印顺佛法概论-2

在家众,首先应顾虑到经济生活的正常,因为有关于自己、家庭的和乐,更有关于社会。释尊曾为少年郁□迦说:「有四法,俗人在家得现法安现法乐」(杂含卷四?九一经)。一、方便具足:是「种种工巧业处以自营生」。如没有知识、技能,从事正当的职业,寄生生活是会遭受悲惨结局的。『善生经』也说:「先当习技艺,然后获财业」。正当的职业,如「田种行商贾,牧牛羊兴息,邸舍以求利,造屋舍床卧,六种资生具」(杂含卷四八?一二八三经);「种田、商贾,或以王事,或以书疏算画」(杂含卷四?九一经)。一切正当的职业,都可以取得生活。如有关淫、杀、酒,以及占卜、厌禁,大称小斗等,都是不正当的。特别是像陀然梵志那样的,「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。他为了女人,而假借政府的力量来欺压民众,利用民众的力量来欺压政府,从中贪污、敲诈、剥削、非法取财,这是不能以家庭负担或祭祀、慈善等理由来减轻罪恶的。二、守护具足:即财物的妥善保存,不致损失。三、善知识具足:即结交善友,不可与欺诳、凶险、放逸的恶人来往,因为这是财物消耗的原因之一。善生经说:财产的损耗,有六种原因,即酗酒、赌搏、放荡──非时行、伎乐、恶友与懈怠。四、正命具足:即经济的量入为出,避免滥费与悭吝。滥费,无论用于那一方面,都是没有好结果的。悭吝,被讥为饿死狗,不知自己受用,不知供给家属,不知供施作福,一味悭吝得卢至长者那样,不但无益于后世,现生家庭与社会中也不会安乐。释尊提示的正常经济生活,在当时的社会环境中,可说是非常适当的辨法。   合理的社会生活   人在社会中,与人有相互的关系。要和乐生存于社会,社会能合理的维持秩序,应照着彼此的关系。各尽应尽的义务。佛曾为善生长者子说六方礼,略近儒家的五伦说。善生长者子遵循遗传的宗教,礼拜天地四方,佛因教他伦理的六方礼。六方礼,即以自己为中心,东方为父母,南方为师长,西方为妻,北方为友,下方为仆役,上方为宗教师。这六方与自己,为父子、师弟、夫妻、亲友、主仆、信徒与宗教师的关系。彼此间有相互应尽的义务,不是片面的,如『长阿含』、『中阿含』的『善生经』详说。六方中的夫妇,应彼此互相的保持贞操。没有君臣、兄弟,可摄于亲友中。亲友,原文含有上下的意味,近于长官与部属的关系。对于自己的友属,应以四摄事来统摄。「布施」,以财物或知识,提高友属的物质与精神生活。「爱语」,以和悦的语言来共同谈论。「利行」,即顾到友属的福利事业。「同事」,即共同担任事务,与友属一体同甘苦。这四摄是社团,尤其是领导者必备的条件,所以说:「以此摄世间,犹车因工(御工)运。……以有四摄事,随顺之法故,是故有大士,德被于世间」(杂含卷二六?六六九经)。菩萨以四摄来化导有情,负起人类导者的责任,也只是这一德行的扩展。主人对于仆役,除了给以适宜的工作而外,应给以衣食医药,还要随时以「盛馔」款待他,给以按时的休假。这在古代社会,是够宽和体贴的了!六方中,特别揭示师弟、宗教师与信徒的关系,看出释尊对于文化学术的重视。   德化的政治生活   释尊舍王子的权位而出家,对当时的政治情势,互相侵伐的争霸战,是不满意的。他常说「战胜增怨敌,战败卧不安,胜败两俱舍,卧觉寂静乐」。释尊为国际的非战主义者,对于当时的政治,对于当时的君主,少有论及,更不劝民众去向国王誓忠。关于国族的兴衰,佛曾为雨势大臣说七法(长阿含游行经)。古代政治,每因国王的贤明与否,影响国计民生的治乱苦乐,所以佛曾谈到国王有十德:一、廉恕宽容,二、接受群臣的诤谏,三、好惠施而与民同乐,四、如法取财,五、不贪他人的妻女,六、不饮酒,七、不戏笑歌舞,八、依法而没有偏私,九、不与群臣争,十、身体健康。如『增一阿含经』「结业品」所说,这是重在陶养私德,为公德的根本。『中含』『本起经』说:「夫为世间将(导),顺正不阿枉,矜导示礼仪,如是为法王。,多愍善恕己,仁爱利养人,既利以平均,如是众附亲」。这是极有价值的教说!国王临政的要道,主要是公正,以身作则,为民众的利益着想;特别是「利以平均」,使民众经济不致贫富悬殊,这自然能得民众的拥护,达到政治的安定繁荣。   佛经传说轮王的正法治世,一般解说为佛教理想的政治,其实是古代印度的现实政治,留传于民间传说中。传说阿私陀仙说:释尊如不出家,要作轮王。依佛经所记,从众许平等王以来,古代有过不少的轮王。上面说过,轮王的统一四洲,本为印欧人扩展统治的遗痕。佛化的轮王政治,略与中国传说的仁政、王政(徐偃、宋襄也还有此思想)相近。正法治世,是「不以刀杖,以法治化,令得安稳」的。对于臣伏的小国来贡献金银,轮王即说:「止!止!诸贤!汝等则为供养我已。但当以正法治,勿使偏枉,无令国内有非法行」(长含转轮圣王修行经)。正法即五戒、十善的德化。轮王的统一,不是为了财货、领土,是为了推行德化的政治,使人类甚至鸟兽等得到和乐的善生。   第二节 特殊的信众行   五法俱足   优婆塞与优婆夷,以在家的身分来修学佛法。关于家庭、社会的生活,虽大体如上面所说,但另有独特的行持,这才能超过一般的人间正行而向于解脱。修行的项目,主要是五种具足(杂含卷三三?九二七经等)。一、信具足:于如来生正信,因佛为法本,佛为僧伽上首,对如来应有坚定正确的信仰。信心是「深忍欲乐,心净为性」,即深刻信解而又愿求实现的净心──这等于八正道的正见、正志。二、戒具足:即是五戒。五戒不仅是止恶的,更是行善的,如不杀生又能爱护生命。在家信徒于五戒以外,有加持一日一夜的八关斋戒的:于五戒外,「离高广大床」;「离华□、璎珞、涂香、脂粉、歌舞、娼妓及往观听」;「离非时食」;淫戒也离夫妇间的正淫。有的彻底离绝男女的淫欲,称为「净行优婆塞」。这八关斋戒与净行,是在家信众而效法少分的出家行,过着比较严肃的生活,以克制自心的情欲。三、施具足:如说:「心离悭垢,住于非家,修解脱施、勤施、常施、乐舍财物、平等布施」。「心住非家」,即不作家庭私产想,在家信众必须心住非家,才能成出离心而向解脱。供施父母、师长、三宝,出于尊敬心;布施孤苦贫病,出于悲悯心。也有施舍而谋公共福利的,如说:「种植园果故,林树荫清凉,桥船以济渡,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍给行旅,如此之功德,日夜常增长」(杂含卷三六?九九七经)。上二种,等于八正道的正语到正精进。四、闻具足:施与戒,重于培植福德。要得佛法的正知见,进求正觉的解脱,非闻法不可。这包括「往诣塔寺」,「专心听法」,「闻则能持」,「观察甚深微妙义」等。五、慧具足:即「法随法行」而体悟真谛──这等于八正道的从精进到正定。佛为郁□迦说四种具足,将闻并入慧中,因为闻即是闻慧。这样,才算是「满足一切种优婆塞事」。以信心为根本,以施、戒为立身社会的事行,以闻、慧为趋向解脱的理证。名符其实的优婆塞、优婆夷,真不容易!但这在佛法中,还是重于自利的。如能自己这样行,又教人这样行,「能自安慰,亦安慰他人」,这才是「于诸众中,威德显曜」的「世间难得」者(杂含卷三三?九二九经)!五法而外,如修习禅定,在家众多加修四无量心。   六念   在家的信众,于五法而外,对心情怯弱的,每修三念:念佛、念法、念僧。或修四念,即念三宝与戒。或再加念施;或更加念天,共为六念,这都见于『杂阿含经』。这主要是为在家信众说的,如摩诃男长者听说佛与僧众要到别处去,心中非常难过(杂含卷三三?九三二、九三三经);还有难提长者(杂含卷三0?八五七、八五八经),梨师达多弟兄(杂含卷三0?八五九、八六0经)也如此。诃梨聚落主身遭重病(杂含卷二0?五五四经);须达多长者(杂含卷三七?一0三0经等),八城长者(杂含卷二0?五五五经),达摩提离长者(杂含卷三七.一0三三经)也身患病苦。贾客们有旅行旷野的恐怖(杂含卷三五?九八0经);比丘们有空闲独宿的恐怖(杂含卷三五.九八一经)。这因为信众的理智薄弱,不能以智制情,为生死别离,荒凉凄寂的阴影所恼乱,所以教他们念──观想三宝的功德,念自己持戒与布施的功德,念必会生天而得到安慰。这在佛法的流行中,特别是「念佛」,有着非常的发展。传说佛为韦提希夫人说生西方极乐世界,也还是为了韦提希遭到了悲惨的境遇。所以龙树『十住□婆娑论』说:这是为心情怯弱者所作的方便说。这种依赖想念而自慰,本为一般宗教所共同的;神教者都依赖超自然的大力者,从信仰、祈祷中得到寄托与安慰。念佛等的原理,与神教的他力──其实还是自力,并没有甚么差别。经中也举神教他力说来说明,如说:「天帝释告诸天众,汝等与阿须轮共斗战之时生恐怖者,当念我幢,名摧伏幢,念彼幢时恐怖得除。……如是诸商人!汝等于旷野中有恐怖者,当念如来事、法事、僧事」(杂含卷三五?九八0经:又参增一含高幢品)。他力的寄托安慰,对于怯弱有情,确有相对作用的。但这是一般神教所共有的,如以此为能得解脱,能成正觉,怕不是释尊的本意吧!   在家信众的模范人物   现在举几位佛世的在家弟子,略见古代佛教信众处身社会的一斑。一、须达多是一位大富长者,财产、商业、贷款,遍于恒河两岸。自信佛以后,黄金布地以筑祗园而外,「家有钱财,悉与佛弟子──比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷共」(杂含卷三七?