天的种子。因为心心所法种子随逐有色根，故入灭尽定、无想定等无心定者，出定后还会生起心识；因为诸色种子随逐心识，故无色界众生还得生于下界。因为欲界众生身中有色界、无色界的种子，所以经过修习禅定，可以证入色、无色定。　　按所变现，种子可分为共相、不共相或有受生、无受生两类。《摄大乘论》云：　　共相者，谓器世间种子；不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。　　共相，谓众生共同变现享用或各个众生所变现享用中与其它众生相共同者，此类种子不投胎转生，故称不受生。据《成唯识论述记》卷三解释，共相种子又分两种：一共中共（共相中之共相），如变现日月、山河等人类和其它众生共享的自然界之种子；二共中不共（共相中的不共相），如变现属于私有的田地、住宅、衣物等，虽然大家共见而只有物主可用的种子。不共相，谓只能供一己所用，此类种子随逐众生投胎转生，故称受生，也分两种：一不共中不共，如变现只可自己使用的眼等感知器官净色根的种子；二不共中共，如变现自己的身体、容貌及别人可见的眼耳口鼻等扶根尘的种子。依佛法修行对治种子时，只有不共相种子被消灭，共相种子“为他分别所持”，不消灭而转染为净。如有人修成阿罗汉，他原来所生活的世界和他的身体相貌都还依旧，不过在他的心中转为清净了。　四、关于无漏种子的讨论　　作为解脱、涅槃等无漏法的无漏种子，对佛教而言十分重要，在一切众生是否皆有本有无漏种子、无漏种子何指、藏于何处等问题上，诸论师看法有别。　　关于无漏种子的讨论，始于部派佛学，经量部即认为“异生位中亦有圣法”，《异部宗轮论述记》释谓“即无漏种，法尔成就”，意谓众生身心中潜藏有本有的无漏种子。大乘经中，更说有无漏种子，如《楞伽经》卷四云：　　刹那者，名识藏，如来藏意俱生，识习气刹那；无漏智习气非刹那，非凡愚所觉。　　无漏智习气，即无漏种子，它们与刹那生灭无常的阿赖耶识及其所藏有漏种子不同，是不生灭的、非凡夫所能觉察的，故称“金刚种子”。《大乘本生心地观经·报恩品下》云：　　众生本有菩提种，悉在赖耶藏识中。　　《瑜伽师地论》卷五二则以无漏种子为真如，认为“诸出世间法从真如所缘缘种子生”，不从阿赖耶习气积集种子生。真如所缘缘，即以真如为所知境，其种子即无漏种子，非阿赖耶所藏。依在证得真如上的有障或无障，区分众生为三种种性：本来没有毕竟障碍真如所缘缘种子，即有无漏种子者，称“无漏本住种性”、“般涅槃法种性”，简称“有种姓”；有绝对障碍证得真如者，名“不般涅槃种姓”，简称“无种姓”，亦可说为无无漏种子。同论卷二一、卷三五谓无漏种子又名“无漏界”、“无漏性”、“种性”，分二种：一名“本性住种性”，其种子“从无始世展转传来，法尔所得”、“附在所依（阿赖耶识）”；二名“习所成种性”，乃由熏习而得，此为有为无漏种子。具无漏种性者，即便过去现在未发菩提心，也有将来发起乃至成佛的可能性。无此种子者则不论遇缘或不遇缘，“毕竟不能得般涅槃”，不能发心修行成佛。　　《摄大乘论》只以“正闻熏习”（听闻佛法）为证得无漏法的因种，即有为无漏种子或“习所成种性”，不立本有无漏种子，谓有为无漏种子“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”：　　此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然非阿赖耶识，是法身、解脱身摄。　　最清净法界，即真如别名，正闻熏习无漏种子从听闻此法而生，分上中下三品，是佛证得法身、声闻证得解脱身的种子，与杂染的阿赖耶相违，非阿赖耶所摄，只是寄附在阿赖耶识中，“是出世间最清净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子故”——闻熏习无漏种子即便是闻思慧，属世间心，因为它从出世间的真如而来，与真如同一性质，故为能证得真如的出世间心之种子。　　据吉藏《中观论疏》卷四，摄论师认为六道众生因本识中有六道种子，故生六道。从清净法界流出十二部经，起正闻熏习，附着于本识，闻熏习渐增，本识渐减，至真解成就时，本识则灭。依本识中不可朽灭的“解性”，成佛报身。自性清净心即是法身佛，解性与自性清净心常合，当成佛时解性与自性清净心完全相应一体。故法身常，报身亦常。按此，摄论师依《摄大乘论》所立无漏法之因有三：1、寄附于第八识的正闻熏习种子，为成佛化身之因；2、第八识中的解性（本觉），为成佛报身之因；3、本有自性清净心，即庵摩罗识，为成佛法身之因。三因中第一正闻熏习种子为有为无漏种子，第二解性、第三自性清净心为无为无漏种子。　　地论师的看法与摄论师相近，《大乘义章》卷三说于六识中所修善行，熏于本识，本识中的佛性真心，名为解性。解性受净法熏成净种子，净种成已，熏于无明，无明转薄，于变起的六识中，善行转胜，如是展转乃至究竟成佛。唐华严宗法藏《入楞伽心玄义》的说法接近地论师：以藏识习气海中有带妄之真名本觉者为无漏因，以多闻熏习为增上缘，也可以闻熏与本觉、解性合为一无漏因。　　护法系唯识今学则认为：真如乃无为无漏，只是人法二空无我之理或唯识实性，无所谓种子，也无所谓熏习，无漏种子，仅指有为无漏——众生现实能学佛修行的因。有为无漏种子分三种：一生空无漏种子，能作接受我空之见而修学小乘道的因；二法空无漏种子，能作接受一切法空之见而修学大乘道的因；三二空（我、法二空）种子，能作成就佛果的因。　　决定每一众生学佛成道之可能性的有为无漏种子，是否为每一众生本具（本有），印度唯识师看法不一，护月认为一切众生皆有本有无漏种子，难陀、胜军等认为无漏种子皆新熏而成，护法系唯识今学则认为只有一部分众生才具有有为无漏种子，无漏种子是此类众生能学佛并见道证果之因，通过听闻佛法、依法修行，熏习本有无漏种子，令其增盛，直至见道。在见道后的修道位中，无漏种子会通过修行之熏习，不断增长。　　护法系唯识今学依《入楞伽经》、《瑜伽师地论》，按有为无漏种子的有无，将众生分为五种“种姓”（梵gotra）：一、定性声闻。二、定性缘觉。这两种种姓者只可能深厌生死、求自寂灭，修小乘道而证得阿罗汉、辟支佛果。三、如来乘定性（菩萨定性）。能修学大乘道、证得佛果。四、不定种姓。根机不定，修学小乘、大乘的可能性都有。五、无性。不具有修学出世间法的可能性。　　按此，依《瑜伽师地论》等发挥的护法系唯识今学，不认为一切众生都有成佛的现实可能性，这与高唱一切众生皆有佛性、皆当成佛的《涅槃经》等和大乘如来藏学说形成矛盾，双方就此问题长期争议不已。　　实际上，如来藏系或性宗，是以真如为成佛的可能性（佛性），因一切众生皆具真如，故说一切众生皆有佛性、皆当成佛，是从理的角度讲佛性，此佛性为无为无漏、理佛性；而唯识学也承认一切众生皆具真如，《瑜伽师地论》卷五二说 “一切皆有真如所缘缘故”—— 一切众生皆有真如，故可说皆有无为无漏种子。《成唯识论》卷九谓真如理“一切有情平等共有”，即是“本来自性清净涅槃”。据此，玄奘门下的圆测在其《解深密经疏》卷十五主张“一性皆成”、“五姓皆有佛性”，“无姓有情亦得成佛”，认为经论中有“无种姓”的说法，只是就根未成熟时而言，只是暂时无佛性，并非永远。窥基《妙法莲华经玄赞》卷一则分佛性为理佛性、行佛性，认为《胜鬘经》等所说的如来藏指理佛性，一切众生皆具；行佛性则或有或无，《善戒经》、《地持论》中说有种性、无种性，乃依行佛性说， “谈有藏无，皆说作佛”。在以一切众生皆具的真如为成佛之因即无为无漏这一点上，性、相二宗的看法实际一致，其分歧只在以真如为理及以真如为心上。　　从宗教修持、佛法弘扬的角度讲，说一切众生皆有佛性、皆有本有无漏种子，比说只有一部分众生才有无漏种子或佛性似乎更为善巧。实际上，依相宗的种子新熏义，便可弥补五种姓说而给予一切众生以学佛成佛的可能性：有漏种子可新熏而成，乃显而易见，人类未必有迷恋电脑的本有种子，但现代人中有不少电脑迷，无疑会新熏成迷恋电脑的种子。有为无漏种子也应如此，既属有为，便可依缘而生，通过佛法之强大增上缘的影响，即使是前世没有正闻熏习所形成的本有无漏种子者，也完全有可能新熏成无漏种子。　　