让身体姿势放松又警觉的原则，同样适用在寻找心的平衡点上。当你的心能在放松与警觉之间找到自在的平衡时，其本有的特质就会自然显现出来。这是我那三天独自待在闭关房中，决心彻底观照自心的收获之一。　　我坐在那儿，一直回想着老师们告诉我的，当水开始沉淀下来时，泥沙、污垢和其他淤积物就会逐渐跟水分离，慢慢地沉入底部，这让你有机会把“水”和“经过水中的一切”都看得清清楚楚。　　同样的道理，假如你能够保持心的放松状态，那么所有的念头、情绪、感官知觉和所接收的对象等“心的淤积物”就会自然地平息，然后，内心本然的清明就会显露而出。　　就像身体姿势的道理一样，“心的体态”的重点也是找到一个平衡点。假如你的心过于紧绷或专注，你就会过度在意自己是否是个“好禅修者”。如果你的心过于松散，那么，你不是分心散乱，就是陷入昏沉。我们要在求好心切的紧绷，与“唉，糟糕!我得来禅修”的懊恼之间找出中道。最理想的方式就是给自己一点空间，记得，你的修持无论是好、是坏都无关紧要，重点是你有禅修的意愿，这就足够了。第十章 单纯地安住　　无论发生了什么，都自然地看着它的本质。　　——噶玛?恰美仁波切（Karma Chagmey Rinpoche），　《大手印与大圆满双运》佛陀了解这个世界上没有任何两个人是一模一样的，每一个人与生俱来的能力、特质和性格都不尽相同。佛陀拥有伟大的洞察力与慈悲，于是发展出无数方便法门，让所有众生透过这种种方便法门，而有机会直接体悟自身的真实本性，进而完全远离痛苦。　　佛陀大部分的法教都是因应当时周围信众的需要而随机教导的。这种能够当下精确回应众生需求的能力，其实就是证悟大师的特点之一。只要证悟大师还在世，授业解惑就不会有任何问题。然而，佛陀圆寂之后，他的资深弟子为了让佛陀的法教能继续利益后人，因此必须想出一套方法，有系统地整理这些随机教化的教导。幸运的是，佛陀的资深弟子们极为擅长分门别类，他们将佛陀教导的各种禅修法门分为两大类：分析式禅修法与非分析式禅修法。　　在禅修的学习过程中，通常都先教导非分析式禅修法。因为这种修持提供了安定自心的方法，心安定之后，就比较容易察觉种种念头、情绪和感官知觉，而不会陷入其中。分析式禅修法则是在各种经验之中，直接观看自心，通常是在弟子已学过如实安住自心之后才传授。另外，由于练习观看自心很容易引发许多疑问，因此，分析式禅修法最好是在具有洞察力和实际经验的老师指导下进行，因为他们才能深入了解学生的问题，也才能提供为学生量身订做的答案。因此，在这里我想讨论的重点，是关于安住并平息自心的法门，也就是非分析式禅修法。　　梵文中，非分析式禅修法称为“奢摩他”（shamata)，即是“止”或“止的禅修”，藏文则是“息内（shinay）。这个字有两个音：“息”指的是平和或宁静，而“内”则是驻留或停留，因此，这个法门的完整翻译是“平静地安住”，也就是让心如实地平静安住。这是一种基本的修持，透过这个修持，我们自然地将心安住在放松的觉性中，如此，心的本性就会自然显露。　　无所缘的禅修　　直入自心的根源：安住在赤裸的觉性中。　　——帝洛巴，《恒河大手印》父亲一开始教我将心自然地“安住在赤裸的觉性中”时，我根本不知道他在说什么。明明没有安住之地，叫我怎么把心“安住”在上面呢?　　幸运的是，我父亲那时已经去过许多国家，遇到了不少人，也跟他们聊过他们的生活、难题或成就等。这的确是身着僧袍的好处之一，因为人们通常会觉得你很有智慧或是个重要人物，因而愿意敞开心胸跟你倾诉他们生命中的点点滴滴。　　父亲举了一个饭店职员的故事来说明如何安住自心，他每天都要站在柜台后面8个小时，帮客人办理住房、退房登记，听客人对房间不满的抱怨，还要时常跟客人争论账单的事。因此，每当快要下班的时候，他总是感到非常高兴。因为工作了一整天，他已筋疲力尽，满心期待回家之后泡个舒服的热水澡，再躺在床上深深吐一口气，让自己完全放松。接下来的这几个小时只属于他自己，他不需要穿着制服站在那儿，不需要听别人抱怨，也不需要盯着电脑屏幕确认客人的订房，以及查询是否还有空房。　　这就是无所缘的止禅修所说的安住自心的方法，就好像刚结束了一整天辛劳的工作一样，这时只要放下、放松就好。你不需要阻止任何念头、情绪或感官知觉的生起，也不需要跟随它们，就这样安住在开阔的当下，任由它们的发生。如果念头或情绪生起，就让自己清楚地察觉它们的存在。无所缘的止禅修并不是让你的心漫无目的地游荡于幻想、记忆或白日梦中。禅修时，你可能没有特别执著在什么对境，但是你还是有觉知，还是清楚当下发生的一切，这就是自心某种程度的呈现，可以概括地说是一个觉性的中心。　　当我们在无所缘的境界中禅修时，我们实际上是将心安住于它本来的明性中，对任何念头和情绪的来去完全没有执著。这个超越自他的本然明性始终与我们同在，就像虚空永远在当前呈现一样。我们可以说，无所缘禅修就像接受天空时而飘过的云雾，同时却又清楚知道，天空即使是在被遮障的状态下，本身仍旧是不变的。如果你曾经搭过飞机，那么你应该看过，在云霭、薄雾或雨滴的上方，天空总是那么开阔又清朗，看起来是如此平常。同样地，即使在念头和情绪遮障之时，佛性也一直都是开阔清朗的。或许它看起来很平常，然而明性、空性和慈悲等所有特质，却都蕴含在其中。　　无所缘的止禅修是安住自心的最基本法门，你不需要看着念头或情绪（这个观修法我之后会再说明），也不需要试图去阻止它们。只要用孩童般的天真安住于觉性中，看自心进行它的活动，像孩子般数着：“哇!多少念头、感官知觉和情绪啊!它们正在我的觉性中来来去去呢!”　　就某方面来说，无所缘的止禅修法有点像是看着开阔的虚空，而不是专注观察虚空中移动的银河系、天体和星球。觉性中念头、情绪和感官知觉的来去，就好比在虚空中银河系和星辰等的移动。就如同我们不会以虚空中移动的物体来定义虚空—般，觉性所觉察的念头、情绪和所接收的对境，也无法定义或限制觉性本身。觉性就是“如是”，而无所缘的止禅修法所说的，即是安住在觉性的“如是”中。有些人觉得这个练习很简单，也有人觉得很困难，这跟个人性格有关，而非能力或技巧的问题。　　这个教法很简单。如果是正式禅修时，最好是尽能力所及地用七支坐法。无法运用七支坐法时——比如开车或走路等——就挺直脊椎，全身放松，保持平衡，然后让自心在当下纯然的觉性中放松。　　无可避免地，我们心中一定会有各种念头、感官知觉和感受生起，这是必然的，因为你尚未学会安住自心。这就像到健身房练习举重一样，一开始才举了少少的几磅几下，肌肉就累了。但是如果持续练习下去，逐渐地你就会发现，自己竟然可以举得更重，而且次数也增多了。　　同样地，学习禅修也是个渐进的过程。一开始，你也许只能静下来几秒钟，过没多久，各种念头、情绪和感官知觉就汹涌而来。基本的教法就是不要跟随这些念头和情绪，只要实地觉察在觉性中来来去去的一切即可。无论心中有什么念头起落，别太在意它，也不要试图压抑它，只要看着它来来去去就好了。　　一旦开始追逐某个念头，你就无法认清当下发生的一切，接着就会开始想象出各种幻相、评论、记忆，以及跟当下实相风马牛不相及的情节。你愈是让自己的心跟随着这些念头四处游荡，就愈容易远离当下的开阔广大。　　止禅修的目的，就是要慢慢地、逐渐地打破这种习性，并保持当下的觉知，以开放的心接受当下所有的可能性。发现自己追逐念头时，也不要苛求或责备自己。因为，你其实已经觉察到自己正流连在过去或想着未来，这个察觉的心就足以把你带回当下，并且强化你想要禅修的本意。在止的禅修中，你想要禅修的动机才是最关键的决定性因素。　　开始禅修时要慢慢来。我父亲曾经很谨慎地告诉包括我在内的所有新学生，初学禅修时最有效的方法，就是一天当中让心安住的次数要多，但每次安住的时间要短。他说，不然你可能会觉得禅修愈来愈无聊，或对自己的进展感到很失望，到最后干脆就放弃了。这种短时间、多次的方法，就像古书中所说的“涓滴挹注，终能满怀”。　　因此，刚开始禅修时千万不要好高骛远，非要禅修个20分钟不可，不如把目标定在一分钟，甚或半分钟的长度。运用你愿意或渴望在忙碌的生活中暂停片刻的时间，与其任随自己做白日梦，不如利用这几秒钟来观察自心。像这样“一点一滴”地修持，你会发现自己逐渐挣脱了心理与情绪的枷锁——这些枷锁正是疲累、失望、瞋恨和绝望的来源。然后，你便会发现原本就存在内心的清明、智慧、精进、寂静和慈悲的无限泉源。　　第十一章 安住在对境上　　一心专注某个特定对境，以此安住自心。　　——第九世嘉华噶玛巴，《了义海大手印》当我刚开始正式禅修时，我发现，无所缘禅修之所以困难，就是因为它太简单了。由于心的本质——觉性——太近了，以至于很难辨认。我们从早上醒来，无论走到哪里、吃饭，一直到夜里准备上床睡觉，觉性一直都在那里。它就是本具的觉知，但由于它时时刻刻都跟我们形影不离，所以我们根本认不出它有多么珍贵，更别提我们是多么容易沦陷在念头、感受和感官知觉等，这些心自然产生的副产品之中。　　如果你发现自己正面临这样的问题，其实你并不是唯一这样的人。　　幸运的是，我父亲和其他老师对于直接安住自心所会面临的问题都很熟悉，并能够教导他人更多次第的技巧。其中最简单的方法，就是直接利用我们的感官来安定并放松自心。　　感知对境之门　　整个世界都是心的世界，心的杰作。　　——邱阳?创巴仁波切，《佛心》就像科学家一样，佛教徒对于视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉等五种感官知觉也有所认识。在佛教名相中，它们被称为“感知对境之门”(doors of perception），就像房子的门窗一样。我们大部分的感受部分和所感知的对境都是透过其中一个或多个感官的作用，因而形成了我们的经验。然而，由于这五种感官知觉，或佛教典籍所说的“五根识”，其实只能进入感官所感知的境相。于是，佛教科学又说到了第六识，也就是“意识（mental consciousness）”。(一般用语通称的“意识”，指的是能辨认、思维的心智能力。例如：我们会指称一个昏迷不醒的人，失去了“意识”。但在佛教术语中，“意识”有其特殊的意思，指的是心认识对境的六种能力中的一种。心的这六种能力称为“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，而“六识”所能辨识的对象分别为：色相、声音、气味、味道、触感、念想。一般情况下，每一识只能辨识各自的对境，“意识”则依据其他五识的对境，“意识”也只能辨识念头、想法，而不能直接辨识色相、声音、气味。例如眼睛看到一个瓶子的过程：先是眼识透过眼睛辨识出某个物体的形状和颜色，然后经由“意识”，才去辨识出了“这是一个瓶子”的念头。)第六识并不神秘，跟超能力或通灵毫不相干。“意识”只是心的一种能力，让我们得以认出并辨别所看到、闻到、听到、尝到或触摸到的事物。　　佛教传统上将这六识比喻为有五个门的房子，四面各有一个，还有一个是在屋顶上。这五个门代表五种感官之识。现在，假设有人将一只猴子放到这栋房子里，猴子在此所代表的就是意识。猴子突然被放到一个大房子里，自然兴奋疯狂地到处乱窜乱跳，会跑到每个门口去瞧瞧，看看有没有什么新奇、特殊或有趣的东西。这只疯猴子不管找到什么，马上就以自己的经验判断这东西是令人快乐还是痛苦、好的或坏的，还是无聊的。经过这栋房子的人，在每个门口都看到一只猴子，便以为房子里有五只猴子，但实际上只有一只，也就是那个静不下来且未受训练的“意识”。