一0三一经)。对于自己的家产、能离去自我自私的妄执,看为佛教徒共有的财物,这是值得称叹的。波斯匿王大臣梨师达多弟兄也如此:「家中所有财物,常与世尊及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等共受用,不计我所」(杂含卷三0?八六0经)。须达多受了佛的指示,所以说:「自今以后,门不安守,亦不拒逆比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、及诸行路乏粮者」。从此,彼「于四城门中广作惠施,复于大市布施贫乏,复于家内布施无量」(增一含护心品),这难怪须达多要被人称为「给孤独长者」了。二、难提波罗,是一位贫苦的工人。他为了要养活盲目的老父母,所以不出家,却过着类似出家的生活。他不与寡妇、童女交往,不使用奴婢,不畜象马牛羊,不经营田业商店;他受五戒、八戒,而且不持不畜金银宝物;他专门作陶器来生活,奉养父母。农业是多少要伤害生命的;商业的「以小利侵欺于人」,也不免从中剥削;畜牧是间接的杀害。佛法中没有奴婢,所以他采取工业生活(中含频婆陵耆经)。工业,在自作自活的生活中,更适宜佛法的修学。三、摩诃男,是佛的同族弟兄。净饭王死后,由他摄理迦□罗国的国政。他诚信佛法,佛赞他「心恒悲念一切之类」(增一含清信士品)。在流离王来攻伐释种,大肆屠杀时,摩诃男不忍同族的被残杀,便去见流离王说:「我今没在水底,随我迟疾,使诸释种并得逃走。若我出水,随意杀之」。那知他投水自杀时,自己以发系在树根上,使身体不致浮起来。这大大的感动了□流离,才停止了残酷的屠杀(增一含等见品)。佛弟子的损己利人是怎样的悲壮呀! 第十七章 出家众的德行   第一节 出家众与僧伽生活   出家与入僧   信众的出家,过着淡泊的乞士生活,称为比丘。在家的虽同样的可以解脱,而释尊的时代,出家是比较适宜些。如说:「居家至狭,尘劳之处;出家学道,发露广大。我今在家,为锁所锁,不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物,舍少亲族及多亲族,剃除须发,着袈裟衣,至信舍家,无家学道」(中含□迦那经)。家有什么可厌?如经中所说:由于人类财产私有,男女系属,这才引发淫、盗、杀、妄等社会纠纷。为避免人间的混乱而成立国家,但从来的国家制,建立于家庭的私欲占有基础,所以虽多少限制彼此的冲突,而不能彻底实现人间的和乐。国家权力的扩张,每徵收过分的赋税,甚至掠夺人民,不断引起国族间的残杀。所以在家的五戒,也还是基于一般的家庭基础。如淫以不得非法(当时的法律习惯)侵犯他人男女为标准。不盗,一切公物私物,不得非法占有。这不过顺从当时──男女互相系属,财产彼此私有的社会,节制自我,维持不完善,不理想的秩序,实是不完善的道德。所以出家的真义,即为否定固有社会的价值,放弃财产私有,眷属系着,投身于新的世界。「不拜王」;「四姓出家,同名为释」,即不受姓氏种族限制的集团,否认王权的至上。这难怪以家庭伦理为本位的儒家,要大惊小怪起来。   真实的出家者,为了「生老病死忧悲苦恼」的解脱。解脱这些,需要内心烦恼的伏除,也需要社会环境的变革。内心清净与自他和乐,本是相关的。释尊为深彻的悲慧所动,冲破旧社会而出家,适应当时的机宜,以宗教者的身分,阐扬根本的彻底的教化。出家即自我私有的否定,营为舍离我执的生活。当然,也有为了国事、盗贼、债务、生活的逼迫而出家,或身虽出家,而依然在经济占有、男女爱着的心境中过活,不能契合出家真义的。凡是真实的出家者,一定不受狭隘的民族、国家主义所拘蔽。但出家并不能出离社会,不过离开旧的而进入新的社会──僧伽。    僧团生活的一斑   参加僧团,即依戒律而过集团的生活,参加释沙门团而过平等自由的生活。关于僧团生活,这里只能提到一点。参加僧团,要经受戒的仪式。如中途不愿出家,不妨公开的舍戒,退出僧团,「见和同解」。出家的有不可缺少的五年依止修学的严格义务,养成正确而一致的正见。如自立佛法的邪说,先由师友再三的劝告,还是固执的话,那就要运用大众的力量来制裁他。「戒和同行」,基于任何人也得奉行的平等原则。大众的事情,由完具僧格的大众集议来决定。这又依事情轻重,有一白三羯磨──一次报告,三读通过;一白一羯磨。就是无关大体的小事,也得一白,即向人说明。出家人的个人行动,完全放在社会里面。议事的表决法,经常采用全体通过制。如一人反对,即不能成立;也有行黑白筹而取决多数的。如违反净化身心、和乐大众的戒律,都要忏悔,向大众承认自己的错失。如犯重的,要接受大众的惩罚,令他为公众作苦工,或一切人不与他交谈,不与他来往,使他成为孤独者。如犯不可忏悔的重罪,即不能容他存留在僧团,这才能保存僧团的清净。所以说:「佛法大海,不宿死尸」。僧团中没有领袖,没有主教,依受戒的先后为次第;互相教诫,互相慰勉,结成一和合平等的僧团。尊上座,重大众,主德化,这是僧团的精神。「利和同均」,出家众过者乞士的生活,一切资生物──衣食住药四缘,都从乞化、布施而来。这或有属于团体公有的,或有属于私人的。释尊依当时的社会经济状况,制定生活的标准。但由于人类私欲的根深蒂固,不能不设法逐渐调伏,也容许有过量的衣物,但必须「净施」。净施,是特殊的制度,公开的奉献于大众、别人,然后由大众交还他管理使用。出家者在这样的民主的、自由的、平等的僧团中,度着少欲知足的淡泊生活,游行教化,专心定慧,趋向清净的解脱。这些,如□奈耶中说。   第二节 解脱的正行   八正道   正觉解脱的正道,经中虽说到种种的项目,但八正道是根本的,是一切圣贤所必由的。关于八正道,经中有不同的叙述:一、从修行的目标说,得正定才能离惑证真;而要得正定,应先修正见到正念,所以前七支即是正定的根基、助缘。如『杂含』(卷二八?七五四经)说:「于此七道分为基业已,得一其心,是名贤圣等(正)三昧根本、众具」(参中含圣道经)。二、从修行的先导说,正见是德行的根本。如『杂含』(卷二八?七五0经)说:「诸善法生,一切皆以(慧)明为根本。……如实知者,是则正见,正见者,能起正志……正定」。正见即明慧,是修行的摄导,如行路需要眼目,航海需要罗盘一样。所以说:「如是五根(信、进、念、定、慧),慧为其首,以摄持故」(杂含卷二六?六五四经)。正见对于德行的重要性,是超过一般的,所以说:「假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣」(杂含卷二八?七八八经)。大乘的重视般若,也即是这一意义的强化。而菩萨的大慧、深慧,不怕生死流转而能于生死中教化众生,也即是这正见──般若的大力。三、以正见为首,以正精进、正念为助而进修。如正见,专心一意于正见,努力于正见的修学。又从正见中了解正志,专心一意于正志,努力于正志的修学。像这样,正语、正业、正命也如此。这样的正见为主,正精进、正念为助,「以此七支习助具,善趣向心得一者,是谓圣正定」(中含圣道经)。这是重视精进与专心,而看作遍助一切支的。这三说,并没有什么矛盾。   佛法的修学,以正觉解脱为目标,到达这一目标,要先有闻、思、修慧。「正见」,最先是闻慧,即对因果、事理、四谛、三法印等,从听闻正法而得正确深切的信解;理解佛法,以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄的,知邪是邪,知正是正,舍邪恶而信受纯正的(参中含圣道经)。这是「于法选择,分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察」(杂含卷二八?七八五经)的抉择正见。如正见善恶因果,生死的相续与解脱,还是世间的正见,能「转向善道」而不能出世。如对于四谛真理的如实知见,「依离,依无欲,依灭,向于舍」,那才是向解脱的出世正见。这样的正见,并不是浮浅的印象,要精进的努力,正念的专一,才能成就。得了佛法的正见,即应引发「正志」──奘译正思惟。这是化正见为自己的理想,而立意去实现的审虑、决定、发动思。从理智方面说,这是思慧──如理思惟,作深密的思考,达到更深的悟解。从情意方面说,这是经思考而立意去实现,所以正志是「分别、自决、意解、计数、立意」。思慧不仅是内心的思考,必有立志去实现的行为,使自己的三业合理,与正见相应。所以正志同时,即有见于身体力行的戒学,这即是「正业」、「正语」、「正命」。正语是不妄语、不绮语、不两舌、不恶口,及一切的爱语、法语。正业是不杀、不盗、不淫,与一切合理的行动。正命是合理的经济生活,佛法以智慧为本的修行,决不但是理观。理解佛法而不能见于实际生活,这是不合佛法常道的。「正精进」是离恶向善,止恶行善的努力,遍通一切道支。如专从止恶行善说,即戒的总相。以正见为眼目,以正志所行的正戒为基础,以正精进为努力,这才从自他和乐的止恶行善,深化到自净其心的解脱。「正念」是对正见所确认,而正志立意求他实现的真理,念念不忘的忆持现前。念是定的方便,因念的繁念不忘而得一心,即「正定」。由于一心的湛寂,如实正智能依之现前。正念与正定,即修慧阶段。