唯识学认为，有漏种子因烦恼惑业而增长，可以通过智慧修学而减少，乃至完全消灭，因为有漏法乃因缘所生，本性无常，会由其产生因缘的被消灭而消灭，就像众生吃下去的食物会被消化。无漏种子则不能被消灭，而能通过修学佛法令其增长，因为无漏法本性不可灭，即便是听闻佛法这样具有为性的无漏法之因种，也与有漏法不同，具无漏法的性质，《华严经》比喻为“食少金刚，终不能消”，在诸缘具足时必将结出无漏的佛果。四、种子与熏习　　形成始起种子的“熏习”（梵vāsanā）是佛书尤唯识学的一个重要概念。《楞伽经》卷一说二种熏，熏即熏习。《摄大乘论》卷一解释说：有如苣胜（一译苣藤，即芝麻）以香花熏其种子，榨成化装用的油，其味带有花香，种子与香花虽然皆灭，然所榨之油受花香熏染，香味仍在。又如贪爱某物的人，其贪爱之心虽然念念消灭，而能熏习成贪爱某物的习惯。时常听闻佛法的人，其所闻法及闻法时的思考虽然念念消灭，但其心会受到佛法的熏陶，能记住所闻的佛法。阿赖耶识之被熏习，道理也是如此。不是说阿赖耶中别有实物名叫种子，然阿赖耶识有生种子的功能，名一切种子识。阿赖耶受熏而生无量差别的杂染法，如同用染器染衣，衣上出现各种花纹。世亲《摄大乘论释》卷二解释：　　谓即依彼杂染诸法俱生俱灭阿赖耶识，有能生彼诸法因性，是名熏习。　　说阿赖耶识虽然与烦恼等有漏的心理活动同时生灭，却有能再生起烦恼等有漏的心理活动的因，叫做熏习。熏习，盖以用香料熏衣、久之衣上留香等，比喻心理活动、行为等能熏染人心，形成能决定心理、行为模式的势能、力量。心识之“内种”必由熏习而有。　　《成唯识论》卷二解释：能熏习、所熏习各具四义，故名熏习，所熏四义为：　　1、坚住性。能保持习气，令其同类相续，不改变性质，才是所熏。　　2、无记性。非善非恶，不管是善是恶，一律容纳不拒，方为所熏。若善的熏染力量极其强大，不能容纳恶，便非所熏，如佛陀完全净化了的阿赖耶识（阿摩罗识），便“唯带旧种，非新受熏”。　　3、可熏性。具开放性而非坚实密闭不受熏染。　　4、与能熏共和合性。与能熏的（心理活动等）同时同处，不即不离，才能被熏习。　　具备以上四种性质、能被熏习的，只有第八阿赖耶识。能熏四义为：　　1、有生灭。非常住不变，才能有生长习气和熏染的作用。　　2、有胜用。具认识、造业等殊胜作用，才能引生习气。　　3、有增减。有增有减，才能摄持习气。如佛果、真如不增不减，便不能熏习。　　4、与所熏和合而转。与被熏的阿赖耶识同时同处，不即不离，才能熏习。　　具备以上四种性质、能熏习阿赖耶识者，唯前七识及其所属心所。《摄大乘论》卷二引经中偈云：　　言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。　　所谓熏习，即是前七识的活动不断在阿赖耶识田地中落下种子，形成能生起一切现象的因，就像各种植物不断结成种子，落在土壤中，作生起新的植物的因。《成唯识论》卷八云：　　此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识，起自功能，即此功能说为习气。　　当下的心理活动和身口二业虽然刹那即灭，没有能招感将来异熟果报的实体，但能熏习阿赖耶识，产生感招将来果报的功能，这种功能便叫做习气。　　有漏种子的熏习作用，《摄大乘论》分为名言熏习、我见熏习、有支熏习三种。三种熏习又称三种习气，熏习的结果为三种种子。据《成唯识论》卷八解释，三种熏习或三种习气的含义为：　　名言熏习有二：表义名言熏习，乃第六意识以语言为工具的认识活动，熏习而形成具有提供既定或先验的认知、思维模式作用的种子。显境名言熏习，为前七识了别境相的活动，熏习形成具有提供既定的感知模式作用的种子。　　我见熏习，“谓虚妄执我、我所种”，即坚执有常住自我、不改自我中心立场的种子。分俱生（与生俱来）和分别（思考）两种。　　有支熏习，“谓招三界异熟业种”，指所造有漏业熏习成能作招感来生受用的异熟果报之因的种子。有支，谓三界（生存）之因。有支熏习分为有漏善、恶两类，有漏善业熏习感招可爱异熟果，使人生于人间、天上；恶业熏习感招不可爱异熟果，使人堕于地狱、畜生、饿鬼三恶道。　　三种熏习，形成表义名言、显境名言、我执习气、业四种种子。　　如来藏学要典《大乘起信论》也讲四种熏习义：　　一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。　　这四种熏习，总归为染、净二熏。染法熏习者，指无明、妄心、妄境界三种熏习。依真如而有无明，由无明熏习真如而生妄心，妄心又熏习增长无明；由妄心分别而现色声香味触等妄境界，妄境界又熏染妄心，令心执着于境，造种种业，被业力所缚而轮回生死，受种种苦。真如熏习，有体用二义：自体相熏习者，谓真如“无始世来，具无漏法，备有不思议业，境界之性”，其不可思议的力量能使众生厌生死之苦追求涅槃，自信自身有真如，必能成佛；用熏习者，谓已得解脱的佛、菩萨怀救度众生的悲愿，于无量劫来与众生结缘，成为引导、帮助众生修行的殊胜增上缘，与众生对佛菩萨的信仰结合，令众生得以学佛修行，趋向解脱。与相宗一样，该论认为杂染法从无始以来熏习不断，经修行至成佛则完全断灭。该论说真如净法之熏习永远不会断，则为一些唯识学者所不许，他们认为真如乃无为法、理，不应受熏。如慧沼《成唯识论了义灯》卷三谓“真如常法，不是持种，故非法因”，不能作生起无漏法的因、种子。双方的分歧，在一仅以真如为本然如是的理，另一则不仅以真如为本然如是的理，更以真如为本来与真如相应的绝对“一心”或心识结构的一部分。实际上，无为法、理，也未必便不可具有能熏习的作用和力量，《瑜伽师地论》卷五二说有能生出世间法的真如所缘缘种子；《成唯识论》卷九说真如理“具无数量微妙功德”，可以包括能熏习的功德。五、种现互生　　《成唯识论》将一切有为法之体归于种子、现行二法，现行（梵abhi－sa?skāra），亦称“现行法”，意为实现状态或现前显现，指现在所进行的心理活动、行为及现前的一切。相对于种子而言，现行为种子的实现状态，种子则为现行得以实现的因。《成唯识论》卷七解释：　　现行者，谓七转识及彼相应，所谓相、见、性、界、地等。　　说现行包括前七识及其所属心所和它们所变现的相分、见分，及善恶无记性的三界一切现象。种子与现行互为因果，互为因缘，互熏互生。种子与现行的密切关系，有种生现、现生种、种生种三义。　　种生现（种子生现行），谓一切现实的心理活动、语言、行为及所认识、所受用，皆非无因自然，凭空而有，是由其因或种子生起。各类众生为何禀受各自不同的认知、生存方式？牛羊为什么生来便会吃草？婴儿为什么生来便会吃奶？男女到一定年龄为什么就会产生爱情？为什么甲只会爱乙而非爱上别个？同样是人，甚至生存于同一家庭的兄弟姐妹，甚至孪生兄妹，其习性、爱好、智商、情商等为什会有差别？为什么有些儿童从小便表现出惊人的天才？遇到同样的对象和问题时，不同的人为什么会有各自不同的心理反应？这一切，除了自然界、社会、文化等外缘的影响，必应各有其因，此因终归为各自阿赖耶识仓库中的种子。　　只要认真反省，不难发现我们的心理反应方式，是被内心深处的一种力量所决定，往往与理智和道德信条相悖，具有某种不自主性。情与理、人欲与天理的冲突，自古以来便折磨着无数哲人、宗教徒乃至平民百姓的心灵。柏拉图因而将灵魂分为理性、激情、欲望三个互相矛盾的部分。道教说人有三魂，一名胎光，令人心清净；二名爽灵，令人机谋多虑；三名精魅，令人嗜欲贪睡。三魂本属身外的天曹地府，意味人的心理活动具外在性、不自主性。西方心理学家发现：人类对生命和性的激情性吸引、坠入爱河、嫉妒、饥渴、对血的恐惧、害怕蛇和高处的怪物、在陌生人面前羞怯和猜疑、服从权威、崇拜英雄、统治顺服者、疼痛和哭泣、欢笑、乱伦禁忌、婴儿看见家庭成员时的微笑、分离焦虑、母爱等，尽管有文化因素参与，是被建构、固化于我们生命中的，基本上是预先编码的，这编码者是谁？码编在哪里？　　佛教唯识学以各自阿赖耶识仓库中的种子来解释这些现象，说一切现行者必以其种子为因方能生起。当然，种子只是可能生起现行的因，其成为现行，必须具足所需诸缘，缺一不可。如我人藏识仓库中虽然生来都有表义名言种子，但初生婴孩并不会用语言表义，只有长到二三岁，通过学习，才逐渐会使用语言。