人们还可以看到一些人正在一个有树林的山坡上盖房子。城堡的主人和他的妻子在一旁观看。为了采石，工匠们在这座小山上挖了一个坑。他们有的在凿石头，有的人则用小车把石头运走。画面的前部，有人正在盖了一半的房子前干活。画而最前部的几个工匠正在吵架。他忙拔出刀来打架。城堡的主人站在离他们不远的地方。他把正在吵架的人指给他的妻子看。男女主人的镇静态度与正在争吵的人们的激动姿态形成了鲜明的对照。下层的民众打架，而主人却袖手旁观，他生活在另一种境界。这件事情本身并不重要，这样的事情在今天的社会里也时有所见，重要的是画面所表现的情景以及它所强调的工匠们和主人的情感差别。在以后阶段的上流社会是不会允许画家这样来表现的。这与他们的情感水准不相符合。这样的场面不“美”，不属于“艺术”表现的范畴。在以后时期的一些荷兰画家那儿，比如在布吕格尔那儿，还能找到这样的画。他们专门表现中等阶层，即非宫廷阶层。他们的难堪水准允许他们把残疾人、农民、绞刑架和正在于活的人搬上画面。然而，他们对于社会等级的感受则完全不同于中世纪末期的上流社会。在中世纪，各种劳动阶层的存在是理所当然的。他们是骑士生活中不可缺少的陪衬。主人就生活在他们中间。当主人看到仆人在他身旁干活，或者以他自己的方式来做乐时，并不会感到惊讶。相反，这是做主人的自我感觉中的一个部分，即他与那些在他周围干活的人不一样。他是他们的主人。这种情感在这些画面中一再地表现出来。在所有这些画中，粗俗的举止和行为与礼貌的举止和行为形成了鲜明的对比。凡是主人的行为，不管他骑马、打猎、恋爱还是跳舞，总是高雅的，符合宫廷礼仪的；凡是农民和仆人的行为，总是粗鲁的，笨拙的。中世纪上流社会的难堪感觉还没有要求把所有粗俗的东西移置生活的幕后。他们只满足于知道自己有别于他人。自己与他人之间的对比增强了他们的生活乐趣。值得一提的是，莎士比亚也在他的戏剧中以比较缓和的形式表现了上流社会因为意识到了这一对比而产生的乐趣。这种情况在中世纪上流社会的所有遗留著作中都表现得十分赤裸。社会联系越密切，社会分工越细致，上流社会对于其他阶层的依赖性也就越大；从而反映出其他阶层的社会力量，至少是潜在的社会力量也就越强大。那时候的上流社会首先是一个武士阶层。他们垄断了刀剑和其他的武器，使其他阶层不得不依附于他们。尽管他们在某些方面也要依靠其他阶层，但是，其依赖性极小。同样，由下而上的压力以及来自下层的推动力也比以后小得多。这一点还有待于详细论述。上流社会毫不掩饰他们作为统治者的感觉以及对于其他阶层的蔑视。迫使他们抑制和约束情感的强制同样也很弱。当人们在回顾过去的时候，很少有材料能比这些画更加形象地反映出这种理所当然的统治者意识和充满自信的、对其他社会等级的蔑视。这一点不仅表现在画面上那个贵族身上，他正在指给他妻子看工匠们如何吵架以及那些捂着鼻子怕闻难闻的蒸发气体的铸铁匠，同时也表现在正看仆人捕鱼的那个主人身上；不仅表现在一再出现的、挂着死尸的绞刑架上，也表现在那种使骑士的高贵与民众的粗俗形成强烈对比的手法之中。这一切显得那么理所当然，甚至不用作任何特别的强调。这是骑士比武的场面。乐师们奏起了音乐，小丑们正在表演粗俗的滑稽。贵族观众骑在马上交谈，经常是先生和女士同骑一匹。可以从服饰上看出身份的农民、市民和医生也在观看。两个身披沉重盔甲、显得非常笨拙的骑士在场地中央等待。