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧,才能完成正觉的解脱。八正道的修行,即戒、定、慧三学的次第增进,也是闻、思、修三慧的始终过程,为圣者解脱道的正轨。   道的必然性与完整性   八正道是向上向解脱所必经的正轨,有他的必然性。中道的德行,是不能与他相违反的。出家众依此向解脱,在家众也如此。所不同的,出家众的正命,指少欲知足的清净乞食;在家众是依正常的职业而生活。生活方式不同,所以正命的内容不同,但同样要以合理的方法而达到资生物的具足。这不应该非法取得,也不能没有,没有或缺乏,是会使身心不安而难于进修的。佛教信众的解脱行,固然非依此不可;即使没有出离心,没有解脱慧的一般世间行,也不能与八正道相违。八正道有二类:有「世俗有漏,有取,转向善趣」的,有「圣出世间无漏,不取,正尽苦转向苦边」的(杂含卷二八?七八五经)。这二者的差别,根本在正见。如是因果、善恶、流转、解脱的正见,以此为本而立志、实行,这是世俗的人天正行。如是四谛理的正见,再本着正见而正志、修行,即是能向出世而成为无漏的。   佛法以八正道为德行的总纲,这不是孤立的、片面的,是完整的、关联的,是相续发展、相依共存的,是知与行、志向与工作、自他和乐与身心清净的统一。佛法的德行,贯彻于正确的正见中;由知见来指导行为,又从行为而完成知见:这是知行的统一。依正见确立正志──向于究竟至善的志愿,有志愿更要有实际工作。没有志向,实行即漫无目的;但也不能徒有志愿,惟有实践才能完成志愿:这是志向与工作的统一。对人的合理生活,经济的正常生活,这是有情德行而表现于自他和乐中的;定慧的身心修养,是有情德行而深刻到身心清净,这也有相依相成的关系。释尊随机说法,或说此,或说彼,但人类完善的德行,向解脱的德行,决不能忽略这德行的完整性。否则,重这个,修那个,即成为支离破碎,不合于德行的常轨了。   道的抉择   「八正道行入涅盘」,是唯一而不许别异的正道。所以佛临灭时,对须跋陀罗说:「若诸法中无八圣道者,则无第一沙门果,第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八圣道故,便有第一沙门果,第二、第三、第四沙门果」(长含游行经)。这是怎样明确的开示!如来虽说有许多德行的项目,都是不出于八圣道的。如「四念处」即正念的内容;「四正断」是正精进的内容;「四圣种」是正命的内容;「四神足」是正定起通的内容。五根与五力:信(信解)即正见、正志相应的净心;精进即含摄得戒学的正精进;念即正念;定即正定;慧即依定而得解脱的正见。五根、五力与八圣道的次第内容,大体是一致的。「七觉支」,偏于定慧的说明。佛法道支的总体,或说为三增上学(杂含卷二九?八一七经),三增上学是有次第性的,依戒起定,依定发慧,依慧得解脱。八正道的以正见为首,这因为正见(慧)不但是末后的目标,也是开始的根基,遍于一切支中。如五根以慧为后,而慧实是遍一切的,所以说:「成就慧根者,能修信根(精进、念、定也如此);………信根成就,即是慧根」(杂含卷二六?六五六经)。慧学是贯彻始终的,八正道的正见,侧重他的先导;三学的慧学,侧重他的终极完成。参照五根的慧根摄持,即可以解释这一次第的似乎差别而实际是完全一致。   佛法的依戒而定,从定发慧,一般的误解不少。定本是外道所共的,凡远离现境的贪爱,而有系心一境──集中精神的效力,如守窍、调息、祈祷、念佛、诵经、持咒,这一切都能得定。但定有邪定、正定、净定、味定,不可一概而论。虽都可作为发定的方便,但正定必由正确的理解,正常的德行,心安理得、身安心安中引发得来。如经中常说:「因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦,因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定」。佛对郁低迦说:「当先净其初业,然后修习梵行。……当先净其戒,直其见,具足三业,然后修四念处」(杂含卷二四?六二四经)。满慈子对生地比丘说:「以戒净故得心(定的别名)净,以心净故得见净」(中含七车经)。一般学者,每不从「净其戒,直其见」下手,急急的求受用、求证得,这难怪持咒等的风行了!其次,从定发慧,也并非得定即发慧,外道的定力极深,还是流转于生死中。要知道,得定是不一定发慧的。从定发慧,必由于定前──也许是前生的「多闻熏习,如理思惟」,有闻、思慧为根基。不过散心的闻、思慧,如风中的烛光摇动,不能安住而发契悟寂灭的真智,所以要本着闻、思的正见,从定中去修习。止观相应,久久才能从定中引发无漏慧。不知从定发慧的真义,这才离一切分别抉择,不闻不思,盲目的以不同的调心方法去求证。结果,把幻境与定境,看作胜义的自证而传扬起来。 第十八章 戒定慧的考察   第一节 戒   忏悔与持戒   八正道的内容,即戒、定、慧三增上学,今再分别的略为论说。厌倦一般生活,感到私欲占有的家庭罪恶,痛切有情的自相残杀,一切是无常与苦迫。发心出家的,必对于这样的人生有所警觉,对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心,即对于自己有忏悔心,这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众,也要有「住非家想」的见地,才能成解脱分善根,或者现身证觉。所以在受戒时,举行真诚的忏悔,是非常重要的。释尊初期的弟子,都有过人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切,没有什么戒条,也能自然的合律。等到佛法风行,动机不纯的出家者多起来,佛这才因事制戒。但在外人看起来,似乎制戒一多,僧品反而卑杂了。『中含』『伤歌罗经』即这样说:「何因何缘,昔沙门瞿昙施设少戒,然诸比丘多得道者?何因何缘,今沙门瞿昙施设多戒,然诸比丘少得道耶」?依释尊以法摄僧的意义说,需要激发为法的真诚;依僧团律制的陶冶,也能使学者逐渐的入律。所以说:「我正法律,渐作渐学,渐尽渐教。……为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷施设禁戒」(中含瞻波经)。就是发心纯正的出家者,有时也会烦恼冲动起来,不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习,是极大的障碍,这需要给以戒律的限制;已经犯戒的,即责令忏悔,使他回复清净。经中常说:「有罪当忏悔,忏悔即清净」。因为一度的烦恼冲动,铸成大错,即印下深刻的创痕,成为进修德行的大障碍,不能得定,不能发慧。如引发定慧,必是邪定,恶慧。佛法的忏悔制,于大众前坦白的披露自己的过失,接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔,即回复清净,如瓶中有毒,先要倒去毒物,洗涤乾净,才可以安放珍味。如布帛不净,先要以灰皂等洗净,然后可以染色。所以惟有如法的忏悔,才能持律清净,才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒,有着密切的关系。所以戒律的轨则,不在乎个人,在乎大众;不在乎不犯──事实上每不能不犯,在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神,坦白的发露罪恶,不敢覆藏,不敢再作,使自己的身心清净,承受无上的法味。   持戒与慈悲   戒律的广义,包含一切正行。但依狭义说,重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。出家众的四根本戒,比在家五戒更严格。淫戒,连夫妇的正淫也禁止;妄语,重在未证谓证等大妄语,这都与定学有关。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善,出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒,即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的,也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表现于行为的。如『杂含』(卷三七?一0四四经)佛为□纽多罗聚落长者说:「若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生、不乐杀生」──淫盗等同。释尊称这是「自通之法」,即以己心而通他人之心的同情,近于儒家的恕道。所以身语根本戒的受持不犯,不但是他律的不可作,也是自律的觉得不应该作。这例如不杀,不使一切有情受杀生苦,也是给一切有情以安全感。进一步,更要爱护有情的生命,戒不即是慈悲的实践吗?『杂含』(卷三二?九一六经)佛为刀师氏聚落主说:「若于有心杀生,当自悔责不是不类。若不有心杀生,无怨无憎,心生随喜。……心与慈俱。