男女藏识仓库中虽然都有性爱种子，但只有到了生理上性成熟，情窦打开后，才会有性的需求。视力正常者都有了别色境的眼识种子，但只有光、空、作意等九缘具足，才会目有所见。若无种子为因，则现行便成了无因之果，违背了缘起法则有其果必有其因的规律，也难以解释清楚人类的心理现象，特别是难以说清儿童天才、孪生兄弟姐妹性格差异等现象。　　现生种（现行生种子），谓前七识现行的活动，虽念念生灭，但念念都会结成种子，落于八识田中，不断熏习阿赖耶识，令阿赖耶识中已有的种子功能增长，还可以新熏成种，给阿赖耶识仓库中增添新内容。《大乘入楞伽经》卷三云：　　意识分别境界，起执着时，生诸习气，长养藏识。　　习气，即种子，长养，即熏习。久熏成习，便有决定人心理活动模式的巨大力量。如初次抽香烟而感到香烟有味，下次看到香烟时，会自然产生再抽一次试试看的欲望，这欲望便以初次抽烟觉得有滋味（受）形成的种子为因。若多次抽烟，则抽烟的种子增长成习，形成难以戒除的烟瘾。我人数十年来浸泡于花花世界中，日日被声色名利所诱引，贪这爱那，追求不已，在自己的八识田地中不知种下多少贪爱世间的种子，自然会成为来世不自觉地再受生于此世间的因。　　种生种（种子生种子），谓无始时来所积集的无量无数的种子，皆贮藏于阿赖耶识大仓库中，为阿赖耶识所摄藏，每一种子虽然皆刹那灭，而前灭后生，同类功能相续不断，这种同类相生，称为种子生种子。《成唯识论》卷二说：　　种子前后自类相生，如同类因引等流果。　　种子生种子，就像同类的原因产生与其性质属于同类的结果。等流，意谓同类相续。种生种为异时因果关系，称“种类”。　　关于种现互生，《成唯识论》卷二据《摄大乘论》的比喻，说种子、现行、熏习三者展转相生，因果同时，就像灯芯产生灯焰、灯焰又燃烧灯芯；又如同三捆芦苇相互依靠才能直立。又说：“能熏生种，如俱有因得士用果”，种现互生，其实是同时同处发生，为“俱时因果”关系。　　此外，现行还有直接生现行的作用，《成唯识论》卷二：　　现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。　　谓现行的心理活动可以作别一心理活动产生的所缘缘、等无间缘、增上缘。如我现在思考种子问题，为下一念考察这观点正确与否的所缘缘。而众生自他之间又可以互相提供对方心理活动生起的所缘缘、增上缘。如人类的心理活动为心理学家研究的对象（所缘缘），圣者的慈悲感动人、骗子的谎言被人猜疑等。　　种现互生，使心理活动具有了自行“增益”的性质，就像种子所生的植物能自行生长繁殖，《大乘阿毗达摩杂集论》卷三解释：　　增益者，谓前际修善、不善、无记法故，能令后际善等诸法展转增胜，后后生起。　　心理活动的这一重要性质，使众生不由自主地陷入烦恼的污泥中难以自拔，也提供了积极行善修德可以自塑美好人格乃至修行解脱的可能性。　　种生现、现生种、种生种、现生现说明，我人的心理活动，是种现互生、种种续生、现现互生的、多层次的立体流动进程，这种进程比原野上各种草木由种子生植株、由植株生种子的情况要复杂得多。现行的心理活动模式和特性，受往昔所形成的种子制约规定，本来便具有一定程度的不自主性、外在性，使人天生有种种人欲妄情，再加上人间种种邪见的熏染、诱惑的吸引、恶友的教唆等强大外缘的影响，难免孳生佛教所说的各种烦恼，被有害于身心的贪婪、愤怒、紧张、压抑、忧愁、嫉妒、灰心等不良情绪所困扰、折磨，难得保持健康的心理、养成高尚的情操，享受应有的人生幸福。不少人由烦恼增盛而堕落，自铸成阴暗、险恶、凶残、冷漠、贪婪的丑恶心灵，成为危害民众社会的恶人。这当然与各自阿赖耶识中的种子密切相关。　　然阿赖耶识中的种子，也无非是自己所种，责任还在自己。佛教认为，人的心理活动模式作为一种异熟果报，有一定程度的被动性，但也具有更大程度的自主性、主动性。今研究发现：在决定人类善恶行为的诸因素中，属于阿赖耶识种子所生的异熟果报的遗传基因，起百分之四十的作用，那么还有百分之六十的自主性。人皆禀有思、慧、胜解、精进等作用殊胜的心理功能，完全可以用理性、智慧和意志自控其心，以理制情，以道德胜人欲，自我熏习成美好的心灵。家长、教师、宗教师、社会文化等可以教育、帮助人们树立正见，熏习成健康心理、完善人格。阿赖耶中的有漏种子，可以由修习佛法，用种种方法不令其烦恼种子遇缘生恶果，以如实知见的智慧将其舍弃、制伏、消灭或转化，使善、无漏的种子增长。《瑜伽师地论》卷五一说，损伏有漏种子的途径有三：　　一、远离损伏。知晓、厌离染污的过患，决心离染，出家修行。二、厌患损伏。由修不净观等，厌患诸欲。　　三、奢摩他损伏。由修习禅定，证得正定，以定力及超过欲乐的禅悦损伏烦恼。　　正见及常行善法，也可以损伏不善种子，邪见及常行不善则可以损伏善种子。损伏，只是压伏有漏种子不生现行，不能消灭、永断烦恼种子，当然也不能消灭善种子。只有以佛法的出世间正见修观，或参禅见性，证得与真如相应的智慧时，才能永断一切三界染污种子。同论卷二说，断烦恼而转依的小乘圣者，“于一切善、无记法种子，转令缘缺”而不现行，入无余涅槃，连一切善、无记种子也被损害，不感将来的异熟果；大乘菩萨则“转得内缘自在”，令其出生善法以利益众生。　　用西方宗教哲学的观念来讲，佛教认为人有自由意志和自己为自己负责的个人责任。每一念现行的心理活动，不仅造成当前现见的结果，而且具有熏习自己阿赖耶识，决定将来心理模式、心理定势乃至生死升沉的重大作用，关系自己今生后世的切身利益和解脱生死的究竟利益，不可不慎。威廉·詹姆斯说得好：　　播下一个行动，你将收获一种习惯；播下一种习惯，你将收获一种性格；播下一种性格，你将收获一种命运。　　此言揭示了行为与性格、命运的连锁关系，颇符合佛教种现互生说的精神。　　种现互生说提醒佛教修行者时刻关照自己的心理状态，把握自心，警觉烦恼的露头乃至烦恼种子的发动和新生，以智慧照察潜藏的烦恼种子，自宰其心，止恶修善，将杂染、无序、非自主的凡夫型心理模式逐渐熏习成智慧、清净、自主的圣智型心理模式。　　　　　　第四节 从心起业，由业感果　　佛学讨论心识如何生起，主要目的在弄清造成众生生死苦恼的直接原因——“业”——生起的因缘。业，音译羯摩（梵karma、巴kamma），意为造作。业是古印度各宗教共同数说的一个极其重要的范畴，佛教对之极为重视。业力因果，是佛学“世俗谛”的主要内容。　　一、业的名义与种类　　《大毗婆沙论》卷一一三以三义定义业：一作用，谓必有作用；二持法式，谓能作佛教徒的行为规范；三分别果，谓据之以分别可爱或不可爱的果报。与耆那教等以所有身口意的造作为业、认为所有的业都决定引生果报不同，佛学所谓业，主要指有意识（“有心”）发起，会引生必然果报的行为、语言、决意，无意识（“无心”）或非故意造作的言行，如走路时无意间踩死虫蚁、不自觉地哼唱歌曲等，佛学认为不会引生果报，不属于业。《成唯识论》卷八云：　　能感后有诸业，名业。　　谓能招感将来果报的业，才是佛学（主要）所说的业。　　佛学从不同的角度，分业为多种。　　从造业的处所，一般分身、语（口）、意三业。身业指身体的动作、行为，语业指语言及写文著书念咒歌咏等，意业纯属心理活动，主要指遍行心所中的“思”，即思考、决定。　　从业的有无外在表现，分为有表、无表两种业。（有）表业又称“作业”、“教业”，能表现于外，使别人知晓，诸如对人说话、发表文章、出版著作、歌唱表演、工作做事、表情、手势、叹息等。无表业又称“无作业”、“无教业”、“无表色”，指虽未表现于外让人看见，而实际有造作、有作用的业，具体指由持戒、作恶等强烈善恶业而形成的一种能决定言行的作用,大略相当于习惯。无表业分三种：一律仪无表，由持戒、修定而形成，有自然督促人止恶修善的作用；二不律仪无表，由恶习形成，具有促使人自然作恶的作用；三非律仪非不律仪无表，由中性的行为所形成。有部认为无表业的本体为在身内形成的一种物质机制（色法），大乘唯识学认为无表业属心理现象（心法），即是种子。　　从造业之心是染是净的角度，分为有漏业、无漏业两大类。有漏业，指凡夫众生以未离烦恼、我执之有漏心造作的、必然引生异熟果报的业。众生所造善业、不动业尽管有益于自他，然而总是不离烦恼的根本痴或无明，不离自我中心的立场及对三界的贪爱，故亦属有漏，必然会引生三界异熟果。