不过，就如同其他有情众生一样，这只疯猴子其实也只是想要快乐、想要摆脱痛苦而已。因此，我们可以教导自己心中的那只疯猴子，通过刻意专注在不同感官上而平静下来。　　有所缘的禅修　　为了平息我们不断造作的习性，诸佛教导我们依止一个所缘境。一旦习惯这个所缘境后，我们的专注力就会稳定下来。　　——祖古?乌金仁波切，《如实》在日常经验中，透过我们感官所接收的信息几乎都成为散乱的根源，因为我们的心习惯于专注在感官知觉的信息上。同时，因为我们是具有形体的生物，如果我们试图完全摆脱感官或阻断由感官所接收的信息，就必然会体验到一种无力感。　　比较实际的方法是，跟我们的感官交朋友，并利用感官所接收到的信息作为安住自心的方法。佛经将这样的过程称为“自我对治”（selfantidote），也就是以散乱的根源本身作为远离散乱的对治法。这个比喻起源于古代常见的一种方法，也就是利用相同的材料来处理相同材质的东西。比如说，假使你想割玻璃，就要用玻璃材质做成的器具来做切割；假使你想切割铁块，那就得用铁器。同样的道理，你也可以运用自己的感官来对治感官的散乱。　　在“有所缘禅修”中，我们利用自己的感官作为安住自心的方法。我们可以利用眼根来禅修形状和颜色，以耳根来禅修声音，以鼻根来禅修气味，以舌根来禅修味道，以身根来禅修身体的知觉。如此，透过感官接收到的各种信息就会成为我们修持的珍贵资源。　　当我学会如何以平静沉思的方式观察自己所感知的对境后，修持就变得容易多了。我发现自己对所感知的一切愈来愈不情绪化，取代先前的想法：“哦，那个家伙正在对我大吼大叫!”我能够想：“嗯，这个人的声音还蛮大的，语调有点尖锐，他发出来的声音应该是想要侮辱或伤害别人。”　　换句话说，只是透过学习如何将我的注意力轻松地安住在感官所接收的信息上，摆脱伴随着对方声音而来的情绪和语意影响，他就无法伤害到我。而且，由于能够毫无防卫心地倾听对方说话，我发现自己能够以更开阔的胸襟来回应对方，不但消除了他的怒火，也完全无损自己的尊严。　　以身体知觉为助缘的禅修　　开始进行“有所缘的止禅修”时，最容易的方式之一就是把注意力温和地安住在单纯的身体知觉上。只是将注意力集中在某个特定区域，比如说额头。　　一开始，先挺直脊椎，并放松身体。正式禅修时，你可以采用前面提到的七支坐法。如果你所在之处不方便进行七支坐法，那么，只要挺直脊椎并全身舒适地放松即可。禅修时，双眼睁开或闭上都没有关系，不过，有些人觉得闭上眼睛对他们来说比较有帮助。（当然，如果你正在开车或走在街上，那么，我强烈建议你还是睁开双眼比较好!）　　让你的心如实地安住几秒钟……　　现在，慢慢把觉知移到额头上……　　你可能会有某种刺麻感或温热感，甚至可能会感到有点痒或某种压力。不论你感受到什么，就让自己觉察它一两分钟……　　注意着它……　　只是松缓地把注意力安住在知觉上……　　然后，放下你的注意力，并让你的心如实地安住。如果你闭着眼睛，现在可以睁开了。　　感觉如何?　　在你花了一点时间，将觉知安住在身体某个部位之后，你可以延伸这个技巧，把注意力慢慢地转移、带到全身。有时我把这个全身知觉的练习，称为“扫描练习”，因为这让我想起了躺在机器里做全身扫描的情景。同样地，如果是正式禅修，就采用前面提到的七支坐法，但如果是平时非正式的禅修，那么只要挺直脊椎，让全身自然且舒适地放松即可。无论哪一种方式，你都可以闭上或睁开双眼，只要你觉得舒服就好了。　　一开始，先以无所缘的“止”禅修安住一会儿，再慢慢地将觉知移到额头的任何感觉上。让你的心单纯地观照这些知觉，只是单纯地觉知，再没有其他。然后逐渐把你的焦点往下移，继续观察脸部、脖子、肩膀、手臂……的各种知觉，只要观照着即可，不需要阻止心中所生起的任何状态，或改变你所观察的对象。就这样保持身心放松、平静，当各种知觉生起时，只要认出它们就可以了。这样观照几分钟之后，让你的心单纯地安住，然后再回头观察你的知觉。就这样持续交替“观察”（有所缘）和“安住自心”（无所缘）的修持。　　我们大部分的知觉多少都跟身体有关，日常生活中，我们的身体跟外界总是有所接触，比如说，我们坐的椅子、地板、笔、衣服、一只动物或一个人，不同的接触则产生不同的身体知觉。在佛法名相中，这种源自直接身体接触的知觉，即称为“粗受”（粗略的身体知觉）。但愈深入注意自己感觉到的是什么，就会开始认出和触觉不一定有关的感受，这种感受则称为“细受”（细微的身体知觉）。　　刚开始练习这种止禅修的技巧时，我发现，每当我试图逃避某个知觉，这个知觉就会增强。但如果我只是看着它，那么，无论是多么不舒服的知觉，都会比较容易忍受。　　身为一个好奇的孩子，我当然一定得知道这个转化为什么会发生。只要看着这个过程一会儿，我就明白了：当我让自己纯然地观照某个知觉时，我全心投入当下所发生的一切情境之中，这让我看到自己的心有一部分在抗拒痛苦的感觉，另一部分则在催促自己要客观地看着它。看着同时间发生的两种矛盾、冲动时，我可以看到自己的心在处理“逃避”与“接受”的中间过程。结果，觉察心的活动竟然变得比“逃避”或“接受”还要有趣得多。看着自心在运作真是棒呆了!我想，这就是我所能给予“明性”最实际的定义了：明性就是能够观照自心同时在多种层面上运作的一种能力。　　以痛觉为助缘的禅修　　冷、热、饥饿、饱胀、沉重、头晕、头痛、牙痛、鼻塞、喉咙痛、膝盖痛或下背痛等知觉，虽然不见得都是愉悦的，但我们的觉性就是这么直接地感受到了。由于痛苦和不舒服的感觉是如此直接，因此，它们其实是对禅修很有效的对境。　　大部分人视痛苦为身体安乐的一大威胁。就一方面而言，当我们对这个威胁感到忧虑或被困扰时，痛苦几乎总是不断增强；另一方面而言，如果我们把痛苦或不适感视为禅修的对境，只透过单纯地看着心处理各种问题，就能够运用这些知觉来增强心的清明就行了。　　举例来说，我在正式禅修，或只是坐在车里或飞机上，感到腿或背有点痛时，我会直接看着心对疼痛的体验，来替代伸懒腰、起身或动来动去，毕竟这只是意识在认识与辨认感受罢了。　　当我把注意力引到那感受痛苦的心，而不是专注在某个痛点时，痛基虽然不一定会消失，但是，却让我积极参与了当下正在发生的体验，而不是企图去逃避它。同样的道理也适用于愉悦的感觉。我不企图去延续这些感觉，而是只单纯地观察着这些愉快体验的显现。事实上，早年所受的训练让我了解到，如何利用感官知觉作为检验并领会自心无限潜能的工具，而不是反过来被感官知觉所利用，强化了被身体钳制的一种局限感。　　当然，如果你患有慢性或严重的病痛，那就应该去看医生，因为这些症状可能是严重疾病的征兆。不过，我听说，当医生排除了重大疾病的可能性之后，他们之前所感到的疼痛竟然减轻了。看来，对疼痛的恐惧似乎加重了疼痛感，也加深了疼痛的真实感，这可能是从视丘传送到脑杏仁核与脑其他部位的一种自我加强（selfPerpetuating）的红色警讯。不过，假如医生真的诊断出重大疾病，那么，你千万一定要按照医生的嘱咐进行治疗。虽然禅修可以帮助你面对重大疾病所带来的痛苦和不舒服，但是，却无法取代医学治疗。　　服用医生的处方药或药房的成药后，你也许还是会感到有些疼痛，这时，就可以试着运用这些生理疼痛作为禅修的助缘。如果你的疼痛来自重大疾病，那么，在以疼痛为禅修的助缘时，要避免对修持的结果有所期待。假如你潜藏的动机是为了去除疼痛，那么，你其实就更强化了畏惧疼痛的神经元模式。削弱这种神经元模式最好的方法，就是努力客观地观察这些疼痛，对于结果则顺其自然。　　真正让我对这个教法印象深刻的事件，是父亲在德国接受的一个小手术。手术前，麻醉师应该要先对患处注射麻醉药，但麻醉师因为事务繁忙，竟然把我父亲完全给忘了。因此，当医生划下第一刀时，才注意到患处的肌肉开始痉挛，倘若那个部位已经上好麻醉药的话，肯定不会发生这种事情。医生对麻醉师的失职勃然大怒，但父亲却请他息事宁人，因为父亲根本没有感受到任何疼痛。父亲对医生解释道，这个极敏感部位被切开的感受，反而提供了一个让他的觉性提升到高度清明平和的机会。　　简而言之，透过修持，我父亲已发展出一种神经元连接网，自然而然地就会把对疼痛的体验，提升为“心对疼痛感的客观性观察”。虽然医生还是坚持要在患处上麻醉药后才继续手术，不过，由于我父亲的坚持，医生才没有对负责麻醉的那位女士提出指控。隔天，麻醉师来到父亲床边，微笑着谢谢父亲替她挡掉麻烦，然后从背后拿出满满一大袋零食，父亲觉得还蛮好吃的。　　这个观察身体知觉的练习，无论是“粗受”或“细受”，都相当简单。你可以在正式禅修时练习，或一天当中的任何时间，无论是在开会、聚会，或其他必要活动的空隙之间，只要逮到几秒钟，你都可以做这样的修持。事实上，我个人觉得这个修持在日常生活中特别有用，因为这能产生一种立即的轻松和开放的感受。还有一些人告诉我，他们认为这个修持对工作非常有帮助，尤其必须长时间坐着听取冗长报告之时。　　以色相为助缘的禅修　　以视觉为助缘来安住自心的禅修方式，称为“色相禅修法”（form meditation)。但是别让这个专有名相吓着你了，色相禅修法其实非常简单。事实上，我们每天都不自觉地在做这个练习，比如说，盯着电脑屏幕或交通标志看的时候。如果我们将这不自觉的过程提升为主动的觉知，刻意将注意力放在一个特定的对境上，那么，我们的心就会变得非常平和，非常开阔且放松。　　我是以毫不费力就可以看得到的小物体为对象开始学习，可以是地板上的一片颜色、一盏烛火、一张照片，甚至是上课时坐在我前面的人的后脑勺。你也可以利用具有精神意义的物品，这通常称为“净相”（pure form)。如果你是佛教徒，就可以用佛像或法照；如果你是基督徒，就可以专注在十字架或圣者的肖像上；如果你信仰其他宗教，那么，你可以自行选择对你有特殊意义的物品来做练习。当你对这个修持愈加熟练之后，甚至可以专注在心中的色相上，也就是脑海中忆起的对境。　　无论你选择何种对境，你可能会注意到这个对境具有两种特征：形状和颜色。你可以二选一，决定要专注在哪一项；无论是白色、黑色、粉红色，或者圆的、方的、多角的物品，什么都可以。重点是把注意力安住在颜色或形状上，将意识投注到稍微能辨识出对境的程度就可以了，就是这么简单。当你把注意力放在这个对境上时，你就是觉知的。　　你并不需要把这个对境的每个细节都看得一清二楚，那样做的话，只会让你紧绷起来，但这个修持的重点却是要轻松地安住。要让注意力的焦点宽松一点，只要足够维持对所视物件的本然觉知即可。切勿试图制造什么结果，也不要强迫自己的心放松，只要简单想着：“好吧!该发生的，就让它发生吧!这是禅修，这就是我正在做的事。”其他什么都不要想。　　当然，也有一种可能是，你睁大眼睛看着这个物品，却完全视而不见。你的心可能完全被远方的声音所吸引，因此有几秒钟，甚至几分钟时间，你根本就没有看到这个东西。我实在很讨厌自己的心如此漂游不定!不过，父亲也说过，心念漂游不定的状态其实是完全自然的。当你察觉到自己的心已从专注的对境上移开时，只要把注意力再拉回对境上就可以了。所以呢，我鼓励你现在就练习看看。　　选一个你感觉最舒服的姿势，让你的心安住在轻松舒坦的状态一会儿。然后选择某一个你所看的事物，将眼光安住在这个对境上，注意它的形状或颜色。你不需要目不转睛地盯着它，需要眨眼就眨眼。事实上，如果都不眨眼的话，眼睛可能会变得又干又涩。