5. 信心慈运理认为信心是坚固被拣选者的一种记号。但在另一方面路德却使信心与悔改和称义联合起来。依慈氏看来，拣选不须要依靠信心，但信心却随在拣选之后。对那从太古之前已被拣选的人而言，在他们未有信心之先早己被拣选了。因此，被拣选者承蒙拣选乃是靠着上帝所灌注之信心。这样他们必定得救。但路德却认为信心是得救的媒介，人是藉着信心得救的。再者，慈氏虽强调称义的教理，但他对这个教理却不像路德那样有深厚的宗教关心。慈氏认为称义是扑救天主教功德行为的良药。6. 基督论慈运理很精细地区别基督的神性和人性。他虽把两性分开，但他却主张基督单一的位格。慈氏因太严格区别基督之两性，至使路德派的人觉得，慈运理在这一点上是偏向涅斯多留主义的。慈氏说，基督升天之后；按其神性来讲，他是无所不在的。但依其人性而论，他却被限定在天堂某个固定的地方。7 . 教会真正的教会就是基督的身体和信徒的交往，是由「那些被上帝旨意所注定得永生的被拣选者」所组成。唯有上帝知道这个被拣选者的教会。信心使被拣选者能够明白他是属于这个教会的会员。不过，他却不知道别人是否属于这个教会的会友。如此推论，实际上，就会形成两个教会。一为可见之教会，是由那些藉着施行圣礼而称呼基督为主的人所组成。一是不可见之教会，只包括被拣选者而已。慈氏不会沟通可见与不可见两个教会间的密切关系。8. 圣礼基督是教会的头，他设立了洗礼和圣餐的仪式，并吩咐他的教会施行这些圣礼。不过，问题是圣礼是否真是恩典的工具。依慈运理看来，圣礼不能带什幺给被拣选者。因被拣选者早就有把握他们是蒙拣选的、并藉着信心得到了救恩。若是这样，设立圣礼又有什幺目的呢？他说，圣礼之施行，乃是将个人所持有的恩典，作为一种公开的见证。藉着领受圣礼，每个教友便能表明他是教友。因此圣礼就是会友与教会联合的记号，并藉着公开的告白以表明会友之忠心。圣礼没有超然的内容，它乃是某件事的外在象征，即那已在内心所作成之事的外在象征。洗礼就是用清水洗净的一种仪式。洗礼表明我们已经进入教会，并作了神的百姓。既然是神的百姓就要过着正直纯洁的生活。因此洗礼仅是一种内在重生的记号和象征。圣餐也是一种记号和象征。起初，慈运理的看法和伊拉斯姆相同。他们认为在圣餐中，有基督身体的真正临在。不过，以后慈运理改变了他先前的看法。这种改变，主要是由于他收到一位荷兰的人文主义者何尼斯的一封著名书信的缘故。何尼斯说，「这是我的身体」这句话，意指「这是表明我的身体。」慈氏对这封信留下深刻的印象，并深受其影响。以后他便与伊拉斯姆破裂。同时他也不赞同路德的合质论．他使主张象征论。他说，圣餐就是与基督相交。他也强调信心是圣餐的构成因素。他说，基督实际上不临在于圣餐中。不过，藉着信心的力量，我们便能想象到基督，或将基督活画在我们的心中。所以圣餐主要还是一种纪念，以记念基督之死。因上帝将他的圣子和圣子救赎的功劳当作礼物赐给我们。所以圣餐也是一种向上帝感谢的方法。慈运理不信圣餐中有主身体真正临在的理由有三：第一、圣经宣布「肉体是没有益处的」（约六：63）。第二、他的哲学不容许属天的和属地的，能有那幺密切的结合。第三、他的基督论主张基督的人性被限定在天堂的某个固定地方。基督依他的人性，不能临在于圣餐中。因他经常坐在天堂上帝的右边。9. 慈运理与路德的教理上之比较（1）关于基督位格中两性之关系。慈运理的解释靠近涅斯多留，主张人性和神性间之关系为一种相伴的关系。但路德却主张是两性有机的联合。（2）关于道。慈氏强调内在之道，靠近重洗派。路德强调成文之道、口讲之道。（3）关于人之天然败坏。慈氏承认在人里头只有软弱。这种软弱不成为真实的罪，除非它构成犯罪的行为。路德却坚持这种天然的、有罪性的败坏，是人类真实的、特殊的罪。（4）关于洗礼。依慈运理看来，洗礼就是加入教会，也就是承认做基督徒的一种标志。依路德看来，洗礼为重生、赦罪、基督的义之归与等三件事的圣礼。