……如是偷盗对以悲心,邪淫对以喜心,妄语对以舍心」。这以四无量心别对四戒,不过约他的偏重说,其实是相通的。如『中含』『波罗牢经』佛为波罗牢伽弥尼说:「自见断十恶业道,念十善业道已,便生欢悦;生欢悦已,便生于喜;生于喜已,便止息身;止息身已,便自觉乐;身觉乐已,便得一心。多闻圣弟子得一心已,则心与慈俱,……无结、无怨、无恚、无诤」---悲喜舍同。依五戒、八戒、十善业而说到四无量心,这是经中常见的教说。尤其是『增一含』「三宝品」,以施为「施福业」,五戒四无量为「平等福业」,七觉支为「思维□业」,这即是施、戒、定三福业,而佛称戒与四无量为平等福业,属于戒善,这是极有意义的。平等即彼此的同一,大乘所说的平等慈,同体悲,即是这一深义的发挥。慈悲喜舍与定心相应而扩充他,即称为四无量。这本是戒的根源;由于戒业清净,同情众生的苦迫,即引发慈悲喜舍的「无上人上」法。戒与四无量的相关性,可证明佛法──止恶、行善、净心的一切德行,本出于对人类──有情的同情,而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲,是侧重于「无镇」善根的。但这在限于时机的声闻法中,还不能充分的发挥出来!   第二节 定   离欲与定   依戒生定,是在三业清净的基础,修得清净的禅定(三昧、瑜伽等大同小异),为内心体验必要的修养法。印度从奥义书以来,已极其流行。释尊参学时,也曾学过。佛虽不满于一般的禅,但从引发真慧来说,不能不说是方便;所以在佛法的德行中,还是有此一着。习定的方法,尽可不同,但大□调身、调息、调心,使精神集中而归于平静。这有一重要事实,即修习禅定,必以离欲为先。如贪恋一般的现实生活,那是不能得定的。换言之,非鄙视──轻视现实生活,而倾向于内心──身心的理想生活不可。厌人间,欣天国;厌此间,慕他方,都可以得定的。禅定的本质,不外乎厌此欣彼,厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲,所以初下手时,先「呵五欲」──对于微妙的色、声、香、味、触,认识他的过患而厌弃他,尤其是男女欲。三界中的欲界,侧重于五欲及性欲。非离这物欲与性欲,即不能得定,不能生色界天,色界是没有这些欲的。所以如不能依定发慧,那末厌离物欲,厌离男女欲,专心修定,即是外道的天行。印度一般的出家者,即是这样的。佛法的出家生活,也即适应这一类根性。   禅定必须离欲,欲到底是什么呢?微妙的五欲,不过是诱发情欲的因缘。内心一向受着环境的诱惑,所以呵责五欲。欲是习以成性,随境染着的贪欲。所以说:「欲,我知汝本,意以思想生,我不思想汝,而汝则不有」(法句经)。『杂含经』(卷四八?一二八六经)说:「非世间众事,是则之为欲。心法驰觉想,是名士夫欲」。佛法的修定离欲,重于内心烦恼的调伏,并非拒绝世间一切。否则,守护根门,远离五欲,会同于外道波罗奢那的堵塞聪明了(杂含卷一一?二八二经)。人类有眼等五根,即不能不受用五境;生存人间,即不能不衣食资生。所以佛法的离欲,不是拒绝这些,是净化自心而适当的──合于社会情况,合于身心需要而受用这些,不为环境的爱着而牵转。所以『杂含』(卷二一?五六四经)说「三断」,有「依食断食」;『中含』『漏尽经』说「七断」,有「从用(资生具)断」。特别是释尊自身的生活,可作确切的证明。释尊的生活,不但是粪扫衣,也有名贵的金缕衣;不但是粗食,也有百味食;不但树下坐,也住高楼重阁;不但独住山林,也常与四众共住。佛虽如此,还是被称为少欲、知足、无事、寂静(中含箭毛经)。这可见问题在内心;不系恋于环境,不追逐于尘欲,那末随缘适量的享受,无不是少欲知足。反之,如贪欲炽盛,那即使远离人间,粗衣恶食,也算不得少欲,离欲(参杂含卷一三?三0九经)。同样的,如说女人为男人的戒垢──男人为女人的戒垢,而戒垢实是内心的情欲。所以犯淫戒,也不像理学者那样重视肉体的贞操。有比丘因淫欲心重,将生殖器割去。佛呵责他:当断的──贪欲不断,不该断的倒断了!然而,人类生而有男女根,淫欲不是生死根本,佛法的出家众,为什么要严格禁绝,不像对于衣食资生的相对节制呢?这可以说:衣食是无情的,虽与社会有关,但比较容易的自由控制。男女的牵制,系缚力特别强;在男女相互占有的社会结构中,苦痛是无法避免的,实是障道的因缘。在当时的社会中,适应当时的出家制,所以彻底戒绝男女的淫欲。如人间为北俱罗洲式的,依此而向出世,男女问题也许会像衣食一样的解决了。大乘净土中,有菩萨僧而没有出家众,即是这社会理想的实现!   一般的禅定,也有观慧,如厌此欣彼的「六行观」;又如四无色的「唯心观」;「不净观」与「九想观」等,都可从定中去修习,也可修此来得定,但这不一定能解脱。佛法常说依定发慧,所依的定不必是极深的,多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的,或但得「未到定」的,但是一念相应「电光喻定」的,都可以引发胜义慧,离烦恼而得解脱。如「慧解脱阿罗汉」,不得禅定,但对于生死的解脱,已切实做到。否则,定心愈深,愈陶醉于深定的内乐中,即愈对佛法不相应。如因定而生最高或顶好的世界,也不能解脱,反而是「八难」的一难。佛法修定而不重定,是毫无疑问的。偏于禅定的,必厌离尘境而陶醉于内心。久而久之,生恬必流于忽略世间的现实生活,思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论,从现实经验的有情着手。立足于心色依存的缘起论,有自他和乐的僧制,这不是倾向独善,唯心者的境界。后期佛法的唯心论,与禅师瑜伽师结不解缘,这是有他发展的必然性的。禅定,要远离物欲与男女欲,但不知定境也同样的是贪欲。『中含』『苦阴经』中,论到「五欲」,主要的是物质占有欲。论到「色」,即是男女互相占有的淫欲。论到「觉」,即四禅定的定相应受。经中一一说明他的味着,过患与出离;禅定以离物欲及性欲为主,而不知禅定也还是无明贪欲的产物。这对于专谈「受用」的学者,是怎样适当的教授!   定与神通   佛教的圣者,如「慧解脱阿罗汉」,虽究竟解脱,还是没有神通的。反之,外道得根本定的也有五通。依禅定而发神通,这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通,是禅定所引发的,常人所不能的超常经验。这究竟神奇到什么程度,姑且不谈;总之,精神集中的禅师,身心能有某些超常经验,这是不成问题的。这不是佛法的特色,不能获得正觉的解脱,是外道所共有的。古代宗教的神秘传说,与有人利用这些神秘现象,号召人民作军事的判变,这都是事实。佛法所重的是漏尽通,即自觉烦恼的清净。佛弟子能深入禅定的,即有此五通,佛也不许他们利用这些来传布佛法,更不许利用来招摇名利。非特殊情形,不能随便表现。如有虚伪报道,为佛法的大妄语戒,勒令逐出僧团。神通,对于社会,对于自己的危险性,惟有释尊才能深刻理会得。那些以神秘来号召传布佛法的,真是我佛罪人!   第三节 慧   闻思修与慧   无漏慧的实证,必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思,即不能引发修慧,也即不能得无漏慧。『杂含』(卷三0?八四三经)曾说四预流支:「亲近善男子,听正法,内正思惟,惟法次法向」。这是从师而起闻、思、修三慧,才能证觉真理,得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序,不能躐等。然从师而起三慧的修学程序,可能发生流弊,所以释尊又说四依:「依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识」,做为修学的依准。一、亲近善知识,目的在听闻佛法。但知识不一定是善的,知识的善与恶,不是容易判断的。佛法流传得那样久,不免羼杂异说,或者传闻失实,所以品德可尊的,也不能保证传授的可信。善知识应该亲近,而不足为佛法真伪的标准,这惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,『增一阿含经』「声闻品」,曾略示大纲:「便作是语:我能诵经,持法,奉行禁戒,博学多闻。正使彼比丘有所说者,不应承受,不足笃信。当取彼比丘而共论议案法共论。……与契经相应,律法相应者,便受持之。设不与契经、律、阿□昙相应者,当报彼人作是语:卿当知之!此非如来所说」。考辨的方法,佛说为四类:一、教典与「契经、律、阿□昙都不与相应,……不与戒行相应,……此非如来之藏」,即否认它是佛法。二、如教典不合,而照他的解说,都是「与义相应」的。这应该说:「此是义说,非正经本。尔时,当取彼义,勿受经本」。这是虽非佛说而合于佛法的,可以采取它的义理。三、如不能确定「为是如来所说也,为非也」,而传说者又是「解味不解义」的,那应该「以戒行而问之」。如合于戒行,还是可以采取的。四、如合于教典,合于义理的,「此真是如来所说,义不错乱」,应该信受奉行。这即是以佛语具三相来考辨。释尊或专约教典,说「以经为量」。或专约法义,说「三法印」。或专约戒行,说「波罗提木叉是汝大师」。