朋友们正在给他们出主意。有人把一根长矛递给其中的一个骑士。传令官吹起了号角。两个骑士手持长矛各自朝着对方冲去。与骑士比武形成对比的是民众的粗俗行为。画面的背景上正在赛马的一些民众做出各种各样胡闹的举动。一个人吊在一匹马尾巴上，惹得骑在马上的人很恼火。其他的人用鞭子抽马，让马像发疯似地奔跑。这是一个军营，炮车围成了一个堡垒。中间是富丽堂皇的帐篷，上面印着各式各样的纹章，插着各种各样的军旗，其中有一面是国旗。中间被许多骑士簇拥着的是国王或皇帝。一个骑马的使者正在向他报告一个消息。军营的大门外，带着孩子的妇女们坐在地上伸着手向人乞讨。一个身披甲胄的武士骑着马，押着一个被捆绑的俘虏。远处，一个农民正在耕地。军营的周围遍地都是野兽的尸骨。一匹倒毙的马，一只乌鸦和一条野狗正在吃死马的肉。战车旁蹲着一个仆人，他正在干活。在另一幅画上人们可以看到，在战神的星座下骑士们正在袭击一个村庄。画面的前部，—个雇佣兵将一个农民杀死在地上。右边很可能是一个小礼拜堂，有一个人在里面被杀死了，他的东西被人抢走了。礼拜堂的屋顶上，几只鹤鸟恬静地坐在它们的窝里。直面的后部，一个农民正想跨过篱笆逃跑，但是，一个骑在马上的骑士拉住了他掀起的衣角。一个农民的妻子伸着双手叫喊着。一个被缚的、可怜巴巴的农民头上被一个骑士打了一下；更远处，雇佣骑兵们正在放火烧一幢房子。一个骑兵赶着一头牲口，并使劲抽打想要阻拦他的一个农妇。许多农民挤在山坡上的教堂里。他们从窗口伸出一张张恐惧的脸，望着下面。在很远的一座小山上有一座防卫坚固的寺院；在那高高的围墙后面可以看得见教堂顶上的十字架。在更高一点的地方，还有一座小山。山上有一座城堡，或者是寺院的另一部分。这便是画家在画战神的星座时所想到的。这幅画画得非常生动。人们在看这幅画的时候会有一种直接的感受，似乎亲身经所过的往事又浮现在眼前。看其他一些画的时候也有同感；人们之所以会有这种感受，是因为这些画还不是“感伤的”，是因为在这些画里还没有那种对于情感的严格的束缚。在很长的一段时期里，这种对于情感的严格束缚使艺术家在为上流社会而作的艺术作品中只表现上流社会所希望看到的图景，抑制了所有与前移的难堪水准相矛盾的东西，这本画册所表现的是骑士是如何来看待和感受他们那个世界的。当时的情感筛选标准是：表现使人欢乐的事物，抑制令人不快的、羞耻的和难堪的现象。这种筛选标准使许多现象直截了当地被表现了出来。同样是这些现象，在以后的绘画中则具有了某种感情色彩并自觉或不自觉地走到了上流社会情感筛选标准的反面。在这里，农民并没有什么可以值得怜悯的。他们既不代表德行，也不代表罪恶。他们有点可怜，也有点可笑，这正是骑士对他们的看法。世界是以骑士为中心的。饿狗、乞讨的妇人、腐烂的马、蹲在墙边的雇农、燃烧着的村庄、挨打的和遭受抢劫的农民，所有这一切和比武、打猎一样部属于骑士的生活范畴。这便是上帝创造的世界：一部分人是统治者，而另一部分人则是仆人。所有这一切并没有什么可以令人难堪的。骑士社会末期和即将到来的专制主义宫廷社会在情感水准方面的差别也表现在对爱情的表达方式上。这张画所表现的是生活在维纳斯星座下的人们。展现在我们面前的又是一片一望无际的田野。一座座的小山丘，蜿蜒曲折的河流，灌木丛和一片小树林。画面的前部是三四对年轻贵族，总是一个青年男子和一个青年姑娘，他们随着音乐的节拍，围着圈踏着舞步，显得庄重而又文雅。