（5）关于称义。对慈运理看来，信心与称义随在拣选之后。但路德却把称义当作罪和恩典之间的中心位置，藉着称义，人方能与神和好。第三章 路德的同工—墨兰顿（A.D. 1497-1560）第一节 墨兰顿与路德自然的关系有一句名言说：「由路德大胆开头发言，而由墨兰顿用优美的词句和通顺的文体加以撰写。」路德虽是一位宗教天才，但却不是一位优异的神学家。他亟需墨兰顿替他撰写各种神学的定义。路德曾说：「我生下来便带有好战的精神，要与邪恶和魔鬼作战。我所写的书都是猛烈的、好战的。我虽是一位辛劳的开拓者，怀着披荆斩棘的精神，要开辟荒野、铲平小径。然而墨兰顿是一位栽培者。他凭着神所赋予他的丰富恩赐、悄悄地建造、种植、撒种和浇水等。墨兰顿对方法、形式和传统等都具有才能和研究。他毕生受聘从事撰文的工作。他把许多次会议的决议录编成为那首尾一贯的文献。第二节 墨氏是有平和气质的人墨氏为要保持合一及平安无事，肯作种种的让步。他这种性格，常常使路德担忧，并偶尔拦阻了路德思想的正确发展。由于墨氏的平和气质，有时连他自己也遭受到强烈的反对。特别在路德逝世后，墨氏更遭到别人的反对。如是，他的平和性情，不但没有带来平静，反而惹起一些新的麻烦。尤在晚年时屡次遭到挫折。例如，当慈运理派采用加尔文那中庸的圣餐看法时，墨氏在争执中，便改变他原有的看法。这事使德国路德宗更为难于推行他们的运动。第三节 墨兰顿的教义要点。（Melanchthous Loci）墨兰顿所着教义要点，于主后一五二一年首次出版，是用拉丁文写成的。这是新兴复原教教会的第一本教义书籍。在墨氏一生当中，这本书一共印行了八十版。此书在当时起了巨大的影响，并在牧职者当中建立了纯福音派的立场。路德称赞此书为「永世不朽之书」。一位天主教神学家说，这本书特别优美，内容精辟，并非常善于引经据典。所以它是一本很危险之书。主后一五二一年和一五四三年都曾印发全新版，并有一点修正，特别对于「归正」过程中的意志之看法有所修改。到墨氏晚年时，他较相信神人协作说过于神恩独作说。他曾怀疑并查究路德对人意志之看法的正确性。他觉得人应该承认，当人享有生命时即继承了天生的软弱，以至无力行善。不过，只要人靠着圣灵的帮助便能克服软弱。墨氏逐渐又回到人文主义理想的趋向。墨氏这本教义要点的书，对他日后撰拟奥斯堡信条有密切的关系。教义要点这本书，也可以说就是墨氏对保罗罗马书所作的一本注释书。他在绪论里说；唯独圣经，不参杂哲学，可确立纯正的信仰基础。他指责那讲究形而上学的三位一体论。他和路德都曾写到律法和福音、罪和恩典等综合的观点。这些观念都包含在称义之内。墨氏说，信心是一种信靠，信心不仅是对已知之事的赞同而已。墨氏不为功德观念留余地。基督徒是自由的，脱离了律法主义。墨氏于早年便写道：「人生的每一件事，都会依照那位全能之神的原始计划而发生。」不过，以后他又反对将上帝当作罪恶之因。在奥斯堡信条里，墨氏避免讨论预定论。主后一五三五年，墨氏承认归正的三个因素：就是道、圣灵和人的意志。他提到人仍然有自由意志，因此人有能力领受神的恩典．自一五三五年起，墨氏主张在归正上，有人、神双方的合作。从此之后，他的各种著作都反映出他是何等地强调自由的意志。第四节 墨氏对宗教教育的贡献一五二五年至一五二九年间，教会当局嘱咐要在撒克逊各教会作一次正式的访问。目的是要调查深信徒的宗教信仰状况如何。墨氏也是调查员之一。据调查结果，发现一种很不良的情况。平信徒不仅在宗教上是愚味无知，并且在道德上也有问题。许多牧职者的情况更加有弊端，说起来真是令人惊骇难闻。因此墨氏便受托拟订规则、启导教会职员和牧师，以谋求革新。写成的规则手册在一五二八年出版。这是一本正式教导基督徒有关宗教的基本要道之书。这本书对路德所着的真道问答和对奥斯堡信条而言，可说是一本开路指引之书。此书亦论到教会纪律的各项原则和分散教育等事项。