这依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考证法。在依师修学时,这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法,不能为宗派所缚,口传所限,邪师所害,应积极发挥依法不依人的精神,辨别是佛说与非佛说,以佛说的正经为宗,以学者的义说为参考,才能引生正确的闻慧。二、从师多闻正法,要从语言文字中,体会语文的实义。如果重文轻义,执文害义,也是错误的,所以「依义不依语」。经上说:「闻色是生厌,离欲,灭尽寂静法,是名多闻」(杂含卷一.二六经)。正法的多闻,不是专在名相中作活计,是理会真义而能引解脱的行证。多闻,决不能离圣典语文而空谈,但也不能执文害义。否则尽管博闻强记,在佛法中是一无所知的无闻愚夫!三、义理有随真理法相说,有曲就有情根性说,这即是了义与不了义,胜义说与世俗说。如不能分别,以随机的方便说,作为思考的标准,就不免颠倒。所以说:「依了义不依不了义」。这样,才能引发正确深彻的思慧。如以一切为了义,一切教为圆满,即造成佛法的□侗与混乱。四、法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修,无论如何,也不能得解脱,不能引发无漏正智,所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修,才能正觉,引导德行而向于正觉的解脱。佛法以正觉的解脱为目标,而这必依闻,思,修三而达到;闻慧又要依贤师良友。这三慧的修学,有必然的次第,有应依的标准。这对于正法的修学者,是应该怎样的重视释尊的指示!   慧与觉证   在家出家的圣弟子,依八正道行,确有如实的悟证境地,这是经中随处可见的。到此,净化自心功夫,才达到实现。怎样的观慧才能引发如实觉呢?方便是非常众多的,或说四念处──观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我;或说四谛观;或说缘起的生起还灭观。但达到根本处,切近实证处,都是同观实相的──空、无相、无愿三解脱门。这是三法印的观门:依无常成无愿门,依无我成空门,依涅盘成无相门。等到由此而知法入法,即无二无别。如前三大理性的统一中说:法性是空寂而缘起有的,从缘起的生灭边,观诸行无常与诸法无我;从缘起的还灭边,观诸法无我与涅盘寂静。直从法性说,这即是性空缘起的生灭观,生灭即是寂灭。所以四谛观,缘起观,或侧重缘起流转而观不净、苦、无常、无我,都是契入法性空的方便。由于适应时机,根治对于物欲、色欲的系着,所以说苦观、不净观。如不能依苦而起无量三昧,或偏于不净观,会造成严重的错误,佛世即有比丘厌身而自杀的(如杂含卷一三?三一一经)。佛为此而教令修安般,这那里是佛法观慧的常道!   法,是缘起假名而本来空寂的,但人类由于无始来的愚昧,总是内见我相,外取境相,不知空无自性,而以为确实如此。由此成我、我所,我爱、法爱,我执、法执,我见、法见。必须从智慧的观察中来否定这些,才能证见法性,离戏论缠缚而得解脱。这必须「于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使、系着」(杂含卷一?二三经)。必须「不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过。……作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅盘」(杂含卷一0?二七二经)。要不住四识住,「攀缘断已,彼识无所住,……于诸世间都无所取、无所着。无所取、无所着已,自觉涅盘」(杂含卷二?三九经)。由慧观而契入法性,不是取相分别识的观察,是从无自性分别而到达离一切取相戏论的。如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,从离恶行善的方面说,这是要择善而固执的。但从离相证觉说,如取着善行,以为有善行可行,有我能行,即成为如实觉的障碍,大乘称之为「顺道法爱」。释尊所以常说:「法尚应舍,何况非法」?如佛常说地水火风等观门,如「于地有地想,地即是神(我),地是神所,神是地所。彼计地即是神已,即不知地。……于一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。彼计一切即是神已,便不知一切」(中含想经)。所以佛为跋迦利说「真实禅」──胜义空观说:「于地想能伏地想,于水、火、风想无量空入处想,识入处想,无所有入处,非想非非想入处想,此世他世,日月,见闻觉识,若得若求,若觉若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉观而修禅」(杂含卷三三?九二六经)。这是都无所住的胜义空观,迦旃延修这样的禅观,由于佛的教化──缘起假有性空的中道而来(杂含卷一二?三0一经),这是慧证法性的不二门。 第十九章 菩萨众的德行   第一节 菩萨行通说   空与慈悲   前来所说的在家与出家,约释尊适应当时的一般声闻弟子说。本章的菩萨,虽不出于在家与出家,但约追踪释尊精神,发挥释尊本怀的佛教徒说。菩萨道源于释尊的本教,经三五百年的孕育成长,才发扬起来,自称大乘,大乘教虽为了适应时机而多少梵化,然而他的根本原理,到底是光华灿烂,能彻见佛法真髓的!   先从空与慈悲来说明菩萨道。空,是阿含本有的深义,与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说:「阿难,我多行空」(中含小空经)。这点,『瑜伽论』(卷九0)解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速得阿耨多罗三藐三菩提,非如思惟无常苦住」。这可见菩萨是以修空为主的,不像声闻那样的从无常苦入手。『增一阿含经序品』也说:「诸法甚深论空理,……此菩萨德不应弃」。如从缘起的三法印的深义说,无常即无有常性,本就是空的异名。但一般声闻弟子,对于无常故苦的教授,引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们,不能广行利济众生的大事,不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅盘空寂,但由于厌心过深,即自以为究竟。声闻的方便适应性,限制了释尊正觉内容的充分开展。佛从菩萨而成,菩萨的观慧直从缘起的法性空下手,见一切为缘起的中道,无自性空,不生不灭、本来寂静。这样,才能于生死中忍苦而不急急的自了,从入世度生中向于佛道。   与戒律有关的慈悲,声闻也不能说没有的。但佛灭百年,已被歪曲为粗浅的了(四分律七百结集)。声闻者不能即俗而真,不能即缘起而空寂,以为慈悲等四无量心,但缘有情,不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的。如质多罗长者为那伽达多说:无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧,有差别义,也有同一义。约「无诤」义说,无量与无相等,同样是能空于贪、镇、疑、常见、我、我所见的(杂含卷二一?五六七经)。从空相应缘起来说,由于有情无自性,是相依相缘相成,自己非独存体,一切有情也不是截然对立的,所以能「无怨无镇无恚」。了达有情的没有定量性,所以普缘有情的慈悲──无缘慈,即能契入空性。四三昧中,三三昧即三解脱门,依三法印而成观;无量三昧,即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情,即「无量心解脱」。由于声闻偏重厌自身苦,不重愍有情苦;偏重厌世,不能即世而出世,这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心,偏于理智与意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多说「离贪欲者心解脱,离无明者慧解脱」,对于离镇的无量心解脱,即略而不论。声闻行的净化自心,是有所偏的,不能从净化自心的立埸,成熟有情与庄严国土;但依法而解脱自我,不能依法依世间而完成自我。这一切,等到直探释尊心髓的行者,急于为他,才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。   德行是应该均衡的、和谐的扩展,不能如声闻行那样偏颇。如针对厌离情深的声闻,应重视大悲的无镇。对于不善根的根治,也认为贪欲是不善的,但不是最严重的。贪欲不一定厌弃有情,障碍有情,世间多少善事,也依贪爱而作成;惟有镇恚,对有情缺乏同情,才是最违反和乐善生的德行。所以说:「一念镇心起,八万障门开」。恶心中,没有比镇恚更恶劣的。菩萨的重视慈悲,也有对治性。论理,应该使无疑的智慧,无贪的净定,无镇的慈悲,和谐均衡的扩展到完成。   从声闻到菩萨   佛法,从一般恋世的自私的人生,引向出世的无我的人生。