注视这个物品一会儿之后，让你的心再次单纯地放松，然后再将注意力放回对境上几分钟，然后再一次让心放松。　　每当我运用可视物作为禅修的助缘时，我就会想起14世纪伟大的佛学家及禅修大师龙钦巴（Longchenpa）尊者所说的话。他在一本著作中指出，交替练习有所缘禅修和无所缘禅修是极有益处的。他解释道，当你把心安住在某个对境时，你是将之视为与自己不同或有所区别的东西。但是，当你放下对境，只是安住自心于赤裸的觉性时，这种分别就消融了。　　就这样交替练习“专注于对境”，以及“让心安住于赤裸的觉性”，你就会开始体会神经科学家们所说的基本真理：我们所感知的一切，其实只是产生于心中的一种重建罢了。换句话说，所见之物和能见之心，两者是没有分别的。　　当然，这样的认识不是一蹴而就的，得花点儿工夫加以练习。事实上，如同稍后我们会了解的，为了消融心和心所领受之对境两者的区别，佛陀教导了一些特殊的方法。只不过我在这儿抢先一步说了，每次我一兴奋起来就会这样。现在，让我们再回到把感官信息转化为安住自心的基本方法。　　以声音为助缘的禅修　　“以声音为助缘的禅修”跟“以色相为助缘的禅修”非常相似，不同的是你现在要用的是耳根。　　首先，让你的心安住在放松的状态中一会儿，然后先慢慢地觉察耳边所听到的声音，比如自己的心跳声或呼吸声，或者四周自然出现的一切声音，有些人认为播放大自然音乐或轻音乐也很有帮助的。你并不需要去辨认这些声音，也不需要专注在某个声音上。事实上，让自己觉察所听到的一切声音是更容易的，重点是，当声音触动耳朵时，培养对声音单纯的、本然的觉性。　　就像在禅修色相时，你可能发现自己只能专注在声音上几秒钟，心便四处游荡去了。那也没关系，发现自己的心散乱了，就回到放松的状态，然后再把觉知移到声音上。就这样交替地专注于声音，以及心安住于敞开的松缓状态中。　　以声音为助缘的禅修大利益之一就是，将会慢慢教导你超然地聆听各种声音，而不会对这些声音下定义，于是你开始学会听到声音，却不会对声音的内容起情绪化反应。当你逐渐习惯去察觉“声音不过是声音”之后，你会发现自己能够聆听批评，却不动怒或捍卫，也能够耳闻赞美，却不过度骄傲或兴奋。如此，你就能以一种更轻松中立的态度去聆听他人说话，而不会被情绪性反应牵着鼻子走。　　我曾经听过一个关于一位有名的印度西塔琴大师如何学会利用琴声作为禅修助缘的精彩故事。如果你不熟悉印度乐器的话，就让我先和你说明一下。西塔琴是一种有着长长脖子的乐器，通常有17根弦，像吉他一样，会发出种种美妙的声音。这位西塔琴大师琴艺高超，印度各地总有人邀请他去演奏，因此，他就像现代很多摇滚乐团一样，总是在巡回演奏，几乎没什么时间待在家里。　　在一次特别长的巡回演奏之旅结束后，他回到家乡，发现妻子竟然有外遇。尽管如此，这位西塔琴大师还是很镇定，也许是多年不断练琴和演奏所获得的定力，以及这动人乐器的声音之故，他的心既安定又专注。总而言之，他并没有跟妻子争吵，也没有暴跳如雷，相反的，他跟妻子坐下来谈了很久。谈话之中，他领悟到，妻子的外遇与他自己广受全国邀请巡回演奏所产生的骄傲，其实都是贪着的表现。这是让我们沉溺于娑婆轮回的三毒之一，而他对名声的贪着与妻子对情夫的依恋，两者并没有什么差别。　　这个认识犹如晴天霹雳般打醒了他，他体悟到，倘若自己想要从这个执著解脱，就必须放下对成名的贪着，而唯一的办法，就是找到一位禅修大师，学习如何认出贪着其实只是心的习性的一种显现。　　两人谈完话之后，他把所有财产都送给了妻子，只留下西塔琴在身边。因为他仍然对它充满了强烈的贪着，而所有的理性分析都无法去除这样的贪着，然后他就启程去寻找老师了。　　最后，他来到一处尸林，即古代的坟场。尸林中，尸体大多被随意地弃置在地上，没有火化，也没有掩埋起来。这是个令人毛骨悚然的地方，地上遍布着人骨、碎裂的骨骸，还有半腐烂的尸首。但是，在这儿却最有可能找到已经克服死亡与无常恐惧的禅修大师。如果无法克服这两种令人害怕的状态，就会不断贪执眼前所有，并抗拒未知的未来，因而无法从娑婆轮回中解脱。　　在这处尸林中，西塔琴演奏家终于找到了一位大悉达（mahasiddha)，也就是大成就者，梵文的意义即是“历经种种非凡试炼，而达到甚深了悟的人”。这位大成就者住在一间勉强可以遮风挡雨的破旧小屋中。就像我们在日常生活中遇到某些人，马上就感觉彼此有着很深的缘分一样，西塔琴演奏家对这位大成就者的印象就是如此，他请问大师是否愿意收他为徒，大师同意了，西塔琴演奏家于是就用树枝和泥巴在大师住处附近搭起了自己的茅屋，开始修持大师传授他的止禅修基本教法。　　就像许多禅修初学者一样，西塔琴演奏家发现，要遵循老师的指示还真是困难，即使乖乖按照老师的指示去做，才坐没几分钟，却感觉像是坐了一辈子一样。每次一坐下来禅修，他就发现自己被弹琴的旧习性牵着鼻子跑，然后就会把禅修丢在一旁，开始弹琴。这使他感到罪恶异常，因为他竟然忽视自己的禅修，而宁愿只是弹他的琴。最后，他跑到老师的茅屋中向老师忏悔，说他就是无法静下来禅修。　　“出了什么问题?”大成就者问他。　　西塔琴演奏家答道：“我对我的西塔琴实在太执著了，宁愿弹琴而不禅修。”　　大成就者于是告诉他：“这不是什么大问题，我可以教你怎么用西塔琴禅修。”　　西塔琴演奏家本来以为会挨老师一顿骂的——我们大部分人面对老师时都是这样，但老师的话让他惊讶极了。　　大成就者继续说道：“回你的茅屋弹你的西塔琴吧，演奏得好不好都没关系，只要用本然的觉性聆听琴声就可以了。”　　西塔琴演奏家松了一大口气，回到自己的茅屋开始弹琴。他听着琴声，不求自己的演奏是否臻至完美，也不期待从演奏或修持中得到什么成果。由于他学会了单纯地修持，而不期待成果，因此，几年之后他自己也成为一位大成就者。　　我的学生当中没有多少个西塔琴演奏家，所以呢，这个故事的寓意，其实是要我们学习如何善用自己的经验作为修持的助缘，而不期待任何修持的成果。尤其是在西方交通高峰时刻的声音、景象、气味等，其实都可以成为禅修的丰富助缘。别只是一心一意要通过车水马龙的街头，要好好观察塞车时的种种知觉，这样的修持就是禅修的大好机会。如果你可以把注意力从忙着赶到哪里，转移到安住在你周遭的感觉上，那么，你大有可能会成为一个“塞车大悉达”。　　以气味为助缘的禅修　　事实上，任何时候都可以利用当下最吸引我们的感受作为禅修的对境。比方说，以气味为禅修对境，这个对境无论在正式禅修或日常活动时都非常有用。正式禅修时，你可以将注意力集中在你周遭的气味上，也许是供香的气味（如果你喜欢的话），或者是在练习场所附近自然出现的气味也都可以。　　在平时烹饪或吃东西时，以气味作为禅修的助缘特别实用。只要花点儿工夫，学着把注意力专注在食物的气味上，你其实就可以将无趣的例行公事，比如说，烹饪、饮食，甚或在办公大楼中走来走去等活动，都转变为安定自心、增强心力的修持。　　以味道为助缘的禅修　　过了很长一段时间我才发现，当我在吃东西或喝饮料时，很少注意自己在做什么，通常都是忙着跟别人谈话，或者因为自己的问题、矛盾或白日梦而分心。结果是，我根本就没有投入当下正在做的事，也完全错过体验当下的感受。　　专注于味道是非常实用的禅修技巧，我们可以利用每天的早、中、晚餐等好几次机会来进行禅修。　　在学习以味道为专注的对境时，首先，同样让心自然地安住一会儿，再将注意力轻松地专注在所尝到的味道上，但不需要去分析它是苦的、甜的或酸的。只要将注意力轻松地安住在我尝到的所有味道上，然后自然地安住自心即可。也就是将注意力放在味道的觉知和把心自然地安住，这两个步骤交替练习。　　其他有用的助缘　　为了好好引导弟子们，因此我教导了多种不同的法门。　　——《楞伽经》（The Lankavatarasutra）除了以感官作为对境的禅修之外，佛陀也教导了其他随时随地都能简易上手的禅修技巧，其中一个就是以呼吸作为禅修的对境。　　只要你还活着，就一定要呼吸，所以，将注意力导向呼吸的禅修随时都派得上用场。另一个辅助方法是我的一位老朋友，而且是我特别感谢的老朋友，若不是因为它，我小时候可能就疯了。这个助缘是我坐在山洞时意外发现的好方法，那就是持咒。　　出入息　　我学过很多种利用（出入息）呼吸作为禅修对境的方法，但我不在此一一赘述，就只讲两个最简单的方法。这两种方法不仅最容易修持，在公共场合也不会引起大众向你行“注目礼”。你只需将注意力轻轻地放在吸气和呼气的简单动作上，你可以专心注意空气经由鼻孔进入你的身体，或把注意力集中在空气进出肺部的知觉上。这种利用呼吸的禅修方式，非常类似前面提过的专注身体知觉的禅修。不同的是，在此我们缩小了知觉的觉察范围，只专注在吸气和呼气的体验上。由于呼气和吸气之间有着自然的短暂间隔，因此你也可以将注意力集中在吸气、呼气和间隔三个部分。　　在我们紧张或散乱时，这种专注呼吸的方法特别有用。观照呼吸的简单动作可以在内心制造出一种安定与觉知的状态，让你得以退一步看清当下所面临的难题，而且能够更加冷静客观地作出反应。当你被压力逼得受不了时，只要将注意力放在呼吸上即可，没有人会注意到你正在禅修，大概连你是不是还在呼吸都没注意到呢。　　以呼吸为助缘的正式禅修则稍稍有点不同，我学到的方法之一是，以数息（计算呼吸次数）的方式让注意力更加完全集中。即把第一次吸气和呼气算成“一”，下一次吸气和呼气则是“二”，以此类推，直到数到“七”为止，然后再从“一”开始算起。之后你可以提高次数，不过就像我们先前所提到的，一开始最好将修持的时间设定得短一些，这样你可以多次重复练习。　　咒语，我的老友　　以咒语来禅修是极具威力的技巧，不仅可以培养清晰的觉性，而且透过已证悟的大师们几千年来所持诵的这些咒语的力量，也能帮助我们净除层层的心理遮障，增长我们自利利他的能力。这样的联结一开始可能会让人难以接受，因为太像魔术了。不过，我们可以把咒语想成是在空间中回荡了几千年，甚至几百万年的音波，那就容易接受多了。　　以咒语来禅修时，你的注意力是集中在一组似乎具有直接安定、清净自心效果的咒语念诵上。现在我们要做的这个练习，用的是一组由三个音节，即所有咒语的基础：唵（OM）、阿（AH)、吽（HUNG）所组成的简单咒语。“唵”代表的是体验中清晰、分明，且有觉知的层面，“阿”代表的是空性，或者本具的广大开阔，而“吽”代表各种不同的显相及其空性本质的无二双融。　　一开始你可以大声地持诵，然后逐渐转为内心的默念，重点是继续持咒默念约三分钟，然后让心安住。就这样交替练习持咒、安住，能做多久就做多久。无论你是否能立即感受到成效，让你自心解脱的种子此时已经抽芽了。　　但解脱通常很少以我们所认为的形式到来，事实上，对大部分人来说，解脱不仅是不熟悉，而且显然是很不愉悦的概念。这是因为我们实在太习惯自己的锁链了，这些锁链也许擦伤了我们的皮肤，也许让我们皮破血流，但是，至少这是我们所熟悉的。　　然而，熟悉感只不过是一个念头，有时候也只是一种感受罢了。为了帮助我们度过从熟悉感到解脱的艰困转化过程，佛陀给予各种直接运用念头和感受的教法。　　第十二章 善用念头和情绪　　把渴望抛诸脑后，将贪着从根断除!　　——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《了义炬》很久很久以前，在印度有个大半生都在帮主人放牛的牧牛人。大约60岁那年，他终于醒悟：“这真是个无聊的工作，每天千篇一律地带牛到牧草地，看它们吃草，再带它们回家。