在宗教改革时期，这本书算是一本颇有分量的书籍。第五节 墨氏与奥斯堡信条之关系一五三 ○年墨氏已有充分的准备要撰写这一伟大的信条。一五一九年当路德与厄克两人在莱普西辩论时，墨氏也在场。早在那时，墨氏巳确知圣经为基督教之权威。此后十三年他日日与路德相处，并眼看威登堡大学发展为一所国际闻名之大学。当时从世界各地有许多学生好象一窝蜂似地挤进这所大学，为着是要听讲路德和墨兰顿的课，并要研究福音。墨氏后来看出路德已抛弃人文主义、伯拉纠主义，并拒绝属灵主义的内在亮光神学，又摆脱慈运理运动的种种难题。他对路德作了上述观察之后，便开始准备撰写奥斯堡信条。这信条后来便成为复原教普遍性的大宪章，尤其成为路德宗的大宪章。第六节 墨兰顿主义墨氏的教训，在某些教理因素上，显然与路德不同，至使后来两人分道扬彪，各奔前程。关于圣餐和基督位格的论题，墨氏是接近布塞尔和加尔文的看法。墨氏对圣餐没有独自的看法。他的性情，宁可避开争论，而不要解决问题。我们无法肯定说，墨氏到底是否接受加尔文的圣餐看法；不过，他倒是接近加尔文的看法。他喜欢加尔文的看法，因他认为该看法能充作合一的原则。有许多迹象，显示他在晚年较喜欢加尔文的看法过于路德的看法。墨氏的同路人意图构成一个新的宗派，但后来却没有成功。因他们曾在撒克逊遭到惨败。即墨派与路德发生争议，结果墨派败北；因墨氏思想缺乏独创性和积极性。墨氏主义太中立，又无杰出的学者出来支持他的看法。有一时期墨氏主义被击败。接着又有路德出来发表协和信条，此举对墨派也很不利。虽然如此，墨氏主义却没有全然消逝。他们后来便避难在德国许多独立行政区和城市里面。再者，那拒绝协和信条的人，也都随从了墨氏的思想。第七节 墨氏论真理的准则神学的权威在于圣经的启示。然而，墨氏不像俄利根、经院派等人使用圣经为建立推理的体系。不过在他那本教义要点里却有教义。他把圣经的教训和那阐明宗教要道的各论题列为同等的地位。他对圣经默示之教理未加定义，因他认为圣经受默示是一件自明之理，不容争辩。他采纳初代教会的各种信经为真理的标准，并深信大公会议各项的决议。除了上述那些权威之外，他再加上路德的教训。他也相信威登堡大学的教训，为历代信徒信仰的一项真正表现。第八节 墨氏之为人和其贡献墨氏从未被按立为牧师，他也不是一位神学博士。不过，他却受派为威登堡大学的神学客座教授，而且是一位著名的教授。他促使科学和信仰成为极密切的合一。籍此，他带领德国的人文主义进入复原教潮流之中。可惜，意大利的人文主义却陷入怀疑主义和无神论之歧途上。在宗教改革史上，墨兰顿一直都被人纪念为路德的同工，尤其是在他撰写奥斯堡信条的那段时期。然而到了晚年，他竟过份陷于迁就人文主义的趋向。对于这一点，我们不能表赞同。第四章 布塞尔第一节 布塞尔马丁的生平布塞尔马丁（Martin Bucer A.D. 1491-1551）和路德一样，曾经做过奥古斯丁派的修道土。自从一五一八年之后，他便是一位宗教改革的同志。他曾在施塔斯堡区从事改革的工作。他的家很靠近瑞士的边界，所以他先受到慈运理神学的影响；而这事使他后来成为一位中庸的神学家。一五四九年他被迫离开施塔斯堡，而前往英国。在英国他担任剑桥大学的教授。不久他便成为英国复原教著名的领袖。第二节 布塞尔思想的特色有几件事吸引英国改革者响往布塞尔。第一、布塞尔对圣餐采取中庸的看法。这一点英国人民为之所吸引。第二、他具有雄才大略之才，善于规定教会实际的事务。例如，他在德国北端的许多城市里组织了许多复原教的教会。第三、他有新的构想，他发表一种教会和国家间关系的观念。他的观念很像加尔文的观念。因此，他就博得英国人民的支持。布塞尔主义像慈运理主义一样，缺乏独创性的影响力。不过，它却是踏人加尔文主义的跳扳。从他作为神学家的立场来讲，他在基本上是受路德所影响的。然而他与路德仍有几些互为异同的看法，其互异之处，有圣餐的看法、教会与国家之观念、双重预定论等。