这有不可忽略的两点,即从家庭而向无家,从自他和乐而向自心净化。其中,出家的社会意义,即从私欲占有的家庭,或民族的社会关系中解放出来。这一出家,从离开旧社会说,多少带点个人自由主义的倾向;如从参预一新的社团说,这是超家族、超国界的大同主义。声闻的出家众,虽有和乐──自由、民主、平等僧团,但限于时机,乞食独身的生活,在厌世苦行的印度思潮中,偏重于「己利」的个人自由。出家的社会意义,是私欲占有制的否定,而无我公有的新社会,当时还不能为一般所了解,只能行于出家的僧团中,戒律是禁止白衣旁听的。但彻见佛法深意的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。这是入世,不是恋世,是否定私有的旧社会,而走向公共的和乐的新社会。同样的,一般人的自他和乐,道德或政法,基于私欲的占有制,这仅能维持不大完善的和乐。声闻者发现自我私欲的罪恶根源,于是从自他和乐而向自心净化的德行。然而净化自心,不但是为了自心净化,因为这才能从离欲无执的合理行为中,促进完成更合理的和乐善生。这样,菩萨又从自心净化而回复到自他和乐。从自他和乐中净化自心,从自心净化去增进自他和乐,实现国土庄严,这即是净化自心与和乐人群的统一。所以菩萨行的特点,是透出一般人生而回复于新的人生。   菩萨行的开展,是从两方面发展的:一、从声闻出家者中间发展起来。起初,是「外现声闻身,内秘菩萨行」;自己还是乞食、淡泊、趣寂,但教人学菩萨,如『大品经』的转教。到后来,自认声闻行的不彻底,一律学菩萨,这如『法华经』的回小向大。现出家相的菩萨,多少还保留声闻气概。这称为渐入大乘菩萨,在菩萨道的开展中,不过是旁流。二、从声闻在家信众中间发展起来。在家众修行五法而外,多修六念与四无量(无量三昧能入真,也是质多长者说的),这都是大乘法的重要内容。如维摩诘、善财、常啼、贤护等十六大士,都从在家众的立埸,努力于大乘思想的教化。这称为顿入大乘的菩萨,是菩萨道的主流。新的社会──净土中,有菩萨僧,大多是没有出家声闻僧的;天王佛成佛,也是不现出家相的。印度出家的释迦佛,仅是适应低级世界──其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身,是现在家相的。如维摩结,「示有妻子,常乐梵行」;常啼东方求法,也与女人同车。这是从悲智相应中,作到了情欲与离欲──情智的统一。声闻的出家者,少事少业,度着乞食为法的生活。佛法为净化人类的崇高教化,度此淡泊精苦的生活,不是负社会的债,是能报施主恩的。换言之,真能修菩萨行,专心为法,过那独身生活,教化生活,当然是可以的。然而,菩萨行的真精神,是「利他」的。要从自他和乐的悲行中去净化自心的,这不能专于说教一途,应参与社会一切正常生活,广作利益有情的事业。如维摩诘长者的作为,如善财所见善知识的不同事业:国王、法官、大臣、航海者、语言学者、教育家、数学家、工程师、商人、医师、艺术家、宗教师等,这些都是出发于大愿大智大悲,依自己所作的事业,引发一般人来学菩萨行。为他利他的一切,是善的德行,也必然增进自己,利益自己的。利他自利,在菩萨行中得到统一。   第二节 从利他行中去成佛   三心   菩萨行是非常深广的,这只能略举大要,可从『般若经』的依止三心而行六度万行来说。三心,是「一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。一、无所得为方便,是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为,处处为自我的私欲所累,弄得处处是荆棘葛藤,自己不得自在,利他也不外自私。这惟有体悟空无所得,才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧,由于偏于空寂,所以自以为一切究竟,不再努力于自利利他的进修。这样,无所得又成为障碍了。菩萨的空慧,虽是法增上的理智,但从一切缘起有中悟解得来,而且是悲愿──上求佛道,下化有情所助成的,所以能无所为而为,成为自利利他的大方便。二、一切智智相应作意,是菩萨行的志向。一切智智即佛的无上觉。心与佛的大觉相应,浅显的说,这是以悲智圆成的大觉大解脱为目标,立定志向而念念不忘的趋求,要求自己也这样的大觉,这是自增上的意志。一般的意欲,以自我为中心而无限的渴求。声闻行以无贪得心解脱,偏于自得自足。菩萨的发菩提心,是悲智融和净化了的意志。有这大愿欲,即是为大觉而勇于趋求的菩萨。三、大悲为上首,菩萨行的方便、志趣,都以大悲为上首的。大悲是菩萨行的动机,是世间增上的情感。为了救济一切,非以无所得为方便,一切智智为目标不可。「菩萨但从大悲生,不从余善生」。「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。这是菩萨行的心髓,以慈悲为本,从利他中完成自利──其实是自利与利他的互相促进,进展到自利利他的究竟圆成。   依三心修六度   依上面所说的三心,才能修菩萨的六度。但这是说,菩萨的一切德行,不能离去这伟大目标,纯正动机,适当技巧,不是说三者圆满了再来修学。六度是菩萨行的大纲,如『增壹阿含经序品』说:「菩萨发意趣大乘,如来说此种种别,人尊说六度无极,布施、持戒、忍、精进,禅、智慧力如月初,逮度无极观诸法」。现在略叙他的特点:一、施:菩萨布施,初发心时,即将一切舍与有情。不仅是财物,就是自己的身体,知能,也否定为私有的,奉献于一切,因为这是依于父母师长等而来。即以财物来说,再不看作自己的。一切属于一切,自己仅是暂时的管理人。从世间缘成,世间共有的立场,为法为人而使用这些。就是修行的功德,也是由于佛菩萨的教导,由于有情的助成,也不能执为自己私有的。愿将此一切归于──回向有情,等一切有情成佛,自己再成佛。「有一众生未成佛,终不于此取泥洹」。这样的一切施,即菩萨「净施」。二、戒,为自他和乐善生而不得杀、盗、淫、妄,菩萨是更彻底的。声闻适应印度重定的天行──重于离欲净心,所以以淫、盗、杀、妄为次第,严格的禁止男女情欲。菩萨从「本来清净」、「本来不生」的悟解,又从净化自心而回复到自他的和乐,又以不得杀、盗、淫、妄为次第。对于一切有情的悲济,虽不为局限于人类的学者所谅解,但扩展慈悲不忍的同情到一切,显出了对于善生的无限尊重。从大智的契合真理,大悲的随顺世间来说,戒律决非消极的「不」、「不」可以了事;必需慈悲方便的能杀,能盗,能淫,能妄,才能完满的实现。如有人残害人类──有情,有情因此遭受难堪的苦迫。如不杀这恶人,有情会遭受更大的惨运;恶人将造成更大的罪恶,未来会受更大的痛苦。那末宁可杀这恶人,宁可自己堕地狱,不能让他作恶而自害害他。这样,应以慈悲心杀这恶人,这不是杀少数救多数,是普救一切,特别是对于作恶者的怜愍。因为怜愍他,所以要杀他。但愿他不作恶业,不堕地狱,即使自己因此落地狱,也毫不犹豫。对于杀害这个人,是道德的,是更高的德行,是自愿牺牲的无限慈悲。同样的,无论是国王、宰官、平民,如有非法的掠取财物,那不妨「废其所主」,取消这王臣及聚落主的权位,从巧取、豪夺、侵占、偷窃者手中夺回来,归还被夺者,这当然需要方便──技巧。推翻他,从他手中索回,对于这个人或少数人也是善行。如让他受用非法得来的财物,即会加深他的罪恶;夺他,即是拯救他。菩萨的心中,是没有疾恶如仇的,应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶,要以「我不入地狱,谁入地狱」的精神,起来杀他夺他。对于合理的少数或个人──多数是更应该的,为了救护他,不使他受非法的杀害、掠夺、奸淫、欺诳,如非妄语不可时,即不妨妄语。对于异性的恋合,如可以因此而引他入正途,使他离恶向善,出家者,也不妨舍戒还俗,以悲悯心而与他好合。总之,不得杀、盗、淫、妄,为佛法极严格的戒条,甚至说:一念盗心即犯盗戒,一念淫心即犯淫戒,谨严到起心动念处。然而为了慈悲的救护,菩萨可以不问所受的戒而杀、盗、淫、妄。这样的犯戒,是合理的持戒,是究竟的持戒,所以说:「有犯戒成尸罗波罗蜜,谓菩萨教化众生,不自观戒」。三、忍:施能摄受大众,戒能和乐大众,但有情间的隔碍,误会嫉害,是免不了的。菩萨为了贯彻上求佛道,下化众生的志愿,必须坚定的忍耐,经得起一切的迫害苦难;即使是牺牲生命,也不能违背菩萨行。难行能行,难忍能忍,这才能完成菩萨的德行,否则,施与戒的努力,会功败垂成。四、进:这已略有说到。菩萨行的精进,是无限的,广大的精进,修学不厌,教化不倦的。发心修学,救济有情,庄严国土,这一切都是为了一切的一切,不是声闻那样的为了有限目标,急求自了而努力。菩萨是任重致远的,如休舍优婆夷那样,但知努力于菩萨行的进修,问什么成不成佛。五、禅:这是自心调伏的静定,不一定是静坐,坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应,从一切处去实践,做到动定静也定,如维摩诘所说的那样。