如尽职尽责，往往是为自己生活得好或出于求取名利权位的需要；行善布施，往往本于获取自己进天堂永享净福之门票的信仰；练功坐禅，不出使自己身体强健及享受气功快感、获得神通异能等目的。总之，其造业的心和所感果报皆不出世间，不离烦恼无明，故名有漏。无漏业，指已断烦恼我执的圣者以离染的无漏心所造作的、无异熟果报的业，亦称“非黑非白无异熟业”。佛典中通常所论述的业，主要是有漏业。　　从伦理性质的角度，有漏业分为善、恶、无记三类。以善心造作、对自他有益而合理的为善业，又称“安稳业”、“白业”；以不善心造作、对自他有害而不合理的为恶（不善）业，又称“不安稳业”、“黑业”、“罚业”；以非善非恶的心所造中性的业为无记业，佛学认为这种业不引生果报，对之论述较少。佛学主要论述者为善恶两种业，这两种业又可分为三种：欲界之恶（不善）业，其性质纯属不善，引生不好的异熟果，名“黑黑异熟业”；色界、无色界的善业，其性质纯属善，引生好的异熟果，名“白白异熟业”；欲界之善业，常与我执等烦恼混杂，引生的异熟果亦好坏相杂，名为“黑白黑白异熟业”；无漏业称“非黑非白无异熟业”。　　从业所感果报的角度，又有福、非福、不动三业之分。能招感幸福果报的称福业，即善业，又称“顺乐受业”；能招感不幸福果报的称非福业，又称“顺苦受业”；坐禅入定，令心寂然不动，能感得色界、无色界的果报，称不动业。　　据造业时“思”的不同，分为故思业、非故思业两种。“故思业”（“故作业”）乃经过思考故意所造，《大乘阿毗达磨杂集论》卷五说故思造业有五种情况：受他人教敕、受他人劝请、无知、根本执着、颠倒分别。故思业又依思的强弱，分为两种，积极、强猛者力量强大，称“增长业”，意谓其力量会自然增长；消极、微弱者与不故思业合称“不增长业”，意谓其不会增长。《瑜伽师地论》卷九说不增长业有十种：梦中所造、无知所造、无故思所造、非猛利非多次造、狂乱时所造、失念（失忆）时所造、非乐欲所造、业属无记性、造已悔改、以正道对治而损害的恶业。 “不故思业”（“不故作业”），非故意所造。　　从个体与群体的角度，分为不共业、共业。唯某一个体所造而独自所受报的业为不共业，群体共同所造而共同受报的业为共业。还可以分出不共中共业、不共中不共业及共中共业、共中不共业。《佛学今诠》将共业与不共业分为七个圈，从最外层向中心依次为：极共业圈（一切生物）、大共业圈（人类）、国族共业圈、各别共业圈（集团）、不共业圈（家庭）、极不共业圈（夫妇）、最极不共业圈（个人）。业力圈之范围越大，越是难于转变。　　业还有多种分类，如《舍利弗阿毗昙论》卷七说思、思已、故作、不故作、受、非受、少受、多受、熟、非熟等162种业。《瑜伽师地论》卷九六列举业差别49种。《显扬圣教论》卷十九说身、语、意、福、非福、不动等13种业。南传佛学依时间、功用、性质分业为三大类12种：依业报成熟的时间，有急效业（今生受报，不报即失效）、缓效业（来生受报，如被他夺而不受则失效）、无定期效业、已失效力业，或现生受业、次生受业、无尽业（在无尽轮回中因缘具足时必成熟）、无效业（无缘成熟）四种；依功用，有能生业（起为有支即隐失）、能持业（扶持前一业）、能消业（能使前二业无效）、能毁业（能拔除正造及待发之业）；依性质，有极强业、近死业（死时现起受生之强业）、习惯业、累积业（无始所积）四种。　　能引生果报的有漏善恶业，最重要者为佛典中常讲的十善十恶。十善业为：　　1、不杀生，不杀害有情识的众生，积极的方面为以仁慈心护生、放生，解救生命。　　2、不偷盗，偷盗亦译“不与取”，谓在物主不同意的情况下擅取他物，包括抢劫、偷窃、贪污、挪用公款、收受贿赂、强占勒索等。不偷盗的积极方面，是廉洁、施舍。　　3、不邪淫，即不淫乱，不发生为国法民俗所不许可的、非时非处非过量的不正当两性关系，积极的方面是贞洁自爱。　　4、不妄语，不说假话骗人，积极的方面是常说真话、实话。　　5、不两舌，不挑拨离间，积极的方面是常作和合语。　　6、不恶口，不出恶言伤人，不说粗话、脏话、刻薄语、令人瞋恼语，积极的方面是常作温和悦耳语、文明礼貌语、文雅典则语、人所乐闻的美言爱语。　　7、不绮语，不讲废话、夸张不实及描摹渲染色情的话，不制造、宣传、出售黄色作品，积极的方面是常作对人有益的语言、符合真理的语言。　　8、不贪欲，不贪求别人的财物，非分不苟取，不取不义之财，积极的方面是常思利他，乐于施舍。　　9、不瞋恚，不生气发怒，不怀恨结怨，不嫉妒恼害，积极的方面是常怀慈悲欢喜。　　10、不邪见，不持无因果业报、无前生后世、无佛陀罗汉等见解，积极的方面是坚持正见。　　与十善业相反，杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见则为十恶业。最重的恶业是杀母、杀父、杀阿罗汉、破坏僧团、出佛身血等“五逆”或“五无间业”。　　善恶业皆根据轻重，分为下、中、上三品。　　二、由意起思，由思造业　　心，乃造业之本，是《阿含经》中佛陀所一再强调。《正法念处经》卷二十偈云：　　心能造作一切业，由心故有一切果。　　《华严经·夜摩天宫偈赞品》谓“诸蕴业为本，诸业心为本”。《本事经》卷一佛言：　　业自性者，谓或思业，或思已业。　　谓思是业的自体，思本身就是业的一种（意业），身、语二业，皆以思的外化或实现为实质，由思发起，故称“思已业”。《增一阿含经》卷五十佛言： 三业之中，意业最重，人的所行，先意念，然后口发，然后身行杀盗淫等。《佛说兴起行经》卷下谓身之杀盗淫三业及口之妄语等四种业，“皆系意钉”——像绳索被系于意的钉子上，“意不念者，身不能独行”。《正法念处经》卷三偈云：　　行法意在前，意有力速疾，先意动转已，则能说能行。　　此所谓能发起身、口二行，有力、速度很快的“意”，主要指意识的运作——“思”。思，具有颁发言行指令的作用，人凡说话做事，莫不先有内心的考虑、思索，从“审虑思”进到“决定思”，形成确定看法，然后有“动发胜思”，将思考之决定付诸言行。南传《增支部》佛言：　　我说业即是思，因为由于它的意愿，人们才会通过身口意造业。　　《大智度论》卷三三谓“从思生故，得名为业”。 身、语二业的实质，甚至可归结于意业或思。　　从一念心生的进程看，由心境相接触进行认识，到九心轮的第七安立心，五心轮的第三决定心，才形成确定的认识（决定思），之后才有能作言行指令的决意（动发胜思），即九心轮之第八势用心、五心轮之第四染净心。《中阿含经》卷二八《蜜丸喻经》佛言：　　缘眼及色生眼识，三事共会，便有更触，缘更触便有所觉，若所觉便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分别。　　一念心生，基本依五蕴的次第：先根境识三缘和合生触，次生受，次生想，次生思，次生念，然后生起能生烦恼惑业的分别。《瑜伽师地论》卷一说意识发起身语意业的过程是：先有发起业的审虑思，次生发起业的意欲（决定思），次起功用（动发胜思），次随顺功用而生起身中能造业的风（力量），从此发起身语意业。《俱舍论》卷三十说身业生起的过程为：　　从忆念引生乐欲，乐欲生寻伺，寻伺生勤勇，勤勇生风，风起身业。　　谓由忆念、乐欲、寻思而生的勤勇（决意），为人行为的近因，忆念、寻思、勤勇，即是思。由勤勇产生身体的动作而造身业。如人从看见商店里一样货物到购买的过程大略是：经过观察比较（忆念），对那样东西感喜欢（乐欲），考虑该不该买（寻思），决定购买（决意），然后有购买的动作（风起身业）。购买之身业是思的结果。　　《优婆塞戒经·业品》分业造作的过程为三：一方便，做准备；二根本，专心造业；三成已，造业后回忆所为，欢喜不悔。如男女偷情，幽会拥抱等为方便，上床达性高潮为根本，事毕后追忆“那次好销魂”为成已。《大乘阿毗达磨杂集论》卷五说杀生等业可从五门分别其相：一事，已成事实；二意乐，出自自愿；三方便，造业所需的条件、前奏；四烦恼，造业时的情绪；五究竟，造业的结果。这五条甚至可以作为法官判别犯罪行为的标准。　　三、从心起惑，由惑起业　　　　佛典中主要数说的有漏业，悉皆由“惑”而起，从心起惑，由惑起业，由业感苦，惑、业、苦三者恶性循环，如车轮转动不已，乃佛学对众生生死流转因果的集中概括。