在相同的看法，有救世论的观念，其中包括罪、恩典、称义和成圣等。在此我们还要提到两点。第一、将路德的基督教观念传授给加尔文的人，主要是布塞尔和墨兰顿等两人。第二、使德国改革宗教会能生存到今日一乃是出自布塞尔主义和墨兰顿主义之铺路工作的后果。第五章 加尔文（Calvin A.D. 1509-1564）第一节 加尔文对复原教之影响法国与荷兰的基督徒都纷纷成为加尔文的跟随者。因布塞尔在英国有所影响，又因在玛丽女王时代，有许多英国基督徒逃到日内瓦避难等的缘故（编者按：日内瓦是加尔文当时改教的根据地。）。因此，日后大英帝国的复原教，很自然地就朝着加尔文神学的方向来发展。英国圣公会三十九条信条也靠近加尔文的主张，尤其是对于圣餐的看法。德国原属于路德宗的领土，但也有几个大团体受到加尔文的影响。在德国四邻诸邦国也有加尔文型的复原教信徒。可见加尔文对欧洲诸国有很普遍的影响。第二节 加尔文的重要性加尔文是一位教会行政家和神学家。他曾从慈运理所率领的改革宗教会，承受最早的思想遗产。一五四九年，他曾与慈运理派建成一项教理上的协议。但他本身并不是慈运理派。他认为慈运理的圣餐看法太肤浅．所以他便致力于发挥圣餐的观念。他很成功地把西欧复原教各不同的教训列入其神学。但却不包括路德的实在论在内。他综合所有不同的趋向，并藉着发展这些趋向；如此，他便构成了一种新型的复原教的基督教。第三节 加尔文特优的恩赐加尔文是改革宗最伟大的神学家。他虽没有独创新的神学，但却能精通路德和奥古斯丁主要的思想。他有敏锐的头脑了解宗教上的观念，并能表达那些观念。他亦有精确的逻辑思想。在这一点上，他胜过路德。在组织基督教观念上，他也优于墨兰顿。他很有组织的才能，并有行政的特长。第四节 加尔文与德国改革者的关系加尔文从未见过路德。但他却精通路德的著作，并且采纳路德的大部份基要教训。他非常称赞路德。一五五一年加尔文写一封信给法惹勒说：「若以路德与慈运理作比较，人人都知道路德要优胜得多。」在路德未逝世之前不久，加尔文称呼路德为「他最尊敬的师父。」在加尔文被遂出日内瓦之年间（主后一五三八圣一五四一年），加氏十分趋向路德主义。加尔文曾与墨兰顿见过面，两人之间存有深厚的友谊。加尔文是透过墨兰顿而认识路德的。第五节 加尔文弃绝路德的圣餐看法后来由于加尔文和路德对圣餐看法起了冲突。结果，断送了加尔文与路德主义之间的友谊。路德直到晚年，仍然坚信基督临在于圣餐之中。在他逝世前两年，他出版其最后的见证。他还是重申基督临在于圣餐中之看法，并说出几句严厉的话责备瑞士的宗教改革。路德确信「基督真正临在说」是圣经的教训，并且符合教会的教里，即神人两性在一个位格上联合的教理。路德在一五四四年的最后一条信条上，很难为了加尔文。加尔文的看法，虽比慈运理的看法更深人，但却与路德的看法截然不同。一五五年加尔文写道：「我认为路德是基督的仆人。我敬爱路德胜过敬爱任何其它的人。上帝不仅赐给路德有那不可比拟的恩赐，也将最高事务的行政托付他、使他成为上帝最杰出的仆人。然而，当我发觉我须要与路德分离时，人一定能想象到我是多幺痛苦的啊！」加尔文尽管说了这些美丽动听的话，但他还是毅然决定弃绝路德的圣餐看法。第六节 加尔文对圣餐的教训加尔文弃绝慈运理的圣餐看法，他认为慈氏的看法是「不敬的」。他也坚决弃绝路德所主张那基督真正临在于圣餐之中的教训。他说，路德的圣餐教里原是一种教皇所捏造的，是全然不合理的。他自己的看法是处在路德与慈运理之间。他相信圣经神圣的奥秘寄于两部份：（1）有形体之记号。（2）属灵的真理。圣餐之意义寄于仪文所表明的应许，即「为赦罪之缘故，基督为你们舍弃身体，并为你们流血，」基督所说这些应许与记号互相交织而成。当我们听到那些应许的话语时，我们便可肯定说，基督为我们死是有效的。他的功效包括救赎、公义、成圣、永生和基督所变赐给我们的所有其它益处。