我能从中学到什么呢?”经过一阵思考后，他决定放弃工作，并去学习如何禅修，至少可以借此让自己从娑婆轮回中解脱。　　放弃工作之后，他便四处云游。有一天他看到了一处山洞里坐着一位大成就者。一见到这位大成就者，牧牛人心中就感到无比快乐，于是上前请教大师应该如何禅修。大师教他以念头为助缘的基本禅修教法。领受教法之后，牧牛人找到附近一个山洞，把自己安顿好，就开始进行修持。　　就像我们大部分人一样，牧牛人马上就遇到了难题。由于放牛放了几十年，他对牛只产生了感情，每次要练习大成就者教他的修持时，他就会一直想着曾照顾过的那些牛。虽然他很努力阻挡这些念头，但牛的影像却不断在他心中出现，愈是努力想要去除这些念头，牛的影像就愈清楚。　　把自己搞到筋疲力尽之后，他终于前去向大师报告这些教法对他来说真的太难了。大成就者问他问题出在哪里，他便一五一十解释了自己的困难。　　“这并不是什么大问题，”大师告诉他，“我可以教你另外一个方法，就叫做‘牛禅修’。”　　“什么?”牧牛人一脸惊讶。　　“我是说真的，”大成就者答道，“你只要看着心中出现的牛群影像就行了。看着你自己像以前一样，带着它们去牧草地，看着它们吃草，然后再带它们回到农场。无论有什么关于牛的念头出现，就这样看着这些念头就行了。”　　于是，牧牛人回到了自己的山洞，坐下来练习新的指示。由于不再试图阻挡自己的念头，这次他的禅修进行得很顺利。他开始感受到异常的宁静快乐，不再思念他的牛，心中也愈来愈安定、平稳且柔软。　　过了一阵子，他又回去找大成就苦，问道：“现在我已经完成牛禅修了，接下来应该做什么呢?”　　大师答道：“很好，你已经学如何安定自心了，我现在要教你第二阶段的牛禅修。教法是这样的：把自己的身体观想成一头牛。”　　于是，牧牛人又回到自己的山洞，开始练习这个教法，想着：“好，现在我是一头牛，我有一对牛角、四只蹄，我会哞哞叫，我吃草……”他愈练习这个修持，就愈发现自己的心变得比以往更加宁静快乐。认为自己已经精通这个修持之后，牧牛人又回去找大师，请示是否还有第三阶段的教法指示。　　“有的，”大成就者缓缓答道，“进行第三阶段的牛禅修时，你要专注地想着自己有一对牛角。”　　牧牛人又回到山洞里，遵照老师的指示进行禅修,只专注地想着自己有一对牛角。他聚精会神，一心不乱地想着牛角的大小、位置、颜色，还有两只牛角的重量压在头部两侧的感觉。就这样练习了好几个月，一天早上起床之后，他想到山洞外如厕，但就在走出山洞之际，他感到头上有什么东西顶住了洞口两边的岩壁，让他无法走出去。他摸摸自己的头，看看是什么东西卡住了，结果惊异地发现，自己头上竟然长出了两只长长的牛角。　　他侧着身体，好不容易才让自己从山洞中挤出来，然后又惊又怕地跑去找他的老师。　　“看看发生了什么事了!”他大叫着，“您叫我练习牛禅修，结果现在我竟然真的长出牛角来!太可怕了，这真像是个恶梦啊!”　　大成就者高兴地大笑，“一点也不可怕，这真是太棒了!”他大声说道，“你已经掌握了第三阶段的牛禅修了。现在，你必须进行第四阶段的练习，你要想：‘现在，我不是牛，我头上也没有牛角。’”　　牧牛人很听话地又回到了自己的山洞，练习第四阶段的牛禅修，想着“现在，我没有角，现在我没有角，现在我没有角……”练习几天之后，一天早上他起床，发现自己竟然可以轻松地走出山洞，头上的牛角已经消失了。　　他很诧异地跑去找大师，向大师报告：“看，我头上已经没有牛角了!这是怎么一回事?当我想着自己头上有牛角时，牛角就长出来；当我想着自己没有牛角时，牛角就消失了。这到底是什么原因啊?”　　大成就者答道：“牛角的出现和消失，都是因为你自心专注的对象有所不同。心的威力强大无比，可以让经验看起来就像真的一样，同样也可以让经验看起来很不真实。”　　“是这样啊!”牧牛人说道。　　大师继续解释道：“牛角并非唯一因为自心专注而出现或消失的东西。事实上，万事万物都是如此，你的身体、其他人，甚至这整个世界都是。万物的本质都是空性的，无一真实存在，一切都只是你自心所接收的对境罢了，认出了这点就是真正‘见’到了。首先，你必须先让自心平静下来，然后再学会如何把事物看清楚。再接下来是第五阶段的牛禅修，也就是学会让宁静和正见都能平衡。”　　牧牛人再次回到自己的山洞里，以宁静和正见来禅修。几年之后，他自己也成为一位大成就者，他的心已变得安定，并且从娑婆痛苦的轮回中解脱了。　　现在已经没有多少牧牛人了，不然的话，也许这世界会是个比较平静的地方。不过，如果你胆子够大，也可以试试看牧牛人的禅修方法，但是采用其他不同的对境来禅修，比如说，汽车。练习汽车禅修几年之后，你可能也会像老牧牛人一样成为大成就者。当然了，你得乐意花上几年的时间长出大灯、车门、安全带，也许还有个后车厢也不一定，然后再学会让这些东西消失。做这样的练习时，你可能会发现自己很难进出办公室电梯。还有，当同事问你问题时，如果你用喇叭声而不用人话来回答的话，他们可能也会觉得怪怪的。　　当然，这只是在开玩笑!其实还有其他更简单的禅修念头的方法，不需要真的去学怎么长出牛角或后车灯。　　善用你的念头　　念头生起时，不要把它当做是一种缺失，但要认出它是空性的，任它如是呈现。　　——葛桑巴大师，《无上续》即使你已经跟自己的五种感官成为好朋友，也已经学会运用感官所接收到的信息作为禅修的助缘，但你可能还是会感到那只“兴奋疯狂的猴子”有点难对付。这只猴子代表的是我们的意识，总是爱跳来跳去，乱制造迷惑、疑虑和不确定。即使你已学会安住在简单的感官觉性中，但这颗疯狂的猴心总还在寻找新的方式制造错乱，比如说，提出种种令人困扰的解读，想尽办法打断你已经达到的安定、清明和开阔，这有点像是在脑子里打枕头战，或抢食圣坛祭品。　　疯猴子可能很难对付，但是，它的捣乱并非一件“坏”事，这仅只是根深蒂固的神经元模式企图抢镜头而已。这只疯猴子原本是人类为了面对生存威胁而设定的神经元反应，因此在面对疯猴子的时候，与其对它生气，倒不如善用它的存在。何不对它的运作生起感恩的心，感谢它让我们得以生存下来。　　不过呢，在学会如何跟自己的感官合作之后，你就必须开始应付这只疯猴子了，诀窍就是利用疯猴子制造出来的念头与情绪作为安定自心的助缘。一旦可以跟这些念头和情绪合作无间，你就会开始发现，自己可以从亘古至今的求生反应模式中完全解脱出来。而这整个过程，就从质疑自己的每一个念头和每一种感受到底是事实，还是习性开始。　　我们生命中溜学到的第一课，通常都是最重要的，比方说，“穿越马路前，要注意两边来车”“不可以拿陌生人给的糖果”“不可以玩火柴”。孩子从父母口中一再听到这些为了他们好的叮咛。然而，即使这些叮咛是那么重要，我们却总是左耳进、右耳出。人类的天性就是这样：爱冒险，这是我们学习人生课程的方式，但有些教训可是会出人命的，有的还会造成终生创伤。所以即使已身为成人，我们还是要一再复习孩提时代学过的这些教训，并将这些传给我们的下一代，有意义的教训是值得一再重提的。　　因此，请原谅我这么啰唆地重复讲述自己早期正式受训时所学到的东西——思考是心的自然活动，禅修不是去抑制你的念头，而是将心安住于心自然状态中的一种过程，并且在念头、情绪和感官知觉显现时，完全开放地接受它们、自然地觉察它们。心就像是一条河流，正因为像一条河流，所以企图去停止河水流动根本是一件没有意义的事，不然你干脆试试停止心跳，或不让你的肺呼吸好了，有用吗?　　但是，这并不表示你就得变成心的奴隶。当你不了解自己念头的本质与来源时，这些念头就会利用你。当佛陀认证自心的本质时，他便逆转了这个过程。他告诉我们如何善用自己的念头，而不是被念头所利用。　　开始接受父亲的正式训练时，我非常紧张，我想他一定看到了我的心有多么活蹦乱跳，每秒钟又有多少疯狂的念头在我心中流过。我的根器这么差，他一定会把我赶走的。从某方面来说，我真的猜对了，他的确看到了我的心有多么狂乱，但认为我的根器太差而无法学习禅修，这点我倒是猜错了。　　父亲告诉我和其他学生，禅修的时候无论有多少念头经过自己的心，都没关系。假使有一百个念头在一分钟的间隙里经过你的心，那么你就有一百个禅修的助缘。“你是多么幸运啊!”他曾经这样说，“如果你脑袋里的疯猴子在那里到处乱跳，那真是太棒了，就看着它兴风作浪吧?每一个跳跃、每一个念头、每一个干扰，就像是感官对境一样，都是禅修的助缘。当你发现自己在众多干扰中做困兽之斗时，你其实可以善用每一个干扰作为禅修的对境，如此，这些干扰就不再是干扰，反而成为你禅修的助缘了。”　　但是他也警告我们，念头生起时，不要企图抓住每一个念头。无论有什么念头经过心中，只要看着它来来去去就行，轻松地、毫不执著地，就好像之前我们练习把注意力轻轻安住在色相、声音或气味上一样。　　看着念头有点像在赶公交车一样，你刚赶到公交车站，发现公交车正在离站，那就得等下一班车了。同理，念头和念头之间通常都有一个空隙，这个空隙也许比一刹那还短，但它仍旧是一个空隙。这个空隙就是本然心完全开阔的体验；接着，另一个念头又跳出来，当它消失时，又是另一个空隙，然后，又一个念头到来、离去，跟着又是一个空隙。　　看着念头的过程就是这样不断地循环：念头之后是空隙，空隙之后紧接着又是念头，然后又是个空隙。如果你能持续不断地练习，那么，逐渐地，这些空隙就会愈来愈长，而你如实地安住自心的体验也会变得愈来愈直接。所以，心有两种基本状态，一种有着念头，另一种则是没有念头，而这两种状态同样都是禅修的助缘。　 初学时，对念头的注意力总是会漂浮不定。没有关系，发现自己心神游走时，就让自己觉察自己的心在游走即可。如果能让自己的觉性轻轻渗入这些念头，即使白日梦也可以成为禅修的助缘。　　当你突然想到：“哇!我应该要看着我的念头，我应该要专注在色相上，我应该要听着声音……”这时只要再把注意力拉回你应该专注的对境上就可以了，这些“哇”的当下经验中藏着大秘密，因为它们其实就是自性的刹那体验。　　如果你可以把握每一个“哇”的当下体验，那就太好了，但这是不可能的。假使你试图这样做，那么它们就会被僵化成概念，结果“哇”的当下经验就会变成一种对“哇”的当下体验所形成的概念。不过，好消息是，愈是勤加练习，你就愈可能体验到更多的“哇”。逐渐地，这些“哇”的当下经验就会积少成多，直到有一天变成了心的自然状态，也就是一种从神经元的习性中解脱出来的状态，而这种心的自然状态，让你能够用一种全然的自在开放去看着任何念头、任何感受和任何情境。　　“哇”是个很棒的东西。　　我们现在就来练习一下“哇”，把注意力放在“念头”上作为禅修的助缘。就像其他练习一样，首先要让心安住于无所缘的觉性中一会儿。这是非常重要的，然后才开始看着你的念头。不要试图练习太久，让自己看着念头几分钟就好。　　首先，安住你的心一分钟……　　然后，让你的心察觉自己的念头，也许两分钟就好……　　再安住自心一分钟……　　练习完毕之后，问问自己刚刚的体验如何。有很多个“哇”吗?你能够清楚看到自己的念头吗?还是念头都很朦胧模糊?或者，每当你试图看着它们时，它们就像风吹薄烟似的消失无踪?　　在公开教授这个修持之后，我都会询问与会大众的体验如何，所得到的答案五花八门，什么都有。有些人说，试图看着念头时，念头本身就会变得有点故弄玄虚似的，不是马上消失，就是变得不清不楚。也有些人说，他们的念头会变得很坚实清晰，以言语文字的形式出现在心中，而且他们可以看着念头来来去去，却不会太执著或被干扰。　　