《大智度论》卷五谓烦恼、业、苦三事“展转互为因缘”。《成唯识论》卷八云：　　生死相续，由惑、业、苦。　　惑（梵kle?a），谓迷惑不觉，特指不知佛法之真实事理，与“无明”、“痴”相近，或为妨碍真实觉悟的一切心识作用之总称，常用作烦恼的别名，所谓“发业润生，烦恼名惑”。　　诸惑尤见、修二惑，是我人造作有漏善恶业的驱动力和亲因。见、修二惑中，作为世界观、人生观的见惑，是一个人造业的主导思想，为人言行的出发点。具有高尚的人生理想，以奉献人类、服务众生为怀的人，其言行必然高尚。深信善恶必有报应的人，自然能止恶行善，即便偶起恶念乃至做了恶事，也能自感惭愧，改过迁善。而杀盗奸欺、违法乱纪的罪犯、恶人，一般都抱持善恶无报、无前生后世及金钱万能、物质实有不虚的邪见、边见，及极端个人主义、享乐主义的人生观。信奉邪戒禁者，会做出自饿、自淹、有病拒绝吃药、自焚等无益有害之事。　　诸业因中，与生俱来、与思俱起的修惑，即贪、瞋、嫉、慢等烦恼，乃驱使人造作有漏善恶业的直接原因（亲因）。《杂阿含经》卷十六第454经佛言：　　缘种种界，生种种触；缘种种触，生种种受，缘种种受，生种种想；缘种种想，生种种欲；缘种种欲，生种种觉；缘种种觉，生种种热；缘种种热，生种种求。　　因心识开放，接触外境，依次生起种种受、想、欲、觉（认知），由确定的认知，使心发热（热恼不安），因发热而求（追求）。如某少年因确认某位少女很可爱而热恼追求，许多人确认金钱必需、有用而求财。使人发热追求而造业的烦恼，主要是贪。《本事经》卷一佛谓“业因缘者，谓诸贪爱是”。《大般涅槃经》卷三七分析众生造业的原委说：　　业因者，即无明、触、众生求有。求有因缘，即爱也。爱因缘故，造作身、口、意业。　　如拼命赚钱，乃至巧取豪夺、贪污受贿、抢扒偷窃、伪劣假冒、贩卖毒品、赌博、诈骗等恶行，无一不是因为贪爱钱财；大至发动侵略战争，屠城掠地，殖民贩奴，是出于对土地、资源、劳动力的贪占之欲；追求异性，乃至通奸、偷情、强暴等，是出于贪爱异性或好色；嗜烟酗酒，是因贪爱烟酒；大吃大喝，是因贪爱美食；整天玩乐，是因贪爱玩乐；沽名钓誉，是因贪爱名望。钻营买官，是因贪爱权位；至如因爱好艺术而歌舞书画，因爱工作而精勤工作，因爱事业而勤恳敬业，因爱家庭而精心持家，因爱国而为国捐躯等善业，也无不出于对艺术、工作、事业、家人、国家等的热爱。即平民百姓劳动工作，挣钱养家，维持生活，从根本上说，也无非出于对生活或人生的贪爱。由贪爱还会产生吝啬、嫉妒、仇恨等烦恼业因。因为妨碍、不利于自己得到所贪爱的东西，才会瞋怒嫉恨，乃至因此而打骂嘲讽、陷害杀伐：因为伤害了我所珍爱的我的尊严、利益、声望等，才会愤怒仇恨；因为妨碍我得到我所爱的美人、权位，才有情敌、政敌之间的嫉恨倾扎、明争暗斗。　　若依佛法的十二因缘法进一步追究，则依贪爱生善恶等业——即“行”，行，终以无明为因，无明是造有漏业的总根源。张澄基《佛学今诠》解释行（梵sa?sāara）为“一种必须要去行动的本能冲动”：　　业力之起因，乃是众生心中潜意识中的生存意欲及活动欲（unsonscious-will），由此俱生盲目的意欲之鼓动而形成的。36　　无明（梵avidyā），为愚痴不明真实事理之义，即是根本烦恼中的痴。即便以信、无贪、无瞋、不害、欢喜、慈悲等善心造善业，也多不离根本烦恼中的痴，不离对诸法无我之真实的无知。大多数众生一生的所作所为，大概都以执身心等为自我的身见、我爱为根本立场。《维摩经》中，文殊菩萨与维摩居士六番问答，讨论善、不善孰为本，结论是：善、不善以身为本；身以欲贪（欲界贪爱）为本；欲贪以虚妄分别为本；虚妄分别以颠倒想为本。虚妄分别、颠倒想，即是不如实的认识，即是无明。《中论·观法品》云：　　是诸烦恼业，皆从忆想分别生，无有实。诸忆想分别，皆从戏论生。　　戏论（梵prapa?ca），指用名言表示的非如实的认识，此认识由忆想分别——念、想、寻伺等诸心所法的运作（思考）而形成。《瑜伽师地论》卷三六〈真实义品〉说，贪瞋痴等烦恼依身见我慢而生，身见我慢则依“分别戏论”——不符真实的认识而生。　　至于什么是真实事理，佛学诸家有深浅不同的解释。一般而言，对善恶因果和一切现象缘起无我的真实无知，为能作有漏恶业根本起因的无明。如走私、贪污等恶行，其根本原因是以为只要做得巧妙，便可逃过法网，不相信必得恶报，虽精于作奸取巧，却愚于因果报应之真理。一切有漏业，终归以迷昧于诸法无我真实的我执、法执为根源，我执，又称“人我执”，谓执身心、社会角色及属于我的东西为真实自我；法执又称“法我执”，谓执所认识的物质财富等一切现象为实有，或物质等离心识而实有自体。我、法二执的厚薄，与恶业的大小成正比，造作重大恶业者，如杀人抢劫贪污盗窃等罪犯，追究其犯罪原因，无一不是因太过于自私（我执特重）及把钱财物质权位等看得太重（法执特重）。一般而言，我法二执深厚，太自私及将钱财名利权位看得太重的人，容易做出损人利己的种种恶行，其人格较为卑劣低下。而多作利他济世之善业者，其我法二执一般较为轻薄。　　大乘性宗则以不觉真如常一不动为能生起有漏业的最终无明，《大乘起信论》云：　　以依不觉故，心动，说名为业。　　此即天台宗等所谓的根本无明、无明惑，《胜鬘经》所说无明住地。是一种先天的迷昧黑暗、缺乏如是知见之智慧的状态。　　关于能引起有漏业的诸烦恼惑生起的因缘，《大乘阿毗达摩杂集论》卷四说有三因：　　谓烦恼随眠未永断故，顺烦恼法现在前故，不正思惟现前起故，如是烦恼方乃得生，是名缘起。　　烦恼之依因，是心识仓库中潜藏的烦恼种子（随眠）；烦恼生起之缘，是能生起烦恼的境和事，如可爱的东西、财物等；烦恼之近因，是不正思惟——不正确的作意、思考。《瑜伽师地论》卷八归纳烦恼生起的因缘为六种：　　1、所依，指阿赖耶识中储藏的无明、烦恼种子。　　2、所缘，所认识、接触的人、物、境、事。　　3、亲近，亲近父母、师长、朋友等，接受其影响。　　4、邪教，接受某种不正的教育、教唆、教义、劝诱、社会影响等，形成不正确的人生观、世界观。　　5、数习，由反复多次的言行而形成作恶的习惯。　　6、作意，对某事物的注意及对境临事时的考虑、决定，具体指“非理作意”（不符合真理的思考）。艾利斯的“ABC情绪理论”认为：人对刺激情境的信念、认知是引起情绪反应的直接原因。　　总之，能作业因的诸惑，是以本人阿赖耶识中的种子为因，在社会生活中受家庭、学校、亲友、宗教、社会文化等的影响，由本人的言行习惯所左右，由当事时的作意、思考而生起。人的语言行为，一般说来会由所依、所缘等因缘而形成一定的模式，但也有可能做出不符合其行为模式的事，如聪明人也可能因一念之差而说错话、做错事，惯偷在某些场合也可能不偷。善业有时也可能出自恶心，如为掩盖包庇自己的过错或为出名而慷慨捐献等。恶业有时也可能出于善心或无意，如好心做坏事及误杀之类，谓之“业颠倒”。四、业必感果，业能缚心　　业，作为一种有意识、有目的的造作，具有力量、作用，称“业力”。佛法说业力极为强大、复杂、神秘，与众生数量、龙力、禅定力、佛力并称五种不可思议，“业力不可思议”，乃佛典中多处强调的格言。《大智度论》卷五引经言：　　业力为最大，世界中无比。　　业虽然是人有意识地造作，但一经造出，便会成为一种不依造作者意志而转移的异己力量或自然力量，转而成为束缚人承受苦乐、流转生死、不得解脱自在的绳索，称为“业缚”；业力是无情的、中性的、自然的，为一种循自然法则运作的作用力，因称“业天”。业力的强大、不可思议，主要表现在其作为一种强因，必然会按其自身本有的、自然的缘起法则、因果规律，产生其果报，称“业报”、“业果”，业的果报不但决定造业者现在所承受的一切，而且能决定造业者未来、临终、死后、来世的去向，称“业道”；还能决定造业者的心理模式、心理素质。　　业力运作的规律，主要是张澄基先生所谓“同类相应”，即什么因生什么果，善有善报，恶有恶报，犹如种瓜得瓜，种豆得豆，不会错乱。此外，还有自作自受、报通三世等法则。《瑜伽师地论》卷九等分业因所生的果报为五种（五果）：　　1、现法果，亦称“果报果”、“士用果”，指现前或今生现世便见成效、便得受用者。如努力学习现得知识技术，闻思佛法能启迪智慧，做工务农得产品收获，热心助人、服务公众不仅使他人受惠，也使自己觉得充实、愉快，获美名佳誉、好人缘等。