加尔文的部分看法与路德的看法很相似。不过，最大的差别就在于路德确信基督临在于圣餐之中，而加尔文却不赞成。加尔文强调饼和酒只是基督的象征而已。基督并没有附身于饼和酒的食物上。饼和酒是记号、是保证，并以印证坚定他的应许，即他的身体实在是肉，他的血实在是可喝的这种应许。「这是我的身体」意指「这是代表我的身体」。饼如何使人得到营养、支持、保持身体的生命；照样，基督的身体也如何给人有属灵的生命、并支持灵魂的生命。加尔文说：「基督在他升天之日，便从一个地方进入到另一个地方。基督的身体是有限的。」所以，若有人主张基督再进入这种会朽坏的饼和酒上的话，那就错了。加尔文在基督论上，对基督人性参入基督神性一这一点，只字不提。既然如此，加尔文如何在天堂与地上搭架桥梁呢？他说，这就要依靠圣灵才能有效地作成。圣灵作联结的工作，圣灵是导管。藉着圣灵，凡基督所有的一都变赐给我们。既然圣灵在信徒身上动工，那幺圣餐仅对基督徒有功效。总之，加尔文的教训，既不是纯粹的象征说（犹如慈运理所主张的）也不是实在论（像似路德所主倡的）加氏的看法，实际上是属灵的看法。第七节 加尔文对洗礼的看法加尔文运用奥古斯丁派和路德派对人自然的先天败坏之观念，而加以发挥慈运理的肤浅看法。加氏在其「基督教要义」一书里写道：「凡认洗礼只不过是一种在众人面前告白宗教信仰记号的人，便是那还没有摸到洗礼主要意义的人。」他接着讲到洗礼的积极恩赐。他说，洗礼的恩赐包括有赦罪的应许、治死肉体、赐给属灵的生命和有分于基督等。加尔文说，在他一生当中，曾有一段长久的时期，不懂也不信洗礼中的应许。尽管如此，该应许早就那样真实的存在着。关于洗礼，加尔文和路德的看法不同。路德认为，洗礼是一种恩典的工具。洗礼作成赦罪、拯救人脱离死亡和魔鬼、并将永远的救恩赐给凡相信的人。路德又说，洗礼的水本身没有功效；但上帝的道和水合并在一起时，就有功教。因为有水，而没有上帝的道，就不是洗礼。因此，只有上帝的道和水连在一起时，才是洗礼。那是一种生命的恩水，也是一种重生之洗。我们现在要看加尔文的看法。加氏认为，洗礼的益处是靠着那与洗礼有关的圣灵而获得。加氏强调恩典的应许。他说，上帝要行那由仪式所表明的事。应许是确实的。上帝要将赦罪带给被拣选者。洗礼是一种恩典的工具。洗礼所要教导我们的，就是上帝要赦免人，就赦免人。洗礼好象是一种律法的工具。藉此，上帝保证被拣选者的众罪恶都得蒙赦免。第八节 预定论加尔文教导双重预定论。他说，得救者与被弃绝者都是预定的。他定义预定为神的谕令；藉此，神自己决定每个人的命运。因为人人受造不都有相同的命运；有人注定得永生，但有人却注定遭受永远的定罪。所以人人受造，都被列在这两个终局当中，或预定得永生，或预定遭永死。加尔文在其基督教要义一书里，曾用一章的篇幅专论预定论。他使双重预定论的观念与神一般眷顾的观念发生密切的关系。预定就是神眷顾的目的，就是为着神的荣耀和被拣选者的救恩。不过，这种眷顾同时也包含有那非被采选者的定罪。加尔文认为在创世以前，神早已计划了万事。他不仅预见第一个人的堕落和其后裔之毁灭；并且他也随意决定如何去安排此事。加尔文说：「无人能否认这事实，即在神造一个人之前，他已预知那个人的最终命运。因为万事都变按照神的谕令被注定。神不仅预见第一个人的堕落和其后裔的毁灭，也要按他的旨意安排万事。他要以他的能力统治万物，并要以他的双手管理一切。」以上的看法也可称为「先定人堕落后定其永生永死说」（Infralapsarianism）若将这看法摘要起来，大致可分为三点：（1）上帝以其计划显明其荣耀，决定了创造世人。（2）准许人的堕落。（3）从那些堕落的人当中，拣选一群人，是无人能数算的人，作为受怜悯的器皿，并弃绝其余的人受定罪。在加尔文对重生的看法上，他强调只有被拣选者能有效地领受救恩的呼召。至于那些非被拣选者，或是听不见上帝的道、或是既使听到上帝的道也是漠不关心的，并且是愚昧无知的。