现在，我要告诉你一个天大的秘密，那就是：根本没有什么秘密可言!人们所形容的这两个极端（念头消失或变得更清晰）与介于两个极端之间的一切，都是禅修的体验。假使你很害怕自己的念头，那么你就是任由念头控制你，因为它们对你而言是如此坚固真实，像真的一样。你愈害怕这些念头，它们的威力就会愈强大，但当你开始觉察这些念头时，由你自身所赋予它们的力量就会逐渐减弱，然后就会有两种状况发生。　　有时，当你仔细观照念头时，你会开始注意到念头很快地出现又消失，念头和念头之间则留有很小的空隙。一开始，念头之间的空隙也许不会太长，但随着不断练习，这些空隙会愈来愈长，而你的心也更能以无所缘禅修而平静、开放地安住。　　有些时候，看着念头的简易修持变得有点像是在看电视或电影。电视荧屏或电影银幕上可能有很多情节持续在发生，但实际上你并没有出现在电影银幕或电视荧屏上，对吧?你和你正在观看的影像之间存在着一个小小的空间，而在练习看着自己的念头时，你其实也会体验到自己和念头之间有着某种小小的空隙。　　这个空隙并不是你制造出来的，因为它其实一直都在那儿，你只是让自己注意到它而已。由于愈来愈能够察觉这个空隙，你于是开始能够享受这个看着念头的过程，即使有些念头实在很可怕，你也不会被它们吞没或控制。　　就这样，让念头以自己的方式展现，犹如大人看着孩子玩沙、用玩具士兵玩假战争游戏，或者其他游戏一样，孩子们如此起劲地玩着自己的游戏，但大人只是看着他们严肃当真的举动，深情温柔地笑了。　　无论有什么体验产生都很棒，而且在练习时，这些体验无疑都会有所变化。有时你会严密仔细地看着念头，看着它们来来去去，并察觉到念头之间的空隙，有时你只是带点距离地看着。禅修其实比一般人想象得容易太多了，无论你正在经历什么，只要能随时觉察正在发生的一切，这就是禅修!　　唯一会让你从禅修状态转换到其他状态的，就是当你试图控制或改变当下的体验时。不过，倘若你能觉察自己有控制当下经验的企图，这也是禅修。　　当然，也有人根本看不到任何念头，他们的心里一片空白。这也没关系。你面对的是自己的心，因此，没有人可以评判你，也没有人可以为你的体验打分数。禅修是完全独特的个人体验，没有任何两个人的体验是完全相同的。　　持续练习之后，你肯定会发现自己的体验有时是每天有所变化，有时这次禅修跟下次禅修会有所不同。有时你觉得念头很清晰、很容易观察，有时看起来却很模糊不清，或者一下子就溜走了。有时你也会发现正式禅修时，自己的心变得很昏沉。这也没关系。这种昏沉只不过是一组神经元针对你想禅修的意图在发表意见而已，你可以简单地观看这昏沉感或其他正在经历的感受。　　将纯然的注意力集中在当下的体验上，就是禅修。即使神经元以“我不知道怎么禅修”的念头出现，只要你能看着它，那么它也可以成为禅修的助缘。　　只要能保持觉知，或者说保持着正念，无论修持中发生了什么事，你所修持的都算是禅修。看着自己的念头即是禅修，无法看着自己的念头，这也是禅修。这些经验都可以是禅修的助缘，但重点是，无论有什么念头、情绪或感官知觉生起，都要保持觉知。不管发生什么事，你都记得要保持觉知，那么这就是禅修。如此一来，禅修就会变得比你想象中的容易太多了。　　不愉快的念头　　无论何种念头生起，莫试图阻挡之。　　——第九世嘉华噶玛巴，《大手印了义海》如果你才刚开始学习禅修，那么要单纯地看着跟不愉快体验有关的念头可能是件很困难的事——尤其是那些跟强烈情绪有密切关联的念头，诸如嫉妒、瞋恨、恐惧或羡慕等。这些不愉快的念头是如此顽强，一不小心我们就会深陷其中。不知道有多少人跟我谈过这样的问题，手指加脚趾再多也不够数，尤其是当他们跟家人、同事或其他人发生口角之后，这些不愉快的念头特别会让他们无法释怀。日复一日，他们心中重复播放着自认当时说的话或做的事，然后发现自己深陷念头的泥潭，不断想着对方有多么恶劣，自己当时其实可以或应该说的话，抑或不停地想着要如何报复对方等。　　面对这种念头最好的方式就是，退一步，以无所缘的止禅修让心安住一分钟，然后再去察觉每一个念头，还有由这些念头所衍生的种种念头与想法。如此直接观看两者约莫几分钟，就像在做色相禅修那样。如此，时而以无所缘禅修来安住，时而交替地将注意力带回到那些念头上，练习有所缘禅修。　　当你以这种方式面对负面念头时，会产生两种结果。（别担心，跟长牛角一点关系也没有!）首先，当你安住在觉性中时，你的心就会开始安定下来；其次，你会发现自己对这些念头或情节的注意力其实是来来去去的，就像你以色相、声音和其他感官知觉为禅修助缘时一样。当你的念头被时有时无的注意力觉察到时，就跟念头会被其他事情，诸如摺衣服、购物、准备开会等中断一样，你的念头也会被你的觉察力打断，逐渐地，这些不愉快的念头对你的心的钳制也会慢慢松脱。于是你开始了解到，这些念头其实并不如一开始所呈现的那般坚实、强烈，而更像是电话占线时的信号，也许很烦人，但也没什么你处理不了的。　　当你以这样的方式运用不愉快的念头时，它们就会变成安定内心的资产，而不是负债。这也像是到健身房练举重，逐渐加重磅数一样，只不过你在锻炼的是内心的肌肉，久而久之，你的抗压能力便会愈来愈强。　　善用你的情绪　　我们无需感到自己完全被情绪主宰。　　——卡卢仁波切，《温言细语》（Gently Whispered）由于情绪大多很晰且持续，因此它们是比念头更有用的禅修助缘。我父亲和老师们教我，情绪基本上分为三大类：正面情绪、负面情绪，以及中性情绪。　　正面的情绪，诸如爱、慈悲、友谊、忠诚等，可以强化我们的心智，培养我们的信心，并提高我们帮助他人的能力。有些佛典的英译将这些情绪及相关行为统称为“virtuous（善）”。至少就我对西方听众的观察而言，这样的译法看起来多少跟道德观有些关联。事实上，这些行为和情绪跟伦理道德一点关系也没有。我的一个学生的英文造诣还不错，他告诉我，由藏文“gewa（善）”译为英文的“virtue”，其实比较接近“virtue”最早的意义，就疗愈力而言是“具有效能的、有效的”。　　负面的情绪，诸如恐惧、瞋恨、悲伤、嫉妒、哀恸或羡慕等，通常被译为“不善”（nonvirtuous，藏文migewa）。这些情绪通常会削弱我们的心智，破坏我们的信心，也会增加我们的恐惧感。　　另外则是中性的情绪。中性的情绪基本上是非善非恶的反应，也就是非正面，亦非负面的感受，就像我们对铅笔、纸张或钉书机的感受。你可以试试看，要对铅笔生起正面或负面的感受可不容易!　　利用情绪作为禅修助缘的方法，端视你正在经历的情绪类别而有所不同。倘若你现在的感受是正面的、会强化心智的情绪，那么你就可以专注在那个感受和感受的对境上。比方说，假使你感受到对小孩子的爱，那么你就可以把注意力放在这孩子身上，以及你对这个孩子的爱。倘若你对遭遇困难的人感到悲悯，那么你就可以专注在那个需要帮助的人和你悲悯的感受上。如此一来，这个情绪的对境就会成为情绪本身的助缘，而情绪本身同样也成为一种助缘，让你能够专注在启发情绪的那个对境上。　　相对而言，倘若我们一直专注在负面情绪的对境上，通常就会在内心强化那个人、那个状态，或那个事物“本身很坏”的印象。无论你多么尽力试着生起慈悲心、信心或其他正面的感受，你的心几乎还是会自动对那个对境生起这样的负面情绪：“哇!那个真的很坏，要想办法除掉它，跟它拼了，或者三十六计走为上计!”　　面对负面情绪时，比较建设性的办法跟禅修负面念头的方法很像，要把注意力安住在情绪本身，而不是安住在对境上。就这样看着情绪，不要用头脑去分析，不要紧抓着个这情绪，也不要阻挡它，只要观看着它即可。当你这样做的时候，情绪就不会像一开始所感受的那么巨大强烈了。　　我第一年闭关时，由于突然要跟许多人相处，这使我内心生起了恐惧和焦虑，逼得我不得不跑回自己房间独自禅修，当时我所用的方法就跟这个差不多。一旦开始单纯地观看自己的恐惧感之后，我便看清楚它们并非是坚固无法拆解的，并非我永远也无法战胜的怪物。事实上，它们只不过是一连串小而短暂的生理感受和印象，由于它们在觉性中跳进跳出的速度非常快，因而看起来好像很坚实完整。（我稍后也发现，这就如同一堆快速旋转的亚原子微粒制造了看似无法分割且坚实的显相一样。）这样觉察我的恐惧感之后，我开始想道：“嗯，太好玩了，这恐惧感根本没有这么强烈啊!事实上，它还没有伤害性的，而且只是一堆短暂的感受，显现之后，停留个一两秒钟也就消失无踪了。”　　当然，这个过程并非一夜之间就发生的，我花了好几个星期时间让自己完全沉浸在其中，就像狂热的科学家埋头在一个实验当中一样，而且我还得益于多年的训练支撑。　　从这个体验中，我对佛陀在几世纪以前所教导的种种方法更生敬佩之心，因为这些方法竟然能够帮助他根本不认识的人克服种种困难。当我开始学到更多关于脑部的构造与功能，以及现代物理学家对实相本质所阐述的洞见之后，对于佛陀透过内审而发展出的禅修技巧，以及科学家透过客观性观察获知这些技巧，为什么有效解释两者之间的相符一致，着实令我诧异不已。　　不过，这些跟负面情绪有关的对境——无论是人、地或事件，有时是如此清晰深刻，让我们实在无法忽略它们的存在。这种情况发生的时候，千万不要试图阻挡，而是要善加利用它们，把你的注意力安住在色相、气味、味道，或者先前学到禅修所用的对境上，如此，情绪的对境本身就能成为强而有力的禅修助缘。　　这些方法在你开始直接面对本书第一部分所提及的根本烦恼时特别有用。刚开始学习有关烦恼的课题时，我心想：“糟了，我充满缺点，我很愚痴，我有很深的贪着和瞋恨，我一辈子都得这样痛苦下去了。”不过，后来我听到一个古老的谚语，也不知道是真是假，内容大概是说：“孔雀会吃一种有毒的植物，利用其中的毒素增进羽毛的光彩艳丽。”　　由于童年时期曾被恐惧和焦虑逼得缩成一团，因此我很了解烦恼的强大威力。有13年的时间，我每天都觉得自己会死去，而且为了从恐惧中解脱，有时也真的希望赶快一死百了。直到我去闭关，不得不正视这些烦恼时才知道，愚痴、贪着和瞋恨其实都是禅修功课的生命素材，就像是孔雀吃的毒草一样，会转变为强大加持的源泉。　　每一种烦恼都是智慧的基础，倘若我们深陷烦恼之中，或者试图压抑这些烦恼，最后就会作茧自缚，为自己制造更多问题。如果能够反过来看着这些烦恼，那么，那些我们深恐会伤害自己的事物，就会逐渐转化为我们所能期待的最有力禅修助缘。　　烦恼不是敌人，而是我们的朋友。　　这是个令人难以接受的事实，但每当你退缩、无法认同时，请想想孔雀的例子。毒草并不好吃，但孔雀如果真的吞下它，就能转毒草为炫丽的羽毛。在这个修持的最后一课，我们看到面对最可怕、最痛苦的经验时，可以运用什么样的禅修对治法。细查这些修持之后，我们就会知道，任何使我们退缩、惊恐或脆弱的烦恼，也具有同等的力量，能让我们变得更强壮、更有信心、更开放，且更有能力接受自身佛性的无限可能性。第十三章 慈悲以开阔、慈爱的心看待所有的人——寂天菩萨，《入菩萨行》我们生活在同一星球上，因此，必须学会彼此合作，在这个失去慈悲的世界里，唯一能让人们彼此合作的办式，就是透过外界的强制力，比如说警察、军队，还有在他们背后撑腰的法律和武器。但是，倘若我们可以学习培养对他人的慈悲心——打从心底自然而然地知道，在做任何利益自己的事时，也必须要利益到他人，而以利益他人为基础时，自己同时也会得到利益——那么，我们就不再需要法律、，军队、警察、枪支或炸弹了。换句话说，我们可以提供给自己最好的安全措施，就是发展出一种宽大的心胸。