《瑜伽师地论》卷七说听闻正法思考修学、学习工巧技术等，感得现世报。同论卷九说以增上“无顾欲解”（意欲与看法）不顾恋自身及财物，及上品慈悲欲解、净信欲解、知恩报恩欲解之心，造作利他、救济、供养等善业者，得现法果。　　若造杀、盗、淫、骗等恶业，则如《中阿含·愚痴地经》中佛陀所言，其身心现前要受三种忧苦：一者遭人责骂、轻蔑、离弃；二者遭国法责罚处置；三者心中常怀忧惧，怕被人揭发、处罚，思想包袱沉重，不得轻松安然。《大集经》卷二八说，作恶者现在得四果：一恶名远闻；二亲友远离；三得大重病；死时饮食不下，见恶境色；四财货被火烧贼劫。《瑜伽师地论》卷九说，以增上（特别大）的有顾心（顾恋自身及财物）、损恼心、憎害心、弃恩心造作恶业，尤其造五无间等重业，得现法果。造杀人等恶业者，有自害、害他、自他俱害、身心忧苦等过患。自害者，由此身败名裂，或身陷囹圄。害他者，破坏他人利益、断送他人幸福，祸及其妻儿父母。自他俱害者，或遭仇家报复，致使彼此皆伤。身心忧苦者，正造业时心怀瞋狠恶毒，或怒火中烧，或担惊害怕，造业之后畏惧忧愁，令身心不安，往往会导致疾病。　　2、等流果，又称“习气果”，指善恶业一旦造作，必然会在自己阿赖耶识中落下同类种子，成为能决定以后言行和心理活动的因，会驱使人不由自主地再次、多次重操旧业。如偷窃过一次者，多会第二次偷窃；杀过一次人者，容易再度杀人。多次重复，便会形成难以更改的习气、习惯。　　3、异熟果，来生后世成熟的果报。若力行十善，坐禅修定，临终得以生天，长享快乐；若能敦伦尽份，尽到做人的责任，并热爱人生，死后得以再生为人；若行杀人、偷盗、抢劫、贪污、淫乱、诈骗等恶业，一生索取多于贡献，为害大于为善，死后会堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道中，长期受苦。即便再生为人，还须受短命多病、被杀、贫穷、妻不贞洁、残废、盲聋、所说不被人所信受、缺乏亲友、常被诽谤等“余报”（一说此为增上果）。　　4、增上果，指善恶业行所感招的生存环境及对生存环境的影响。　　5、与他增上果，指个人的言行对他人带来的后果。如英雄模范的美好言行，能起良好的榜样示范作用，带动大众学习效仿，经论中说佛菩萨、圣王能令无量众生安乐；子女犯法，令其父母兄妹心中忧苦，脸上无光；一人过错，能损害其所在单位的声誉、利益，等等。实际上，人是社会性的存在，人们的业互相影响，别人的业能影响自己，自己的业也能影响别人。　　从时间上讲，业果有现报、生报、后报三种报应方式。现报，谓当下或今生受报，即现法果。生报，谓死后、来生受报，属异熟果。后报，谓在遥远的他生后世才会受报。果报成熟的早晚，由其所需因缘是否具足而定，因缘不具足则暂不受报，是故世间往往见有好人不得好报、恶人不见恶报的现象。但不论果报成熟的时间拖得多长，只要造了业因，便没有不受报的道理。《大宝积经·入胎藏会》偈云：　　假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。　　佛经中说业报成熟时，即便以大神通力上天入地、钻山潜海，也不可能逃脱。所造业不亡、必受果报的原因，是业尤其是与其它众生相关的业，必定会在自他的阿赖耶识中留下种子，种子虽念念灭而作用恒随转，成为一种自然的力量，必然会按照自然力量所遵循的因果法则，成熟果报。就像千年的古莲子，只要种在塘泥中，还会发芽出苗，开花结果。　　佛法的因果论，合理解释了一切果报，既否定一切无因无果的无因自然论、断灭论，也否定将一切归于前世所造业的宿命论。《显扬圣教论》卷十说：果报的原因非一，或有果报唯是宿世业为因，如生于恶趣及贫贱人家等；或有果报乃杂因所生，如从事官宦、农、商、盗窃等，有获得富乐者，有劳而无功者；或有果报唯以现在业为因，如听闻正法如法修行、修学知识技术、运动舞蹈等。　　按佛学之说，也并非所有的业都必然受报。非善非恶的无记业和非故意或非有意造作的“不故作业”，不必受报。《中阿含经·业相应品·思经》佛言：　　若不故作业，我说此不必受报。　　必然受报的，只是有意造作的善恶业，此类善恶业，又根据轻与重、增长与不增长、定与不定等区别，其果报亦各自不同。最重的业称“增上业”或“猛利极重业”，必感极重果报，而且受报的时间较近。《瑜伽师地论》卷九说这种业有六相：一加行，谓以极深重坚固的善心或恶意为动机；二串习，多次重复，成为习性；三自性，业本身性质极重，如杀人、贩毒、谤佛等重大恶业，救人、无私奉献、精勤学佛等极重善业；四事，谓造业时的表现，如以刀连刺人数十下而致死等；五所治一类，谓一向所作，一贯所作，多年不改者；六所治损害，如能痛改前非之类。定业，指必定受报者，其必定又有时间、果报俱定和报定时不定、时定报不定之别。《优婆塞经·业品》云：　　何因缘故名果报定？常作无悔故，专心作故，立誓愿故，作已欢喜故，是故是业得果报定，除是之外悉名不定。　　只有具备上述四个特点的才是必受果报的定业，其余不定业，缘合方报，缘不合未必受报。《涅槃经·婴儿行品》说：“一切众生不定业多，决定业少”。　　又，结果与动机不同的“业颠倒”及无意中所造成的恶果，如误杀，据《瑜伽师地论》卷九说虽有杀生而无杀生罪，“然有杀生种类杀生相似同分罪生”，意谓这类业与故意所造杀业结果虽同而果报不同，不受故杀的果报，但毕竟造成了重大恶果，也要受与故杀相似的部分果报。　　有漏业所感招的果报，从公与私的角度可分为两种：一种是同类众生或多数人所共见共享，如某地区的自然、社会环境，是在该地区生活的所有人共同受用的，此类果报由该地区人共造或各人所造业中的共同者——“共业”所感；另一种是个人独自受用的果报，如个人的先天禀赋、疾病等，此类果报由“不共业”所感。使人生于何种种类、地区、时代，由“引业”或“牵引业”、“总报业”所决定；同类众生之间个体的差别，由“满业”所决定。《阿毗达磨杂集论·决择谛品》说有的业可牵引来生一世的异熟果，有的业可牵引来世多生的异熟果；有的异熟果由一业所感，有的异熟果由多业所感。人一生多造下许多能牵引未来异熟果的业，佛经说一念受千生，其中重业、多次惯习的业、临死时现前的业、最初所引的业，先成熟果报，能决定死后的去向。　　总之，业的力量巨大无比，业的作用神秘奇妙，不可思议。业是众生命运的主宰者，是众生心理素质、心理模式、心灵桎梏的制造者，业不仅带给众生现前的苦乐辛酸、悲欢荣辱，而且决定众生死后的去向和他生后世的际遇。业还是世界的创造者，是真正的造物主，《华严经·十回向品》偈云：　　一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。　　不仅众生现前受用的身体、容貌、智商、情商等，乃自己宿世所造业的产品，即大家共依的日月星球、山河大地等生存条件，也是共业所感招，至于田园舍宅、道路水渠、高楼大厦、车辆机器、衣物器具等，更明显是人类业的直接作品。　　五、业由心造，心可转业　　业虽有束缚、牵引自心的巨大力量，遵循铁的因果规律运作，但终归由心发起，终归为心的活动、心的功用；一切业报，终归为心的果报。如《法句经》佛陀偈所言：　　中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙。　　中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。　　念善念恶，乃心的活动。业力不可思议，终归是心力不可思议。心不仅能造业，而且还具有能把握业、操纵业的理智（慧）、意志（勤）等功能，有如实认识业之因果本末的智慧，有比业力更为巨大、更不可思议的自制其心及转移业、消除业的能力。　　由心起惑、由惑起业的过程及九心轮、五心轮说明：我人对境遇事时的心理反应，虽然以宿世的异熟心为起点，受作为宿世异熟果的既定的家庭、社会环境、遗传基因等因素的影响，具有一定程度的被动性、非自主性，但大部分的业，从触境到发起，须历经转心、见心、等寻求、等贯彻、安立或率尔心、寻求心、决定心，经“思”的抉择考虑，才付诸实现。重大的业多经较长时间的反复思考，方才决定。而思，具有很大程度的自主性，完全可以发挥理智和意志的作用，选择对自他有益的善业而行之，制止恶习之因种而不令其成为现行。