至高之主从他们的身上夺去其所赐与的亮光，好让他所要责备的人留在黑暗里；为的是要实现他的预定。加氏又说，神也要在恶人和好人的行动上，动其内在的工作。神有时为要达到他的目的，甚至也使有恶人；但他却不命令恶。人堕落是按照上帝眷顾的注定；不过，人堕落是出乎自己的差错。因此，人本身也有责任。基督徒必须抵抗一切的试探，谋求解决这种似乎自相矛盾的事。第九节 加尔文论述其它的教理1. 原罪关于原罪，加尔文与黑兰顿的看法相向。加氏论到人的本性并有一种遗传性的败坏。这种败坏是从人肉体中产生的。由于亚当犯罪的结果，人人都要受咒诅。所以婴儿虽未结出罪孽的果子，但在它的里头却已有罪孽的种子。因此世人都是上帝所憎恶的。这种败坏一直不停地存在人里头，并且经常结出各种罪的果子来。人的本性不仅缺乏一切的善，而且易于作恶。加氏明白「色欲」这个名词的意思。他说，人身上的每一件事，包括悟性、意志、灵魂和身体，都被色欲所玷污。2. 认基督和他的工作基督为要成为我们的救主，就必定是神人。我们若需有分于基督受苦的果子，他就必须成为人而受苦。他也必须是上帝，并要为我们战胜死亡。加尔文说明基督有三方面的职位—先知、祭司和君王。3. 称义与成圣加尔文以法庭的意义了解称义。加氏说，上帝为基督的缘故，宣告罪人为义。加氏认为罪入的称义，全然基于基督史实性的救赎；而不是基于靠着基督的灵所产生的那种道德的更新。加氏教导说，成圣的工作立刻与称义连结在一起。他说：「凡基督所称义的，没有一个不被成圣的。」人若要对神有一种新的态度，就必须先要被神称为义。再者，凡经历这种称义的，都能同时领受到成圣的灵。4. 宣讲之道为恩典的媒介物慈运理说，上帝不必有先行的讲道，也能藉着他的灵感化人。加尔文赞同慈运理上述的看法，但路德却极力反对慈运理的看法。加尔文对罗马书第十章的解释，乃是保罗将听道当作信仰的来源，又对呼召之事仅堤出一项一般性的原则。保罗在此并没有提出一项永久性的原则，至使排除其它任何的方法。而加尔文却说，上帝呼召许多人，是藉着一种内在的方式，并藉着他的灵之光照，而不是使用讲道的方法。5. 教会依加尔文看来，教会是历代被拣选者的总和。既然预定本身所成就的，与道之工作有关联；那幺教会也就是那持有道和圣礼的众信徒之总和。加尔文论及「不可见的教会」是神圣的，是从可见的教会出来的。但可见的教会却有许多假冒伪善的人。被拣选者都有一种心愿要彼此影响。因此，教会便产生了一种交契。他们要彼此分享上帝所给与他们的福份。加尔文又说，我们相信不可见的教会，并要尊重可见的教会和促进可见教会的联谊。教会绝不可停顿在不结果子的境地上。凡脱离可见的教会，就等于否认上帝和基督。加尔文对这一点的看法接近路德的看法。不过，有一点差异的，就是路德相信教会为一种恩典的媒介，然而加尔文却认教会为一种上帝影响力的象征。6. 教会组织关于教会的组织，加尔文与路德的看法有根本上的不同。对路德和墨兰顿而言，治理教会之类型是一件不关紧要的事。例如，今日在路德宗教派当中，有的采用圣公会制，有的采用长老会制、或公理会制等。路德相信这件事可以自由任选。但加尔文在其基督教要义最后一版里，却表明他自己对教会管治的看法，并制订长老会制之纲要。他说，平信徒与牧职者双方应该合作以负起管治的责任。管治是要处理教会与纪律诸事。但管治部无权柄构成新的教义。管治单单负责监督那些基本信仰和督导「那真正福音性的事奉」而已。7. 教会纪律加尔文在日内瓦的中会（Presbytery），曾负有更重大的责任维持纪律方面的事。这是依据马太十八章15－17节而来。他的主要原则，是要荣耀上帝。加尔文说：「尤其为着维护上帝的尊荣，就必刑罚罪恶。」随后于五年之内，日内瓦的神权政体管理下，就有八十七人被放逐，并有五十八人被判处死刑。然而加尔文力劝不可过份严厉虐待罪犯。例如，他主张用刀剑杀死苏尔维他斯，而不要用更残酷的火刑烧死他。