有些人说，如果每个人都很亲切、慈悲的话，那么这个世界就变成一个无聊的地方，大家都会跟绵羊一样，整天无所事事地虚度光阴、这种说法其实一点道理也没有。慈悲的心是一颗勤奋的心：这个世界本来就有层出不穷的问题：每天都有成千上万的孩子死于饥荒，还有许多没有被媒体披露的，在战争中被屠杀的人们，再加上大气层积累的有毒气体己严晕威胁到我们的生存。不过，我们根本不用舍近求远去寻找痛苦，光看看自己周围就够了：同事经历离婚之苦、亲威罹患生理或心理疾病、朋友失业，每天还有许许多多动物因走失、没人要或遭主人弃养而被杀害。如果你真的想了解慈悲心有多么积极活跃，那就试试下面这个简单的练习，大概只需要短短五分钟、，请先坐下来，准备好纸跟笔，把你希望解决的十个问题都写下来，无论是天下大事或私事都可以，你不需要想出解决方案，只要把它们清楚列出就行，写出这张表单是这么简单，却会大大改变你的心态，唤醒你自心本性中自然的慈悲。慈心与悲心的意义如果列表写出自己不喜欢的人，我们就会从中发现很多自己无法面对自己的面向。一佩玛?丘卓( Pema 。h。d了。n)，《从当下开始》最近，我的一个学生告诉我，他觉得“慈”和“悲”这两个字眼太冷漠了，听起来很疏远，而且太学院派，太像是一种要对他人遭遇，感到难过的心智练习。“为什么就不能用比较简单或直接的字眼呢？比如‘爱’这个字？”他问道。佛教之所以用“慈心”和“悲心”这样的名相，而不用简单的“爱”，其实是有原因的。“爱”这个字非常接近与欲望相关的心理性、‘情绪性或生理性反应，因此会产生一种危险理解上的偏差——误把这敞开心门的慈悲心与“自他”二元的概念（比如“我爱你”或“我喜爱那个东西”）混淆在一起。因为我们对所爱的对境会产生一种依赖感，并且会强调在“爱人”和“被爱”中的个人利益。当然，也有某些爱是超越个人利益且涵盖利他的意愿，例如父母与子女之间的关系。事实上，大部分的父母应该都会同意，他们对孩子的爱其实是牺牲远大于个人回报。不过，总体而言，“慈心”相“悲心”有点像是语言上的一种“暂停标志”，它能使我们停顿一下，想一想自己跟他人的关系。从佛法的观点来看，“慈心”即是祈愿一切有情众生——包含我们不喜欢的众生在内——都能体验到我们自己所渴望的喜乐和一由，换句话说，也就是深刻体会到每个人都有着相同的需求和渴望：都想要安居乐业，都能免于对痛苦与伤害的恐惧。即使是蚂蚁或蟑螂，它们的需求和恐惧跟人类完全相同。身为有情众生，我们都是一家人。慈心暗示着在情感，甚至是行为上发展慈心或认同感的觉知，而非停留在知识概念的挑战。悲心则是慈心的扩展，将其他有情众生看成跟自己同等，甚至更重要。悲心的基本意义即是¨同理心”，也就是“感同身受”，只要是会让你伤心难过的，我也会感到伤心难过，而任何对你帮助的，也就对我有帮助。以佛教名相而言，“悲心”就是能够完全同情他人的感受，而且随时随地积极准备好以各种方法来帮助他人。更实际地说，假使你撒谎，最后受害的是谁？是你自己。你必须一直活在惦记着自己撒过谎的阴影中，为了圆谎，还得编织出更多的谎言；偷了东西，即使只是小小的一支笔，要小心掩饰才不会露出马脚，而且或者，假设你从办公室或其他地方想想看，你得花多少工夫才能掩饰自己的行为？然而，虽然你尽力掩饰自己的行为，但几乎不可能不被逮到，因为想要完全不露出马脚是不可能的。所以，整件事到最后，只是徒然浪费了很多时间与精力而已，倒不如把这些时间、精力川在对他人生起慈悲心这种更有建设性的事情上。悲心，其实就是认出每个人和每件事都是其他人和其他事物的投影反射。古老的《华严经》中描述，宇宙是印度神因陀罗( Ind了a)的意志力所创造的一张无边的网。在这张无边的网中，每一个连接点都挂着一颗精雕细琢且具有无数切面的宅石，而每一颗宝石的每一个琢磨面上都映现着其他宝石的所有琢磨面。由于这张网本身、宝石的数量，以及宝石的琢磨面都无量无边，所以投影反射也无量无边。如果这张无边际网中的任何一颗宝石有所改变，其他的所有宝石也会跟着改变。用因陀罗网来解释看似无关联的事物之间其实却有着神秘关联，是很诗意的。最近很多学生告诉我，现代科学家长久以来一直努力想要了解粒子之间的“关联”，或物理学家所说的“纠结”( entanglements)问题，这些粒子是人类心智，甚至用显微镜都不易看到。过去几十年来，科学家所进行的亚原子粒子实验明显指出，任何曾经有过关联的事物，彼此问的关联就会一直持续下去。就像因陀罗之网的宝石一样，无论它们们在时空相隔多远，任何影响到其中一个微小粒子的事物，自动就会影响到另一个。现代物理学的一个理论也提到，形成这个宇宙的大爆炸发生之际，所有物质就已经在单独的一点中结成一体，因此，“任何影响到宇宙中任一粒子的变化也会影响到其他粒子”的说法虽然尚未得到证实，但理论上是非常有可能的。因陀罗之网所提到的深奥连接，目前虽然只是对当代科学理论的一个比喻，但有一天很可能会成为科学的事实，而这种可能性就会让我们把培养慈悲心的整个观念，从只是某种好的想法转化成一件震撼生命的大事。就这样，只是改变一下观点，你不仅能够改变自己的经验，还可以改变这个世界呢！循序渐进慢慢来要超脱对任何经验的执取．．，一第九世嘉华噶玛巴，《大手印了义海》慈心与悲心的训练必须循序渐进进行，否则很容易就会一下子承受太多。我想通过一则密勒日巴的故事来说明次第渐进的重要性。这是我刚开始接受此阶段训练时听到的故事。密勒日巴是公认的西藏最伟大的证悟大师之一，他大多是透过当下自然流露的证道歌和诗歌来教导弟子。密勒日巴一生浪迹天涯，有一天，抵达某个村落之后，他便坐下来唱歌。有个村民听到他的歌之后，便完全陶醉在歌曲中所说的：要舍弃世间自己所贪执的一切，过着隐士般的生活，以便尽快证悟，并尽此余生去帮助更多人。这个村民于是将自己的意愿告诉密勒日巴，密勒日巴则温和地建议他，最好还是先待在家里一阵子，按部就班地修习悲心。但这位仁兄却坚持一定要马上舍弃一切，他没有听从密勒日巴的忠告，匆匆赶回家之后，就热切地把自己所有的财物都送了人，包括他的房子。然后，用布简单包了几样必需品，便径自启程前往山林了，找到一处山洞后，这人便坐下来开始禅修。但他既没有禅修经验，也没有学过仟何禅修方法，三天后，这位可怜的仁兄开始觉得又冷又饿又累。饥寒交迫地过了五天，他就动起了刚家的念头，但同时也觉得很难为情。“我大张旗鼓地舍弃了所有的财物来禅修，”他想道，“如果才五天就回家，大家会怎么想？”到了第七天晚上，他再也无法忍受又冷又饿的生活了，于是便返回村里。他羞赧地询问邻居是否愿意把财物还给他，大家当然都很乐意。这位仁兄把自己安顿好之后，又跑回去找密勒日巴尊者，谦卑地请求上师教导基本禅修教法。依循着密勒日巴尊者所教导的次第，他终于变成了智慧与悲心兼具的大禅修者，并且利益了许多众生。当然，这个故事的寓意就是要告诉我们，不应期待立即的结果，而是要循序渐进地学习禅修。由于我们的“自”与¨他”二元观是长久累积的习性，因此不能奢求马上就能将之克服。假使我们太急于一头栽入悲心之道，就会跟刚刚那位轻率放弃所拥有一切的仁兄一样。这还算好，最糟的是，可能还会因为后悔自己的善行，而给自己制造一堆经年累月才能完全克服的心理障碍。我父亲和其他老师都曾针对这个观念对我再三叮咛。如果循序渐进地学习，你的人生也许不会明天或下个星期就有所改变，甚至一个月后也不会有什么改变。但是，一年或多年之后再回顾这些过程时，你的确会看到其中的不同。你会发现，自己身边围绕着许多慈爱且支持你的伙伴；面对冲突时，他人的言语和行为也不再像以前一样，看起来那么具威胁性；你有时感受到的痛苦和烦恼，也将变得更容易应付了，而且相较于其他人所经历的苦难，它们的重要性甚至会缩小，而不再是天大的事了。“对他人生起悲心”的次第修习之道，共分为三个阶段，而且就像学生在学基础数学一样，每一阶段都得练习好几个月之后，才能进行更高阶的练习。第一阶段要练习的是，对自己和亲近的人生起慈心或悲心；第二阶段则专注在对所有众生生起无量的慈心和悲心，第三阶段则要培养所谓的“菩提心”。菩提心又分为两种层次，也就是“绝对”与¨相对”，亦即传统所说的“胜义菩提心”和“世俗菩提心”。绝对菩提心( Abs。lute b。dhicitta)（注:也做胜义菩提心，对自心本性的直接洞察。）即是自然地认识到，无论行为或外相为何，一切有情众生其实都是已经完全证悟的。但要达到这个层次的自然认识，通常要下一番苦功多多练习才行。而所谓的相对菩提心，除了是生起一种渴望，渴望一切有情众生都能因认出自己的真实本性，而完全远离痛苦之外，还包括为了达到这个渴望，因而积极从事一切修持。第一阶段当你想到死刑犯时……想象那就是你。一巴楚仁波切，《普贤上师言教》慈心和悲心的禅修跟前面所提到“止”的修持有很多类似之处，两者主要的不同处在于安住之对境与方法的选择。在多年接受正式训练的过程中，我所学到的最重要经验之一就是，每当我将自心自然的特质“悲心”排阻于外时，我不可避免地就会感到自己很渺小、脆弱且害怕。我们很容易就会认为“自己是”唯一在受苦的人，而别人似乎都可以免于痛苦的迫害，好像他们天生就掌握如何快乐的特别知识，而我们却因为某种宇宙的意外而不具备这种能力。这种想法只会让我们夸大自己的问题，实际上问题并没有那么严重。我也曾经跟大家一样有过这样错误的想法，结果只是更加孤立自己，让自己困在二元模式的思考中自怜自艾，觉得自己软弱、脆弱，又畏缩害怕，跟这个世界所有人都格格不人，而其他人好像都比我强、比我快乐、比我更有安全感。我也误以为他人具有可以掌控我的力量，对我的幸福造成威胁。不论何时，我都以为有人会以某种方式剥夺我所获得的安全感或幸福。这些年来与他人共事中，我开始明白自己并非唯一有这种感受的人。面对他人时，脑中古老的爬虫类脑的某个部位会立即评估我们所面对的是朋友或敌人，我们甚至会把这个感知的范围逐渐延伸到无生命物，乃至万事万物，包括电脑，烧坏的保险丝、录音机上一闪一闪的灯等，看起来似乎都具有某种威胁性。然而，开始练习悲心的禅修之后，我发现自己的孤立感开始减弱了，同时也觉得自己愈来愈有力量。以往我只看到问题，现在开始能够看到解决的办法。以前我也曾经重视自己的喜乐超过他人，但我也逐渐了解到，他人的福祉其实是让我自心宁静祥和的基础。在学习开展慈心与悲心时，我所学到的是，这一课其实要从如何“珍惜自己”开始。，这非常不容易，尤其是对成长于强调个人缺失而非优点的文化里的人，这点特别困难，而这并非只是西方社会特有的问题而已。闭关的第一年，对自己所生起的悲心真的救了我自己一命，如果我没有认出自己的真实本性，没有深刻看着内心深处，见到内心深处拥有真正的力量，并且了解它不是我一贯所认为的脆弱，那么我恐怕永远都离不开我的房间，在闭关房独处的时候，我想起了¨人类”的梵文字“Pu了usha”，这个字的基本意思是“具有力量者”，这给了我很大的帮助。身为人类即具有力量，尤其是具有完成自己所欲求的一切的力量，而我们的欲求其实又回归到最基本的生物欲求，也就是想要远离痛苦，得到快乐。因此，刚开始培养慈心与悲心的阶段，就是要把自己当作禅修专注的对境。最简易的方法就是，将前几章提到的“扫描修持”做一点延伸变化：如果是正式禅修，就尽量用七支坐法，否则只要挺直脊椎，全身放松，维持平衡，让你的心单纯地在纯然的觉性中放松即可。将心安住在无所缘禅修中一会儿之后，先做一次快速的“扫描修持”，逐步地观察自己的身体。