如果说业报似一台电脑，则人心便像能操纵电脑键盘的手。以正确的信仰、见地，高尚的理想为主导，自制其心，诸恶不作，众善奉行，完全可能成为自心的主人，自造美好的心灵、幸福的人生。在真正把握了佛法精髓的佛教徒看来，一切唯取决于当下一念，当下一念创造现在、未来。当下一念做得主宰，则能主宰自己的命运。　　业，虽然力量巨大，却是因缘所生，没有其常住不灭的实体，其性本空，缘起故、空故，具有可以创造因缘转化业的可能性。佛教的全部修行、解脱，皆立足于此原理。若业有实体、其性非空，便没有了修行解脱的可能性，因为众生所造业无始、无量，如《大般涅槃经》卷四十佛言：　　若以断业因缘力故得解脱者，一切圣人不得解脱，何以故？一切众生过去本业无始终故，是故我说修圣道时，是道能遮无始终业。　　该经中佛甚至说，若言一切业皆必定得果报者，“当知是人非我弟子！” 《优婆塞戒经·业品》说：　　如有修身修戒修心修慧，定知善恶当有果报，是人能转重业为轻，轻者不受。　　即夙世所造的重大恶业，乃至要堕入无间地狱长劫受苦的杀父母罗汉等“无间业”，也可通过至心忏悔，及造作重大善业的强缘，遮止乃至消灭其果报。《大毗婆沙论》卷七九引佛经偈云：　　若人造重罪，修善以除灭，彼能照世间，如月出云翳。　　说行善能灭重罪，同论卷一四二引佛言：　　一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转。　　《杂阿含经》记载有杀人不眨眼的外道鸯掘魔罗经佛教化，放下屠刀、证得阿罗汉果的故事。然若造重大恶业，也非随便忏悔一下便能灭尽业报，《十住毗婆沙论》卷六引佛言：　　我不言忏悔则罪业灭尽，无有报果；我言忏悔罪则轻薄，于少时受。是故忏悔偈中说：若应堕三恶道，愿人中受。　　如《长阿含·沙门果经》佛接受杀父篡位的阿阇世王忏悔，王去后佛告比丘：若阿阇世王不杀父，即当于此座上得法眼净（见道）。今自悔过，罪咎损减，已拔重咎，但不能证得道果了。《阿阇世王问五逆经》等说，彼王命终虽入地狱，犹如拍球，很快当生四天王宫。　　佛学大讲因果报应的旨趣，在教人掌握因果法则，止恶行善，解脱业力的束缚，获得心灵的自在。《彻悟禅师语录》说得好：　　业由心造，业随心转。心不能转业，即为业缚；业不随心转，即能缚心。……唯业所感故，前境来报，皆有一定，以业能缚心故；唯心所现故，前境来报，皆无一定，以心能转业故。若人正当业能缚心、前境来报一定之时，而忽发广大心，修真实行，心与佛合，心与道合，则心能转业，前境来报，定而不定。又心能转业，前境来报不定之时，而大心忽退，实行有亏，则业能缚心，即前境来报，不定而定。　　如果不能如实认识业的因果本末，以理智、智慧自主其心、自主其业，则心灵必定会被自己造作的业力枷锁所系缚，命运会被自己所发动而异化了的业力所主宰，生命甚至会被自己所制造的业之机器所粉碎。这是佛陀及其弟子们苦口婆心一再劝诫世人的金玉良言，无论在任何时代，大概都具有现实意义。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第六章 心身境不二论　　佛学从缘起论出发，对心灵哲学乃至多家哲学共同探讨的重大问题——心身、心境、心色（物）、主客关系，进行了深入的论述，主张心身不二、心境不二、心色不二、心气不二、依正不二、自他不二。不二，有统一于一体，互不能离，及体性是一，超越区别、对立之义。《大乘义章》卷一释云：　　言不二者，无异之谓也，即是经中一实之理。一实之理，妙理寂相，如如平等，亡于彼此，故云不二。　　不二，是指对立双方乃至宇宙万有的真实本性悉皆相同，没有差别。万有之真实本性，即是缘起，心、身、境及心色、心气、依正、主客等，皆互相缘起，其体性无异，同为一真如或一心，名为不二，亦名“中道”。不二、中道，为佛法的最高原理和方法论。　　身心境不二论所蕴含的心身、心境、心物、主客、人与自然等关系，攸关生命本质、认识根源、宇宙模式等古今中外多家哲学所探讨的重大问题，与当代生态学的人天观和人体科学的人体超巨系统说牵涉甚深。第一节 从身心不二到依正不二　　佛学从哲学角度，以缘起法则深入探讨了心身境的密切关系，以期说明心识的本质和作用。　　一、心、身不二　　心身关系，可以说是人类先民理智初启时期便开始考虑的一个重大问题，是最为古老、贯穿全部西方哲学史的中心问题之一。对这一问题的解答，有主张灵魂与肉体各有其实体、势不两立的身心二元论，及主张灵魂是身体机器部件的机械唯物论等诸说，长期诤讼不已。18世纪以后，随科学之发展，心身问题在西方以生理与心理及心理与物理的关系问题而被研讨，20世纪以来更集中于意识与大脑关系的研究。心身关系是当代哲学、心理学、生理学、脑科学、心身医学等学科共同关注的问题，为现代心理学的四大争论焦点之一。　　佛学对心身关系问题论述甚多，大略认为心身不二，相互依存，而心识的作用特别殊胜，为主为枢。身（kaya）的梵巴语意为“群体”，说明身体是多种因素的组合体。《杂阿含经》将众生的存在看作五蕴即身心的和合，及名色与识互相依赖有如三捆芦苇相互依靠始得竖立之喻，表明了佛法看待心身关系的基本立场。佛经中说众生（主要指人类）的生存是心、命、寿或寿、暖、识三者的结合，暖即体温（生命热能），寿谓生存的期限或有一定期限的生存。《中阿含》卷五八《大拘欷罗经》大拘欷罗尊者答舍利弗问，谓“意依寿住、寿依暖住”（意识依寿命而存在，寿命依体温而维持），寿与暖紧密结合，犹如因油因炷故得燃灯。《佛般涅槃经》卷上云：　　命随心，寿随命，三者相随。　　命即命根，一种维持生命活动的本原动力（生命能量之类），决定寿，常言“寿命”。“命随心”（生命随心识走）有心识为生命根本的意味。《成唯识论》卷三引经云：　　寿、暖、识三，更互依持，得相续住。　　谓人的存在为寿命、体温、心识三者的结合，身心互相依存，一体不二。《施设足论》认为使人维持生命的入出息（呼吸）“由心力转（推动）”，死亡时无心，故出入息断绝。大乘佛学更强调心身不二，心识为生命的主宰者，《大宝积经》卷一百一十云：　　识者是身之主，遍行诸体，身有所为，莫不由识。　　肉体为精神、心灵的载体或物质、生理基础，乃显而易见，被世间多种学说所强调，佛教对此亦不否认，经论中多处说心识依根身方得生起，六根为产生六识的根、处所。《大般涅槃经》卷二四谓一切凡夫众生身心皆不得自在，或心随于身，或身随于心。心随身，谓心跟着身体走、被身体束缚：　　云何名为心随于身？譬如醉人，酒在身中，尔时身动，心亦随动；亦如身懒，心亦随懒；是则名为心随于身。又如婴儿其身稚小，心亦随小；大人身大，心亦随大。又如有人身体粗涩，心常思念欲得膏油润泽令软，是则名为心随于身。　　心被身体限制，名心随身。《瑜伽师地论》卷一百云：　　即由如是所执受色或时衰损，或时摄益，其心心所亦随损益。　　说心理受肉体的制约和影响，肉体若衰老或受损害，心理亦随之衰老或受损害；肉体若由善于调养而获益，心理也随之获益。若营养充足，锻炼得法，合理补益，使身体健康，心理之活力也随之增强，青壮年生理机能旺盛，心理上进取心、竞争心理等也多较老年人强盛，人言“少年气盛”。《入楞伽经》卷五偈谓“老、小诸根冥，不能生智慧”——感知器官未发育健全的幼儿和已衰老的老人，不能产生智慧。若营养过剩及服用激素等，使身中的内分泌发生变化，能增强性欲，使性心理乃至性格脾气都发生变化。《楞严经》卷八说葱、蒜、韭等五种辛菜，“熟食发淫，生啖增恚”，禁止僧尼及修大定者食用，无疑是认识到五辛中含有助性欲等物质成分。重视修身炼气以助修心的藏传密教，对身体于心理的影响甚为注重，有诀云：“身调则气调，气调则心调。”认为体内各种元素的平衡，是心理平衡的基础。当代泰锡杜仁波切《相对世界究竟的心》一书中说：　　体内气、胆汁、黏液的不平衡与生活环境一样重要，都会影响心理的健康及身体的健康。一个人若有体内过热的问题，他就会变得较粗野，较具攻击性；一个人若有气方面的问题，人也就会变得比较高亢，……变得比较多话。