加尔文的错误，在于他不承认良心的自由。关于处理教会假师傅之事，基督曾吩咐说，若有人不听从弟兄的劝戒，就要把他们革出教会。但基督和诸使徒却从未命令要处死那些教导异端的假师傅。因此在这件事上，加尔文开倒车回到中世纪那种残忍的严刑上去。路德曾讽刺加尔文说：「干脆判人死刑，就可解决一切的争议了。」路德承认，在某种情况下，为和平计，可把骚扰者驱逐出境。但路德却反对体罚异端者。他说：「异端总不能靠着武刀抑压，乃要用其它的方法遏止。这不是凭着刀铲争战就能解决得了的事，乃要靠着神的道予之争战方能解决。若靠神的道不能解决，那靠着世俗的武力就更不能解决了；甚至全世界的壕沟都流满了人的鲜血，也不能解决。异端是一种关乎灵魂的事，故非利刃所能切断，亦非众水所能淹没，只有上帝的道才能加以消灭。」至于加尔文命令杀死苏尔维他斯之事，是出于当时神权政治的缘故，当时政府当局和加尔文均一致同意执行那作刑案。8. 教会与国家的关系依加尔文看来，教会是藉赖上帝的权柄行使教会事务的机关，尤其是事奉灵魂得救之事的机构。加尔文教导说，政府除有责任维持国家和平与秩序之外，还要维持纯正的教理和崇拜之秩序。这是教会与政府互相合作的原则。政府必须认清，凡有违犯十诫的头一反叛者，就必须加以刑罚。他要求政府所制订的法律必须符合上帝的律法。教会行政人员可以审判政府宗教部门之事务。因此凡是宗教和道德等要务，皆由教会指使政府去处理。教会须要请求政府的帮助，使万国归主，并使基督教伦理能遍行于社会的各阶层。关于这一点，加尔文的看法多少与天主教的教理相同。慈运理也同样强调这种原则。第六章 亚米念主义第一节 亚米念的生平亚米念雅各（James Arminius）或译作亚米纽斯，是一位宗教改革后期的神学家。他生于主后一五六○年。家住在荷兰奥特瓦托城。他的父亲在他年幼的时候便逝世。因此母亲即把他交给鲁德夫（rudolphh）抚养。鲁氏住在荷兰首都阿母期特丹附近。亚米念住在鲁氏的家，直到十五岁为止。在这段时期他专修数学和语言。他十五岁之后，便有一位改革宗牧师卜彼得给他培育。卜牧师送他到莱登大学念书。他在大学研究六年。他的成绩为全班之冠。他廿二岁时，到日内瓦受教于伯撒，后来又转到巴塞尔大学。他无论到那里读书，总是名列第一。就在他廿二岁那年，巴塞尔大学要送给他博士学位，但他谢绝，理由是他太年轻。他廿八岁时被按立为牧师。一五九○年，他与李以利沙伯小姐结婚。他们生了七男二女。但后来只有两男长大成人；一为商人，一为医生。其余的子女都在年幼时夭折。亚米念本人逝世于一六○九年，享年仅四十九岁。但他却是一位伟大而博学的神学家，亦是一位平易近人而令人敬佩的牧师。第二节 亚米念派诸领袖在此，我们要列举六个神学领袖。（1）亚米念雅各：他主张赎罪一般性的益处和人意志之自由为神谕令的要素。（2）艾屯波加特（Uytenbogaert）：强调宗教的灵修意义，并反对把教会当作神学家的研究场所。圣经是有权威的。信条和真理问答不是基督教常存不变的力量。（3）笋哥格柔丢（Hugo Grotius d. 1645）提倡赎罪管治论。（4）依皮斯科皮乌（Episcopius， d．1633）。（5）克西拉斯（Curcellaeus，d．1659）。（6）林伯克（Van Limborch d.1712）留有一种包括有伦理学在内的教义体系。亚米念神学日后在英国起了深远的影响，尤其影响了约翰卫斯理。第三节 亚米念主义的几项重要看法1. 亚米念主义对预定论的新解释预定是神恩典的目的，要拯救一切相信的人。神从亘古便预先决定自然法则，好让万事都不受人的意志所影响。神预知每个自由道德行动都，所将要做的事，因此他便选择他自己的工作计划，以便做出最佳可能性的结果。神绝不因他的计划感到惊讶或将受挫折。因他预知万事。神不仅准许那自由道德行动者运用其自由意志，而且也保佑他们；甚至准许某些自由行动者的背逆行为，暂时去耽延他的计划。