当你扫描身体时，温柔地让自己了解到，拥有人身是多么美好的一件事，更何况还有一颗能够“扫描”它的心！我们要让自己了解，单是拥有生命这个基本事实就多么了不起，而拥有人身和心这样伟大的礼物，又是多么幸运啊！就在这样的认识中安住一会儿，然后慢慢引入这样的想法：“如果我们可以一直享有这么幸运的人身和心，该有多好啊！如果可以一直享有这种幸福美好，可以一直拥有这些能引发快乐、宁静和良善的乐因，那该有多好啊！”然后就让心安住，保持开放与放松．．如果是正式禅修的话，安住的时间不要超过三分钟；如果是非正式禅修，则不要超过几秒钟。保持短时间禅修，然后安住自心是非常蕈要的。短时间禅修后安住的修持，会让这种新觉知愈来愈稳定，或以西方科学术语来说，就是给大脑建立新模式的机会，而不让旧有的神经元对话支配。简单来说，就是在“放下”禅修时，让自己有机会体验到由禅修所带来的正向觉受的净化过程。一旦你开始熟悉自己对快乐的渴求之后，就会愈来愈容易把这样的觉知扩展到周围的人、动物，甚至昆虫等其他有情众生身上。慈心和悲心的修持实际上包括培养一种认识，即知道所有生物都想得到健全完整、安全且快乐。你只要记得，他人内心正在经历的任何状态，其实就是你向己内心正在经历的状态。当你能够这样记得的时候，你就会了解，根本没有任何理由对其他人或事物感到恐惧。你会感到害怕的唯一原因，就是因为没有认清你所面对的其他人或生物跟你一样，都只是想要离苦得乐的众生，传统佛经教导我们，要先以母亲作为禅修的对境。母亲对我们展现了无限的慈悲，孕育我们，把我们带到这个世界，在我们年幼的时候抚育我们。为了我们，母亲必须做出很大的牺牲。我知道许多西方人跟自己的父母并不一定有很贴心、亲近的关系，在这种情形下，以父母亲作为禅修对境的方法就不太适用了。这时，你可以选择别的对象作为专注的对境，比如说慈爱的亲人、老师、知心好友或孩童，也有些人选择专注在自己的宠物上。禅修对象是谁都没关系，重要的是，把注意力轻轻安住在那个你感到非常贴心或温暖的对象上进行慈心和悲心的正式禅修时，先以七支坐法开始，否则至少要挺直脊椎，并自然地放松全身（比如搭公交车或火车时）。就像所有的禅修练习一样，把身体的姿势安顿好之后，下一步就是让心自然地安住一会儿，无论刚刚在想什么都全部放下，让你的心大大地深呼吸释放一下。以无所缘禅修安住一会儿之后，把觉知轻轻地带到邯个让你感到窝心、关心、充满感情的对象上，如果有其他非选定对象的影像出现，而且比你所选定的对象还要清晰强烈的话，也不用太惊讶，这种情形是很自然的。我的一个学生刚开始做这个禅修时，本来是选定年幼时非常疼爱他的祖母作为观修对象，然而脑海中却频频出现童年时豢养的一只兔子。这就是心的自然智慧展现自身的一个例子。事实上，他跟这只兔子之间有很多温暖的回忆，当他终于向记忆投降之后，他的练习就变得容易多了。有时你会发现，心中自然生起的是跟某人相处的一些美好经验，而非原先选定的禅修对象的抽象影像。这也没关系，培养慈心和悲心的重点是让自己体验温馨、窝心和充满情感的真实感受。在禅修过程中，要让这份温馨或充满情感的感受扎根在心中，就像在土壤中种下一颗种子一样。就这样感受几分钟之后，再以无所缘禅修安住几分钟，两者交替练习。交替练习这两种状态时，记得要告诉自己，祝愿这个禅修对境也能体验到你对她（他）所感受到的开阔感与温馨感。这样练习一会儿之后，就可以进展到下一阶段的慈心与悲心的修持了。跟先前一样，首先以正确适当的姿势安坐好，以无所缘禅修让心安住几分钟，然后心中想着那个选定的慈悲心对境。安住在禅修对境上之后，可以有两种方式继续进行下去。第一种是想象你所选定的对象处在非常悲伤或痛苦的状恋中，当然，如果这个对象目前真的悲伤至极或痛苦缠身，那么你只要想着此人目前的状况就行了。无论是哪一种情况，你心中所想象的影像自然会制造出一种深刻的爱和联系感，还有一种迫切想要帮助此人的渴望。想着你关心的某人或某物置身痛苦的深渊会让你感到心碎，但这颗碎裂的心也是一颗宽广的心，每一次的心碎都是让爱和悲心盈溢全身的契机。另一个方法是，把你的注意力轻轻地安住在所选定的对象上，同时问问自己：“我有多么想要得到快乐？有多么想要远离痛苦？”尽可能让这样的想法愈清楚愈好。例如，假设自己被用在一个又热又闷的地方，你难道不想换到一个比较凉快且开阔的地方吗？假如你的身体感到疼痛，你难道不希望消除疼痛吗？想一想自己的答案，同时把注意力慢慢地转移到你所选定的对象上，然后想象一下，如果此人置身相同情境时会有什么感受。这样的练习不仅能让你对其他众生敞开心胸，也会让你自己对当下所经历的痛苦或不适的认同感消失。对你熟悉或关心的人生起慈悲心并不难，因为，即使他们表现得很愚蠢或顽固，让你很想把他们掐死算了，但毕竟你还是爱他们的。然而要把同样的温馨和关怀扩展到陌生人身上，那就有点闲难了。更难的是，要把对慈悲的觉知扩展到你非常不喜欢的人身上。我曾听过一则发生在四五十年前的故事，有一对男女刚结婚不久，但新娘才进夫家，就开始为鸡毛蒜皮的小事跟婆婆争执不休。婆媳之间剑拔弩张，并逐渐严重到谁看谁都不顺眼：在新娘眼里，婆婆根本是个爱管闲事的老巫婆，而婆婆也认为这个年轻媳妇刚愎自用，一点也不尊重长辈。两人之间高涨的敌意根本没有什么确切原因可言，但是到最后，新娘竟然气婆婆气到恶从心生，决定想办法把婆婆杀了。于是她找了一个医生，请医生给她毒药，好让她可以在婆婆的食物中下毒。医生听完这个新娘的抱怨之后，同意给她一些毒药。“但是，”他警告说，“假如我给你会马上发作的剧毒，那么，大家就会把矛头指向你，说：‘你竟然毒死了婆婆！’然后也会发现毒药是我卖给你的，这样对我们两个都不好。所以，我会给你药性比较温和、发作得比较慢的毒药，这样她才不会马上死去。"医生又指示她，下毒期间要尽力欢喜地服侍婆婆。¨每餐服侍她的时候，都要面带微笑，”他嘱咐着，“告诉她，希望她喜欢这些饭菜，还要问她需不需要其他东西。态度要谦恭体贴，这样别人就不会怀疑你了。”新娘同意了，于是把毒药带回家，当天晚上就把毒药加进婆婆的饭菜中，并且恭敬有礼地把晚餐端给婆婆吃。被这样恭敬服侍了儿天之后，婆婆对媳妇的观感开始改变了。“也许她并没有我想得那么骄傲自大，”老婆婆自忖道，“也许我错看她了。”慢慢地，她也开始对媳妇愈来愈好，不仅赞美她的烹饪手艺，又说她很会持家，两人后来甚至开始聊起天、说起笑话来了。老婆婆的态度一转变，媳妇当然也跟着改变了。几天之后，她开始想道：“也许婆婆并没有我想得那么坏，其实她人还挺好的。”就这样过了大约一个月，这两个女人竟然变成了好朋友。两人相处甚欢，关系好到让媳妇不再对婆婆下毒。但她接着便开始担心起来了，因为她意识到自己已经在婆婆的每一餐饭里下了很多毒药，婆婆很可能就快死了。因此，她赶紧回去找医生，告诉他：“我犯了个天大的错误！我婆婆其实是个很好的人，我真的不应该对她下毒的。拜托帮帮忙，给我解药吧！”医生听了新娘的话之后，静默了良久，“很抱歉！”他告诉她，“我实在帮不上忙，因为根本就没有解药。"新娘听了难过极了，不禁放声大哭，咒骂着想杀了自己。“你为什么要杀自己呢？”医生问道。新娘答道：“因为我竟然对一介这么好的人下毒，现在她就快死了，我应该了结自己的生命来惩罚自己的恶行。”医生又沉默了一下，然后咯咯笑了起来。“这时候你怎么还笑得出来？”新娘质问道。“因为你根本不需要担心。”他答道，“我说没有解药，是因为一开始就没有给你毒药。我给你的，事实上只是无害的草药。”我喜欢这个故事，因为这是一个显示体验的自然转变有多么容易发生的简单例子。起初，这位新娘和婆婆相互仇恨，彼此都认为对方坏极了，然而当她们开始以不同态度对待对方之后，便开始以不同的眼光看彼此。她们看到了对方的良善，最后变成了亲近的朋友。她们其实还是原来彼此看不顺眼的“那个人”，唯一改变的只有她们自己对事情的看法。这类故事的发人深省之处，就在于让我们看到，我们对他人的第一印象可能是错误或被误导的。但我们也不需要因为犯了这样的错误而感到自责，这只是愚痴所造成的结果罢了。幸运的是，佛陀所教导的禅修法门不仅提供了修正这些错误的方法，也让我们得以预防这样的错误再度发生。这种修持就称为“自他交换”( exhanging y。u了self and 。the了s)，简单地说，就是想象自己处于你不欢喜的人的立场或情境中，设身处地体会对方的感受。虽然自他交换的修持随时随地都可以练习，但如果能利用正式禅修打好基础是再好不过了。正式禅修有点像是帮手机电池充电，电池充满电之后，无论在何处或任何情况下，手机都可以用很久。不过，最后电池没电时，还是得再次充电。电池充电跟拓展无条件慈心与悲心的不同处在于，透过正式禅惨，以慈悲心回应其他众生的习性，会制造一连串自我延续、随时保持“满载”状态的神经元连接，一点儿也不会失去动力。自他交换正式禅修的第一步骤，跟平常一样，先以正确姿势坐好，让你的心安住一会儿，然后想一个你不喜欢的人或物。不要批判自己的感受，允许自己去全然体验，将所有的批判和辩解都放下，会让你体验到某种程度的开阔感和清明。下一步则是接受自己当下所感受到的一切，无论是愤怒、怨恨、嫉妒或渴望，这些感受都是当下痛苦或不舒服的来源；感受的对象本身并非痛苦的来源，你之所以会痛苦，是因为你的心对专注的对象有所反应而造成的结果。比方说，你可以想一个曾经用尽残酷、批判且轻蔑语气对你恶言相向的人，或者某个曾对你睁眼说瞎话的人，然后让自己认出这一切也不过是有人发出声音，而你刚好听到而已。如果你曾下过一点工夫练习以声音为对境的止禅修， “自他交换”禅修法对你来说，应该感觉很熟悉。此时，你可以有三种选择：第一个，也是最可能发生的选择，那就是被嗔恨、罪恶感或怨恨不断折磨而耗尽自己。第二个选择（也是非常不可能发生的）就是去想：“我应该要花更多时间做声音的禅修。”第三-个选择则是，想象自己就是那个以言语或行动让你感到痛苦的人，问问你自己，这个人是真的想要伤害你，才说出这些话或做出这些事？或者只是为了要减轻他（她）自己的痛苦或恐惧？大部分状况下，你其实应该已经知道答案了。你可能无意间听说了那个人的健康状态或人际关系，也许他（她）正深陷职场的困境中。即使你不清楚那人目前的状态，但是从对自己慈悲到扩及他人的悲心修持中，你也会知道，人的行为背后其实只有一个动机：渴望感到安全或快乐。假如有人做出伤害性行为，或说出伤人的话语，那是因为他们没有安全感或不快乐，挨句话说，他们心中恐惧害怕。而你也很清楚害怕是什么样的感受。对他人有这层认识的话，就是抓到自他交换的重点了。另一个自他交换的方法就是，选择一个“中性”的焦点，即某个你并不很熟悉，但知道他正在经历某种痛苦的人或动物。你的焦点可以是一个饱受饥渴煎熬的外国孩子，或一只闲在捕兽器中绝望地企图咬断自己的腿以逃离的动物。这些“中性”的众生经历着各种无法控制的痛苦，他们无法保护自己免于这些痛苦，也无法从这些痛苦中解脱。然而他们所经历的苦痛，以及极力想要让自己解脱痛苦的渴望，却是显而易见的，因为，你自己也有着相同的渴望。因此，即使你不认识他们，你还是能够了解他们的心理状态，并感同身受地体验他们的痛苦。我敢打赌，如果你能够将悲心扩展到那些你不喜欢或不认识的人身上，你肯定不会变成一头无趣懒散的老绵羊。第二阶段祈愿一切众生都能拥有快乐，以及产生快乐的因。还有一种可以帮助我们生起无量的慈心和悲心的特别禅修，在西藏，这种修持称之为“通连”( t。