37　　今医学研究提供了大量身体影响心理的数据，如体内碳水化合物不足使人情绪低落，郁郁寡欢；糖类摄入过多使人无精打采、胡思乱想、易激动、性情多变；大脑乙酰胆碱不足产生功能障碍尤其记忆力减退；缺钙造成心神不定、健忘；缺乏维生素B会喋喋不休、神经反应能力下降；缺乏维生素B1、B2情绪暴躁，易激动；缺乏维生素C缺乏恒心，注意力不集中；细菌性、病毒性疾病，及肝性脑病、肺性脑病、肾性脑病、甲状腺机能亢进、糖尿病等生理性疾病，能导致意识模糊、嗜睡、淡漠、幻觉、烦躁、焦虑、抑郁、躁狂、痴呆、昏迷、情绪不稳、急躁、易激动、敏感多疑、妄想、情绪低沉等精神症状。　　心身不二的另一面，是身体的生理活动依赖心识的作用而得以维持，心理、精神可影响、制约生理。佛典中更为强调心识对身体的重要作用，认为心识是身体得以维持的根本。　　《杂阿含经》说“一切众生皆依食住”，须不断吸收各种需要的东西来维持自己的生命，所需食物和进食方式有四种，称四食。四食中，只有第一种“段食”是物质性的饮食，后三种皆属心识活动。“一切众生皆依食住”，含有一切众生皆以心识活动为生存的必要条件甚至为生存的实质之意味。第二种“触食”的实质是“吃”悦意的感觉。《识身足论》卷十一说：眼等五识所了境若可意，了别此类境时生起可意的触、受、想、思， “由此便能长养诸根，增益大种”，若所了境为苦，则“减损诸根，破坏大种”，若所了境非苦非乐，则“非养非损”。说明可意的境所生愉快的感受，是身体上诸生理机制的营养，而不可意境所生不愉快、苦的感受对身体不利、有害。第三种“意思食”的实质是“吃”悦意的表象、概念等。《瑜伽师地论》卷九四说有气力、喜乐、于可爱事专注希望及三者 “长养诸根大种”，心理上的喜乐、对人生的热爱眷恋及理想，是维持生命活动不可或缺的精神食粮。第四种“识食”，指内心深处一种生的欲望、不断摄取的欲望，即佛学所谓阿陀那（执受）识，此识不仅在意识底层默默地进行着处理心识活动信息（种子）的工作，而且在默默地进行着处理有关生理活动信息的工作，为色身得“活”，具有生命、按一定规则新陈代谢的主管者和动力源。　　从十二因缘看，投胎之“识”是形成身体之本，《瑜伽师地论》卷一说心识（阿赖耶）最初托胎，与父母精血合和为一，名羯罗兰（凝滑）位，此羯罗蓝色“与心、心法安危共同，故名依托，由心、心法依托力故，色不烂坏”。同论卷一百在指出心、心所随所执受色损益的同时，又指出：　　由心、心所住持力故，其色不断、不坏、不烂。　　谓心识、心理活动乃色身的“住持”，起着维持身体生理活动的关键性作用。同论卷五七说“由体增盛及缘现在未来生故，识复长养诸根大种” —— 因为有心识的住持和资养，物质身体才成为有生命的活物而不致烂坏死亡。色身与心识，有如一对安危与共的密友，从不分离。《增一阿含经》卷五十佛言：若人命终，其身根、舌根俱在，为何身口不能有所说？因为没有了心，这说明心比身体重要。唯识学甚至认为：身体是心识所造，乃至唯是心识之“相分”。大乘如来藏学则认为真如心乃维持生理活动之本，身、心皆以真如心为体。《楞严经》谓身心皆“妙明真精妙心中”所现物。《坛经·定慧品》谓本然如是的真如自性，为色身生命的根本：　　真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。　　佛经中还指出，心理活动会引起生理的反应，尤其激烈的情绪，能立即引起表情、面貌乃至动作、呼吸、心跳等的身体变化，情绪的延长会影响身体，如《大般涅槃经》卷二四说：　　愁恼之人身则羸悴，欢喜之人身则肥鲜，恐怖之人身体战动，专心听法身则怡悦，悲泣之人涕泪横流。是则名为身随于心。　　身随心，谓身体跟着心走，随心之变化而变化。健康轻快的心态使身体也健康轻快，《华严经》卷六一谓“心清净故身清净；身清净故身轻利”。《瑜伽师地论》卷六六说，贪瞋等烦恼的先行，是使所执受的色（身体）发生变异的原因之一，忧苦愤怒能损害色身，轻安喜乐能饶益色身。《楞严经》卷八有云：　　因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。是故众生心忆珍馐，口中水出；心忆前人，或怜或恨，目中泪盈；贪求财宝，心发爱涎，举体光润；心着行淫，男女二根，自然流液。……诸爱虽别，流结是同。　　爱染贪着，性属向下，有如往低处流的水，贪染之心能出生“爱水”，当即引起流出涎水、泪水、精液等生理变化。今发现，情场失意时的“心碎”会引起与摔伤同样的身体疼痛且更为痛楚。心理上的“想”还能直接引起生理反应，《楞严经》卷三在谈到想蕴时说：　　譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩。　　前者说明语言可引起对感觉的回忆而发生那种感觉实际产生时的生理反应，“望梅止渴”的故事，就是根据想象能直接引起生理反应的功能而设计。后者说明想象能引起对所想事的感受而产生所想事实际发生时的生理反应，即巴甫洛夫学说名之为“条件反射”者，语言和想象，成为引起条件反射的信号。　　长期的心理活动，则能决定容貌气色，《正法念处经·观天品》云：　　心清净故，血则清净，血清净故，颜色清净。　　谓心灵之纯洁，能通过血液的净化而使人容貌端正、脸色白净光润。反之，心灵污秽肮脏，能使人容貌丑恶，面色灰暗。经论中说天生长相好、人见爱乐，是前生忍辱、柔和、谦逊有礼的业报，所谓“今生人见欢喜者，前世见人欢喜故”。相貌丑陋、人见不喜，则是前世多瞋恨、骄慢无礼的业报。这可从当下的情绪引起的生理、相貌变化而推知，如耕云《幸福之道》所言：　　你发了脾气之后，再去照照镜子，那里面根本不是你，是魔鬼。生气之后，祥和没有了，呼吸和心跳改变了，吃东西的味道、走路的姿势、说话的声音都不一样了，办事的效率降低了。　　林肯说人四十岁后应对自己的相貌负责，今说四岁后即应对自己的相貌负责，意谓习惯的表情、心理活动能影响相貌。今发现相貌与情绪有很大关系，情绪直接影响肤色，心情愉快使人容光焕发，情绪不佳使人面色灰暗、多皱纹，缺乏关爱易生雀斑，心情烦乱易长青春痘。　　佛学还说，心理失调可导致生理疾病，缩短寿命。《佛说医经》所举引起身中四百四病的十种主要病因中，忧愁、瞋恚二因纯属心理原因，淫佚（纵欲）也与心理相关。《摩诃止观》卷八说由烦恼所起的杀、盗、淫、妄语等恶业，导致相应的五脏、五根病。按唯识学，所有疾病，终归为具主管生理活动能力的阿赖耶识所制造，是阿赖耶识这位公正无私的“地下工作者”对储入的有害信息按因果法则进行处理的结果。特别是以细胞恶性增生为实质的癌、恶性肿瘤，病根显然在负责细胞生长的阿赖耶识。　　科学研究提供了许多心理影响生理的证据，如证明情绪引起心跳频率增加、胃肠蠕动等生理变化，主要影响脑、脊髓、自律神经、经络，情感的生化物质会流布全身每个细胞，影响身体各部位的功能。抑郁、愤怒、紧张等负面情绪往往导致多种身心疾病。精神压力大可导致呼吸性碱中毒，使得机体呈碱性，加速9－17年的细胞老化。激动使肌肉僵硬，手足痉挛，头晕，胸闷。紧张促使细胞分裂素大量分泌，产生自由基，加速细胞老化。等等。　　佛学还以禅定修习中由自控意念而导致的呼吸、脉搏、心跳等的变化，证明心理可影响、反馈于生理，生理依赖于心理，甚至可以说是为心理服务的。在禅定修习中，当心从散乱动荡渐渐趋于寂定时，呼吸亦随之逐渐减慢。若进入一念不生、湛如止水明镜的第四禅，呼吸亦随心波之止息而停止。《成实论》卷十三云：　　随心细时，喘息亦细，四禅心不动故，出入息灭。　　如人疲极负重上山时喘息粗，休息时则呼吸微细。四禅止念不动的心力能令呼吸停止。禅定若进一步深入，达到无所有处深定时，脉搏、心跳亦停止，生命活动的节奏变得极为缓慢，然非死亡。　　佛学说心可转身的一个物质性的证据，是舍利子。修行好的人死后火化时往往烧出坚固的结晶物，称舍利子，意译坚固子，有红白绿黑诸色、如珠如粟米如珊瑚等形状，还有肉身不坏的“全身舍利”，如今日尚存的惠能、金地藏、憨山等真身。《金光明经》说舍利乃戒定慧熏修而成，密教解释舍利乃“明点”（精气）所化，起码是多年严持不淫戒而使肉团或生理发生某种尚不好解释的变化之表征。　　心、身虽然缘起不二，但两者的作用并非完全平等，心识的功能特为殊胜重要。心识不但是身体之主，是身心关系中的主要方面，而且具能动性，不一定完全随身而转，有主动地、有意识地转变、改造身体的妙用，这可谓心身关系中最为重要的一面。《大宝积经·粪扫衣比丘品》云：　　由心净故得身净，非身净故得心净。