『中阿含』『龙象经』也说:「内心至善定,龙(喻佛)行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定,不断烦恼」,可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足,功德不足,急急的修定,不是落于外道「味定」,就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度,但应先从悲智中努力。六、慧:从胜义慧的悟入缘起性空说,这是与声闻一致的。不过菩萨应先广观一切法空,再集中于离我我所见。同时,不但是胜义慧,也重于世俗智,所以说:「菩萨求法,当于五明处求」。五明中,「声明」是文字、音韵学等;「因明」是论理学,认识论;「医方明」是医药,卫生学等;「工巧明」是理论科学,实用科学;「内明」才是佛法。如不能这样,怎能教化有情?菩萨的自利利他行,一切都摄在这六度中。   依六度圆满三心   菩萨的修行六度,出发于三心,归结于三心,又进修于三心的推移过程中。试约菩萨行的历程来解说:一、立菩提愿,动大悲心,得性空见──无所得,这即是无贪、无镇、无疑三善根的扩展。起初,以大悲心、真空见来确立大彻悟,大解脱的大菩提愿,即是发菩提心──这等于八正道的从正见而正志。不过八正道重于解脱,不谈慈悲。二、本着三心和合的菩提愿,从自他和乐本位,修施、戒、忍、精进,也略学禅、慧,作种种利他事业;这等于八正道的从正志到正精进,即是修大悲行。三、这样的本着三心而精进修行,等到悲心悲事的资粮充足,这才转向自心净化,修定发慧;这等于八正道的从正精进到正定。由利他而自利,证无所得的空寂理,这是般若的实证。四、接着,本着实证慧导摄的三心,广修六度,再从自他和乐本位,「成熟有情,庄严国土」,即是以自利成利他的大悲行──略近声闻自证以上的随缘教化。末了,自利圆满,利他圆满,圆成究竟的大菩提。这佛陀的大菩提,即无贪、无镇、无疑三善根的圆成;也是依法、依世间、依自的德行的完成。成佛,即是扩展人生,净化人生,圆满究竟的德行,这名为即人成佛。   菩萨不从自私的私欲出发,从众缘共成的有情界──全体而发心修行。对于依法、依自、依世间的,无贪、无镇、无疑的德行,确能完满开展而到达完成。然从菩萨的入世济生说,我们的世间,由于菩萨僧的从来没有建立,始终受着声闻僧的限制,形成与世隔离。所以菩萨的理想世界──净土,还不能在这个世间出现。有合理的世界,更能修菩萨行,开展增进德性而成佛;如在和乐的僧团中,比丘们更容易解脱一样。所以如确为大乘根性的菩萨众,应该多多为弥勒世界的到来而发心! 第二十章 正觉与解脱   第一节 声闻的解脱   次第证果   贤愚万别的佛弟子,经善知识的教诲,僧团的陶练,如依法修行,谁也能得正觉的解脱。正觉──三菩提与解脱,是佛与声闻弟子所共同的,不过声闻众重于解脱,佛陀重于正觉吧了。在家出家的声闻众,为了无限生死的苦迫,觉了生死的根源是无明、贪爱,依中道行去修持,即能向于正觉,到达生死解脱。这必需坚毅恳到的精进,经非常努力,才能豁然大悟,超凡成圣,转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证,略分四级:一、须陀洹──预流果,这是内心初得从来未有的体验「知法入法」。虽没有究竟,但生死已可说解脱了。那时,断了生死根本,彻见寂灭法性,如说:「于此法(灭),如实正慧等见,三结尽断知,谓身见、戒取、疑,是名须陀洹果。不堕恶道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然后究竟苦边」(杂含卷三?六一经)。三结是系缚生死烦恼中最重要的:身见即我见,由于智慧的证见无我性,不再于自身生神我想了。如阐陀说:「不复见我,唯见正法」(杂含卷一0?二六二经)。戒取,即执种种邪戒──苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取,去作不合理的宗教邪行。疑,是对于佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」,与佛及僧心心相印,还疑惑个什么!依此进修,经二、斯陀含──一来,三、阿那含──不还,到究竟解脱的四、阿罗汉。阿罗汉,是生死的解脱者──无生;烦恼贼的净尽者──杀贼;值得供养尊敬的圣者──应供。如经中说:须陀洹虽破除烦恼,还有「余慢」未尽(杂含卷五?一0五经)。此慢,或称为「慢类」。这是虽因无我智力,不再起分别的我我所见,但无始来习以成性的「内自恃我」,还不能净尽,所以还剩有有限──七生或一生的生死。这需要再经不断的努力,才能彻底根绝,达到究竟解脱的境地。   声闻的证得初果与四果,是极不一致的。大智慧的如舍利弗,最愚笨的如周梨盘陀伽。年龄极老的如须跋陀罗,一百二十岁;顶年轻的,如七岁沙弥均头。阿难从佛极久,还没有证罗汉;而舍利弗、□陈如们,不过几天就成了罗汉。而且,证得须陀洹以后,有现身进修即得阿罗汉的,也有证得初果或二果、三果后,停顿不前的。但生死已有限量,究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一,大抵基于根性利钝,及信道──深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的,但如心有所着,有所偏,不能恰到好处的行乎中道,特别是乱心妄执,那就非常难得了!   生死解脱   生死解脱,在圣者是自觉自证的。「我生已尽,梵行已立,所作已辨,不受后有」。现生涅盘的自证智,从「见法」说:由于无常无我而悟入法法归于寂灭,现觉得没有一毫可取可着的。这无着无累的觉证,即涅盘无生──生死不可得的确证。从「离欲」──烦恼说:不但在空性的现觉中,如日朗天空,没有一些儿阴影;即使从此出观,回复平常的心境──世俗智,也自觉得烦恼不起。这是可以试验的,如舍利弗说:「作是思维:我内心中为离欲否?是比丘当于境界或取净相(即故意想男女的亲爱,声色的娱心等),若觉其心于彼远离顺趣浚注,……则能堪任自记:于五欲功德离欲解脱」(杂含卷一八?四九三经)。这样,确见自己的烦恼净尽,不会再从自我私欲私见而行动,即不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油,不久会归于息灭。   现生的证得涅盘,不但能确证未来生死的解脱,对于现生,更能实现解脱的自由。这由于通达了无常、无我、无生──人生的究竟真理,知道一切的本来空寂,一切本来如此而必然如此的。如老死──无常性的必然到来,佛也没有例外,这有什么悲哀?依法持心,能于一切苦迫中得解脱,什么都不能挠乱圣者的心情。原来,人类苦迫无限,而归纳起来,不外乎两种:一从身而来的「身苦」,即有关于生理的,如饥寒等。二、从心而来的「心苦」,如外物得失的忧恼,生离死别的感伤,尤其是老死到来,感到自己的幻灭,罪恶的悔嫌,系恋家族财产而起的痛苦。这二者虽有相互影响,但一是重于生理的,一是重于心理的。身苦是一般共感的,心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说:「身苦患,心不苦患」(杂含卷五?一0七经),即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修,只是到达心地明净,真慧洞彻,即使老死到来那样的痛苦(其他的苦可知),也不会引起系恋的心苦。慧解脱的,身体的痛苦与常人一样。定力深的,身苦可以减轻,或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引发来的情绪,圣者得无我慧,即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说,这是出世法最根本的,唯一的重要问题。所以经中常说:「贪欲尽者,说心解脱」。舍利弗说:「大师唯说调伏欲贪」(杂含卷五?一0八经)。以贪欲──即集谛的爱为本的身心,是现生苦迫的根本,贪爱又是未来流转的根本。解脱了这,即现身自作证而得究竟解脱,未来不再受生死。现时能离去自我执,解脱自在,从自他和乐的行为中,营为正觉的合理生活。   涅盘   生死解脱,不是现生不死,不是未来永生,是未来的生死苦迫的不再起,于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体,即是涅盘。关于涅盘,从来有有余涅盘,无余涅盘的分别。依汉译『阿含经』说:涅盘的一般意义,应该是不再来这人世间了。如『杂含』(卷三四?九五七经)说:「众生于处此命终,乘意生身生于余处。当于尔时,因爱故取,因爱而住,故说有余。……世尊得彼无余,成为正觉」。『增一含』(火灭品)也如此说:「比丘灭五下分结,即彼般涅盘,不还来此世,是谓有余涅盘界。……比丘尽有漏成无漏,意解脱,智慧解脱,自身作证而自游戏,……是谓无余涅盘界」。『中含』『善人往经』,对于「少慢未尽五下分结已断」的,更分为七善人;而现究竟不再受生死的,称为无余涅盘。这可见,涅盘有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉──佛也是阿罗汉,都不再来人间,所以并称涅盘。