nglen)，也就是一般所说的“施受法”( sending and taking) （注：藏文，字面意义为“传送与承担”。将个人所有的快乐送给其他有情众生，并承担他人痛苦的一种修持）。施受法的练习其实很容易，只需要在观想和呼吸之间做好简单的协调就行了。第一步是，要先认出我们自己有多么想要快乐、多么想要远离痛苦，而其他众生的感受同样也是如此。你并不需要观想什么特定的众生，不过，如果你认为对自己有帮助的话，也可以用一个特定的观想对境作为开始。然而到最后，就要把施受法的修持扩展到超越你所能想象的一切众生，包括动物、昆虫，以及我们的知识或能力无法见到的其他空间中的生命。根据我所学到的，重点就是要记住宇宙中充满了无量众生，然后想着：“就像我想要快乐一样，所有众生也都想要快乐；就像找希望远离痛苦一样，所有众生也都希望远离痛苦。我只是一个人，其他众生的数虽却是无量无边，无量众生的幸福快乐远比我一个人的幸福快乐来得重要多了。”当你让这些想法在心中发酵时，你其实就已经开始在积极地祈愿其他人远离痛苦了。一开始先以正确姿势坐好，让自己的心简单地安住一会儿，然后以呼吸的方法把你所有的快乐传送给一切有情众生，并吸取他们的痛苦．当你呼气的时候，想象你生命中已获得的所有快乐和利益，以净光的方式从自己身上倾泻而出，散布到所有众生身上并融人他们，圆满他们所有的需求并净除他们的烦恼，一开始呼气时，就要想象净光立即碰触到所有众生；当你的气全部呼出时，净光已经完全融人他们。而吸气的时候，则要想象一切有情众生的烦恼与痛苦像一道黑色烟雾状的光，从你的鼻孔吸人，并融入你的心中，持续这样练习，想象所有众生都从痛苦中解脱，并充满了欢喜与快乐。这样练习一会儿之后，让心单纯地安住一下，然后再开始练习，，就这样交替练习施受法并安住自心。如果有助于观想的话，你也可以挺直身体坐着，双手握拳轻轻地放在大腿上。呼气时，观想净光射向所有众生，同时打开手掌，让双手从大腿滑向膝盖；吸气时，则想象将其他众生的痛苦黑光收回，并融入你自己，同时将双手收回，再轻轻握拳。宇宙中充满了千千万万不同的生命，完全超越我们的想象，更遑论要提供每个众生直接且即时的帮助了。但是，透过施受法的修持，你就会对无量众生敞开心胸，真心祈求他们的幸福快乐。这样做的最终结果是，你的心会变得更清明、更平静、更专注，且更觉知，而且会发展出直接与间接帮助有情众生的无限能力。有个古老的两藏民间故事，可以清楚说明发展全然无偏之悲心的利益。有个翻山越岭讨生活的牧民，因为没有鞋子穿，赤裸的双脚走在崎岖不平、长满荆棘的山路上，疼痛难当。于是，行程中他便开始收集死去动物的皮革，沿途铺在山路上，把凹凸不平的石块和荆棘遮盖起来，但问题是，无论他再怎么努力，也只能遮盖几百平方米的面积而已。直到最后他才灵光一闪，只要用几小块动物皮革替自己做一双鞋子，就可以不疼不痛地走上几千里路了。用皮革包覆他的双脚，就等于覆盖了整块大地一样。同样的道理，当每一个冲突、每一个情绪、每一个负面想法生起时，如果你企图一个个分别去处理，就会像那个牧民企图以皮革覆盖全世界一样。与其如此，倒不如专心发展慈爱且平和的心，这样你就可以将同样的方法运用在日常生活中的所有难题上。第三阶段一个已唤醒纯正悲心之力的人，就会善于以身、语、意三门致力于他人的福祉。——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《了义炬》觉醒的心，也就是菩提心的修持，看起来似乎极为神奇，因为当你选择将他人视为完全证悟的众生时，他们通常都会以一种比原来更正向、更有信心且平静的方式网应你。不过说真的，这过程，点也不神奇，因为你只是以他人全然的潜能来看待他们、跟他们对话，而相对地，他们也尽自己最大的能力来回应你，如此而已。就如前面所说，菩提心分为两个面向，即绝对菩提心与相对菩提心二，绝对菩提心即是对心之本质的直接洞察，在绝对菩提心或绝对觉醒心( abs。lute awakened mind)之中。主体与客体、自与他之间毫无差别，一切有情众生都自然而然被视为佛性圆满的示现。然而，只有极少数的人能够立即体会到绝对菩提心，而我当然没有这种能力。就像大部分人一样，我必须按部就班，以相对菩提心之道慢慢训练。这个修持道之所以被称为“相对菩提心”( 了elative b。dhicitta)（或称“世俗菩提心”，在自他相对的架构之下，欲想帮助一切有情众生认证自身佛性的一种发心。）是有原因的。第一，它跟绝对菩提心有所关连，因为就某种意义来说，两者有着相同的目标，那就是对“佛性”或说觉醒心的直接体验。举例来说，绝对菩提心就像建筑物的顶楼，而相对菩提心则可比喻为其下的楼层。所有楼层都是建筑物的一部分，但每一个较低楼层都跟顶楼具有相对的关系，想要到达顶楼的话，你就得先通过所有较低楼层。第二，当我们达到绝对菩提心的境界时，就不会对有情众生有所区别，每一个众生都被视为佛性的圆满示现。然而，在练习相对菩提心时，我们仍需要在主体与客体或自与他之间的关系框架中运作一切。到最后，根据许多大师所说，比如蒋贡康楚仁波切（Jamg。n K。ngt了uJ）曾在《了义炬》中提到，绝对菩提心的生起必须依赖相对菩提心的培养。相对菩提心的开展涵盖两个层面： “愿”菩提心和“行”菩提心（Applicati。n b。dhicitta）②（透过认证有情众生的佛性，以实际行动帮助众生从各种痛苦及苦因之中解脱。）。“愿”菩提心意味着培养帮助一切有情众生的衷心渴望，直到他们能够认出自身的佛性为止。我们要先想：“我祈愿自己完全证悟，以便能够帮助一切有情众生达到相同的境界。”“愿菩提心”主要专注在修持的“果”或结果上。就这个意义而言，“愿菩提心”强调的是设立目标带领众生到达某个特定目的地，例如伦敦、巴黎或华盛顿特区等，当然，就“愿”菩提心而言，这个“目的地”指的就是心的全然觉醒，也就是绝对菩提心。至于“行”菩提心，佛经里通常将之比喻为实际跨出脚步，以便抵达预期的目的地，也就是专注在达成“愿”菩提心目标的方法上。透过各种方法，帮助一切有情众生透过认出自己的佛性，因而远离各种痛苦和苦因，进而得到解脱。就如前面所提到的，在修持相对菩提心时，我们其实都还困在某种程度的二元观中看待其他有情众生，认为他们相对于我们而存在。但是，当我们的发心并非只为了自己，也为了让一切有情众生达到完全认出{佛性的境界时，奇妙的事就发生了：这个“自”与“他”的二元观会逐渐消融，而且，为了帮助他人而发展出来的智慧和力量，同时也帮助了我们自己。就面对人生的态度而言，培养相对菩提心确实是待人处事的一大升华，不过，这还得下一番工夫才行。我们很容易就会谴责那些与我们观点不同的人，不是吗？大部分人都这样，就像轻率且不假思索地就把蚊子、蟑螂或苍蝇打死一样。开展相对菩提心的重点就在于，认出那股想要打扁一条虫的欲望，以及亟欲谴责与我们意见不合的人的强烈冲动。因为这两者基本上是一样的，是一种根植于脑部的爬虫类层中，“对抗或逃避”的生物本能反应，或者，直截了当地说，就是我们的鳄鱼本性。因此，开展相对菩提心的第一步，就是要决定：“我宁可是条鳄鱼？还是一个人？”，当鳄鱼的话，确实有很多好处，．因为鳄鱼非常善于打败敌人而赢得生存机会，但它们却无法爱别人或体验被爱的感受。它们既没有朋友，也永远无法享受养育孩子的喜悦；它们不太欣赏音乐或艺术，也无法开怀大笑，而且它们之中有很多到最后还会沦为穿在别人脚上的皮鞋。假如这本书你已经读到这里了，那么你应该不会是条鳄鱼。，不过，你应该认识一些行为像鳄鱼的人。开展相对菩提心的第一步就是，放下你对“鳄鱼人”的厌恶，并培养对他们的悲心，因为他们并不知道自己错过了多少关于生命的丰富与美丽。一旦你可以这样做，那么要将相对菩提心扩展到一切有情众生身上就容易多了，包括真的鳄鱼，还有其他让你感到讨厌、害怕或恶心的生物。只要想一想这些生物错过了什么，你大概就会自动对它们敞开心胸了。事实上．“愿”菩提心和“行”菩提心就像硬币的两面，少了其中一面，另一面就无法存在。¨愿”菩提心就是培养一种永无止境、随时准备帮助所有众生的心态，帮助他们获得全然的喜乐与自由，完全远离痛苦与伤痛。无论你是否真的能够度脱他们都没关系，重要的是你的发心。“行”菩提心则牵涉到实现发心所需要的行动，修持“行¨菩提心可以增“愿”菩提心，而修持“愿”菩提心也可以增强“行¨菩提心。修持“行”菩提心的方法有很多，比方说，尽全力做到不偷盗、不说谎、不搬弄是非、不蓄意以言语或行为引起他人的痛苦，尽力对他人行布施、调解纷争、言语温柔有礼而非行为失控，以及随喜他人的快乐与成就，而非让嫉妒或羡慕淹没自己等，这些行动都是将禅修体验延伸运用在日常生活中每个层面的方法。再也没有比想要引领众生达到认出自心本性的圆满解脱与全然幸福快乐还要伟大的发心和勇气了，最后到底有没有成就这个目标并不重要，仅只是这个发心就具备强大的力量了。在实现这个发心的过程中，这股强大的力量就会让你的心变得更坚强，你的烦恼会消失，你会变得更善于利用各种善巧方便去帮助其他众生，而在如此实践的同时，你也创造了自身福社的因缘条件。第十四章 修持的方法、时间与地点清净坚定的信心需要循序渐进地建立。一第十二世泰锡度仁波切，《帝洛巴传》我最常被问到的问题之一是：“为什么有这么多的修持法门？到底哪一个最适合我？”如果你对周围稍加观察，你就不得不承认，没有任何两个人的个性和能力是一模一样的。有些人擅长语言文字，可以精准地掌握口语教导，也能自在地对他人解说；有些人则较为“视觉型¨，对于图解和图片说明的接受度最高；有些人的听觉比他人敏锐，有些人对气味较敏感；有些人则擅长推论分析，很快就能了解复杂的数学公式，还有些人则拥有诗人情怀，非常善于以各种隐喻和类比，为自己和他人描述这个世界。选择最适合自己的方式安置正念的守卫，然后安住。——嘉华?扬?贡巴( Gyalwa Yang G。npa)．《了义海大手印》节录不同情况需要不同的方法措施，因此，若能掌握几种可供选择的不同方式，肯定会很有帮助。这个法则在人生的各个层面很管用，举例来说，在商场或人际关系中，有时比较适合用电子邮件进行构思、修改及沟通想法，但有时候一个电话或面对面的会议会更有效率。同样地，以禅修而言，最适合自己的技巧，不但依个人特定状态而有所不同，也取决于每个人的个性和能力。比方说，在面对悲伤、嗔恨、恐惧等情绪时，施受法有时可能是最好的法门，但有时只要利用情绪本身作为“止”的修持对境可能会更有效。想找出对自己最有效的技巧，唯一的方法通常就是通过尝试与错误。重点是，选择一个你最喜欢的方法，然后持续修持一段时间、，假使你是属于比较“视觉型”的人，那么一开始练习安定自心时，就可以先用色相禅修法练习一段时间；假使你对身体的感受较为敏感，那就试试身体扫描法或专注在呼吸上；假使你是个“言辞型”的人，就试试念诵咒语．，技巧本身并不重要，重要的是学到如何安住自心——跟心互动，而不足被心牵动。不过，由于心是如此活跃，如果只用一种方法来修持，很容易就会感到无聊厌烦。练习某个法门几天、几星期或几个月之后，你会发现自己开始有这种想法：‘‘好烦哦，又得做禅修了。”比方说，假设你，开始选择的是色相禅修法，刚开始，一切看起来似乎都很美好、顺利。但某一天，毫无来由地，你突然对这个修持方式感到厌烦了——没有关系，这时你不一定要继续禅修色相．你可以试试别的，比如说，禅修声音。