但神终究绝不被人的背逆所击败。神按照他的预知而预定。神预知自由道德行动者背逆的行为，但那为神所预知的背逆行为却不是由神所引起。神预知将有某种行为，但他并不预先固定他所预知的行为。因此，自由道德行动者在道德上须向神负责。倘若人没有自由的话，相对的神便没有主权了。若然，人就像一部机器一样，受那不可更改的谕令或法则所操纵。这样，神的国度就会变成一部机器，而不是一个政府。神也就成为一个机器人，而不是一个有道德的统治者了。其实，神的主权乃是又公义又仁慈的主机。神统治着那有理性、有道德的自由人。他按照那圣洁且恩慈的原则统治他们。他的主权是绝对的。但他乃按照自己计划的条件行事。他有条件地愿意…。神已拣选并预定凡符合他条件的人，即凡悔改相信耶稣基督的人，就必得救。再者，救恩是否能存续下去，也是有条件的，是基于是否继续甘愿顺服神而定。神在他的公义与仁慈之间预备了可能的救恩，就是可以使他自己的公义与仁慈两相满足而又能使人因着得救的恩典。所以，若有人说，那位曾为罪人哭、为罪人死和为罪人代祷的救主耶稣，是故意造了千万人，而后又随他的私意定他们的罪，乃是为要彰显他的公义和能力，并且这是出乎他的美意的话，那就等于是诽谤他一样。这里有五个原则，可帮助我们正确地了解预定的观念。（1）当以基督论的观点，了解预定论。救恩的源头是基督，而不是谕令。（2）预定论应该含有福音性的观念。人得救是籍着信心一而不是凭着祭物之供献。（3）不可使神成为罪的创始者。（4）不可使人成为救恩的创始者，亦不可使人做为人自己的救主。（5）预定论必须符合圣经的教训，不可仅是合乎逻辑和哲学的看法。2. 论罪罪感和实际的刑罚不能归到人的身上。既然亚当犯罪，圣灵就不能与他同在。人继承一种堕落的性情，是由天生的传袭，而不是由于牵涉到罪感的归与。罪感不能归与或移转。因此所有的婴儿都是清白无罪的。籍着神所预备的赎罪恩典，婴儿若死去时，也能上天堂。3. 论基督之救恩基督为众人死。他的救恩要施给众人；凡愿意的，都能相信他。若不然，提供救恩之事就是骗人的。并且对于所谓非被拣选者所作的吩咐，也是不公平的。再者，那些劝勉非被拣选者相信基督的人，就会变成反对神谕令的人。因此我们始终坚信，基督的救恩乃是要赐给一切相信他的人。4. 论恩典和信心人是一个有自由道德的行动者。人有自由接受或拒绝那赦免的恩典。信心是相信的能力，是神的恩赐。不过，人有自由运用信心。信心之运用是选择的真正举动。藉此，人才能信服基督。这种举动没有功劳，但却是得救的条件。若不是这样的话，吩咐人相信，就是多余的了。那所谓不可抗拒的恩典，就用不着吩咐的，因它自能在被拣选者身上创造信心。如是，那所谓不可抗拒的恩典之观念是错误的。第四节 亚米念派五要点与加用文派五要点之比较亚米念派五要点，亦可称为「抗辩派」（Remonstrants）的五要点。抗辩派者为着抗议加尔文派所主张的五论点，便另外提倡五要点加以对抗。加尔文派五点，亦可称为多特会议（Synod of Dort）的五点。多特会议召开的日期，是从一六一八年十一月十三日至一六一九年五月九日止。会议的结果，采纳加尔文派的五点为正统，并摒除了亚米念派的五点。若从教会政治上的观点而论，亚米念派是失败了。但若从辩证论上的观点看来，亚米念派都是胜利的。兹将双方的五点陈述如下：亚米念派的五点:①凡相信主耶稣的，必定得救。②基督为众人而死。③人需要神的恩典，因为人的本性败坏，无能自救。④神的恩典是可抗拒的。人人皆能领受，也能抵抗和拒绝。⑤人虽一度做为信徒，但却有可能背道，甚至最终亦有可能沉沦。加尔文派的五点：①神作无条件的拣选。全不考虑到人的意志。②赎罪是有限制的；基督仅为他所拣选者死。③人因堕落而全然败坏。④神的恩典是不可抗拒的。⑤被拣选者无条件享有永远的安全。因上帝既巳做的，就必做到完成为止。