但阿那含还有烦恼与身的剩余,阿罗汉才是无余的。   涅盘是现生自证的。自觉人世间生死的解脱,无论是于人间究竟,或于「彼处」究竟,生死的究竟解脱,称为般涅盘。得到涅盘,除了「众苦尽灭」,还可说什么?古德有以为还有身心的,有以为有心而没有身的。依契经说,这些是妄情的戏论!『杂含』(卷三二?九0五经)说:「如来者,色(受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱)已尽,心善解脱,甚深广大,无量无数,寂灭涅盘。……如来若有,若无,若有无,若非有非无后生死,不可记说」。又(卷三四?九六二经)说:「色已断已知,受、想、行、识已断已知。断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。……甚深广大,无量无数,永灭」。「于一切见,一切受,一切生,一切我我所见、我慢、系着使、断灭。寂静,清凉,真实。如是等解脱,生者不然,不生亦不然」。释尊对于涅盘,除了说明烦恼业苦的不生以外,以「甚深广大,无量无数」来形容。甚深广大与无量无数,即法性空寂,这是超名相数量以上的。如『杂含』(卷三四?九六二经)说:「如来法律,离诸枝条柯叶,唯空干坚固独立」。别译作:「瞿昙亦复如是,已断一切烦恼结缚,四倒邪惑皆悉灭尽,唯有坚固真法身在」。幻化的身心永灭,惟是性空,惟是法身,这即是涅盘。有情的所以个体永续,所以无限苦迫,只是迷情为本的诸行,在我执的摄取、住着中,形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」,死生不了。如破除我爱,即割断了生死的连索,前五蕴灭而后五蕴不再起,即唯一法性而不可说为什么。如大海水,由于过分寒泠,结成冰块。冰块的个体,与海水相碍。如天暖冰消,那仅是一味的海水,更不能想像冰块的个性何在。这样,如想像涅盘中的身心如何,或以为小我融于大我,拟想超越的不思议的个体,实在是妄情的测度!所以从有情趣向于涅盘,可说「此灭故彼灭」,可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅盘,那是不能说有,也不能说无;不能想像为生,也不能说是无生,这是超名相数量的,不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉,身坏命终无所有」,被斥为邪见。试问,「如来见法真实如,住无所得,无所施设」(杂含卷五?一0四经),这怎样可想像为无所有呢?『本事经』(卷三)也说得极为明白:「毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅盘」。   第二节 佛陀的正觉   正觉与解脱的特胜   佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者。正觉的普遍性,究竟性,超过一般声闻弟子,所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称发出离心,而说发菩提心。声闻是闻佛教声而解脱,佛却「先未闻法,能自觉知,现法身知,得三菩提」(杂含卷二六?六八四经)。佛陀的正觉,是无贪、无镇、无疑的完满开展,究竟圆成;而声闻弟子的正觉,是偏于无贪、无疑的,佛与声闻的正觉,可说有程度上的差别。但这是说:佛陀的正觉,是智慧中心的,含摄得无贪、无镇、无疑,从身心净化,自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无疑说,无漏慧的证法性空,与声闻没有差别,毕竟空是没有什么彼此差别的。能实现智证空如,即转凡成圣,转迷成悟。三乘同性的圣人,不是神,只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过,慈悲而偏于消极的不害他,这是声闻;重于积极的救护他,即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中,显出他的伟大。有情,是身心相依,也是自他互成的,所以佛陀的正觉,不但契合缘起的空性,更能透达缘起的幻有。慈悲利他的德行,更能发挥出来,不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉,应从真俗无碍,悲智相应中去说明与声闻的差别。   论到解脱,佛与声闻弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍连经』说:「若如来无所着等正觉解脱,及慧解脱阿罗诃解脱,此二解脱无有差别,亦无胜如」。解脱的平等,约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气,即彼此不同,如舍利弗还有镇习,毕陵伽婆蹉有慢习,这是烦恼积久所成的习性。虽然心地清净,没有烦恼,还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱,还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关,但这到底是烦恼的余习,有碍于究竟清净。古人譬喻说:声闻急于自了,断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣,突然打脱,两脚虽得自由,而行走还不方便。菩萨于三大阿僧只劫修行,久已渐渐的消除习气;等到成佛,如烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣,在没有打脱时,已设法使他失去效用;等到脚镣解去而得到自由时,两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同,还是由于声闻的急于为己,菩萨的重于为人。 佛的相对性与绝对性   现实的人间佛陀,如释迦牟尼佛,成立于无贪、无镇、无疑的均衡发展,成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间,而德行能作到时代的完成。这是说:在圣者正觉的同一性上,更有真俗无碍性,悲智相应性,达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中,没有彼此差别,是彻底的;三德的平衡开发,是完善的。本着这样彻底而完善的正觉,适应当时、当地、当机,无不恰到好处,佛陀是究竟圆满的!大乘法中说:菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的,约智证空性说,与声闻平等,即可称为得阿耨多罗三藐三菩提,可说成佛了。究竟圆满的佛陀,不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀,实现于人间的佛陀!   在大乘法的展开中,佛陀观到达无所不知,无所不能,无所不在,绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说,这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行,有广大的世俗智,自发的胜义智,但无所不知,无所不能,无所不在,实难以从现实的佛陀中得到证明。反之,无所不知,无所不能,无所不在,佛也决不因此而称为佛陀。人间世──只要是现实存在的,即是缘起的存在,缘起是有相对的特性的,不能无所不在,无所不能,无所不知。佛陀观的发展到如此,因为佛法的普及民间,从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭,在时空的演变中,信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求,不能满足于适应当时人间的佛陀,这才想像佛陀为无所不知,无所不能,无所不在,而为任何时代、环境,信众所不能超越的,推尊为圆满的,绝对的。这是理想的,是自我本质的客观化。一般宗教,幻想此为外在的神;而正见的佛弟子,即知这是自心的佛,是自我──意欲本质的客观化。我们知道,成佛是智证──即三法印的空寂性的,这是没有彼此而可说绝对的,彻底的,能真俗无碍、悲智相应的。到达这,即是佛陀,知识、能力、存在,缘起的一切,永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷,这才是契当真理。虽说是相对的,但无论佛陀出现于甚么时代,什么地方,他的知识、能力、存在,必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性,即在这相对性中完成!________________________________________

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