所有的人都穿着时髦的、长长的、鸟嘴状的皮鞋。他们的动作得体、协调；一个人的帽子上插着一根羽毛，其余的人头上都戴着花环。我们所看到的也许是一种慢步舞。画面的后部站着三个小伙子，他们正在奏乐。旁边是一个食品桌，上面放着水果和饮料。一个年轻的仆人靠在桌旁随时准备伺候。对面是个小花园，四周围着篱笆，有一扇门。几棵树木状如凉亭，树下放着一个椭圆形的澡盆，一个青年男子赤身裸体地坐在里面。他正拉着一个年轻姑娘，而这位裸体的姑娘正准备跨进他的澡盆。与前面一样，一个送饮料和水果来的上了年纪的女仆板着脸看着这对年轻人的恋爱游戏。与画面前部的主人一样，画面后部的仆人也在寻欢作乐。一个仆人正扑在一个年轻女仆的身上。女仆躺在地上，她的裙子已被撩了起来。男仆再一次打量周围，看看周围是否有人。在另一边，两个平民出生的小伙子正在跳轮舞，其动作幅度之大，很像是摩尔族的舞蹈动作。还有一个小伙子在为他们奏乐。在另一幅图上人们还可以看到，在一望无际的田野上有一幢用石头砌成的小浴室。浴室前有一个小小的院落，院子的围墙也是用石头砌的。越过围墙，人们可以隐隐约约地看到一条小路，看到灌木和一片向远方延伸的树林。院子里一对对的青年男女有的坐者，有的在散步。其中有一对正在欣赏新式的水井，其余的人在交谈，一个青年男子的手上停着一只鹰隼。他的身边是狗，还有一只小猴子和盆栽的植物。通过一个敞开的拱形大窗可以看到浴室里面。两个青年男子和一个青年女子赤身裸体地并排坐在水中聊天。还有一个姑娘也已经脱光了衣服，开门准备向水中的那几个人走去。在敞开的拱形窗台上坐着一个男孩，他在给淋浴的那几个人弹吉它。窗下有一个水龙头，洗澡用的水就是从那儿流出来的。浴室前面放着一只小桶，里面用水浸着饮料。旁边的一张桌子上放着水果和一只酒杯。桌旁坐着一个头戴花环的年轻贵族。他优雅地用一只手托着头。在浴室的楼上，一个女仆和一个男仆正在看着主人们享受。正如人们所见，在这里男女之间的恋爱关系也比以后阶段要公开得多。在以后阶段的社交场合和绘画中，人们虽然也能看到男女之间的恋爱关系，但是这种关系总是被遮掩的。在这里，裸体还没有使人产生羞耻的感觉，画家还不必因为顾及内部的或外部的社会约束而把裸体作为一种感伤的东西，不必像今人那样，似乎只有涉及希腊人和罗马人时才能触及裸体。然而，这里对裸体的表现完全不同于以后阶段人们私下传阅的“私人画册”。这些恋爱场面并不是“伤风败俗”的。这里所表现的恋爱就像比武、打猎、出征和抢劫一样是骑士生活的一部分。在这些绘画中，作者并没有刻意地去渲染这些场面。人们感觉不到由此而形成的强烈刺激，也感受不到一种在现实生活中无法实现的、“伤风败俗”的愿望的流露。这些绘画并非出自被压抑的心灵；它们的目的并不在于要冲破禁忌和揭示某种“隐秘的东西”。它们是极其自然的。作者画出了他自己在日常生活中经常看到的东西。与我们现在的羞耻和难堪的水准相比，在这些画中两性关系被表现得非常纯朴、自然。为此，我们把这种现象称为“素朴的”。人们可以看到，有时候“家庭画册”的作者也会开一些非常粗俗的玩笑。这当然是就我们的感觉而言。在这一阶段的其他一些画家那儿，比如，像在画坛大师E?S那儿，或者是在一个使用“Bandrolle”（意为“卷带”，在中文里没有找到对应的译法，这里是指中世纪西方绘画中画面上经常出现的类似飘带的图案，其中。填以文字，为画中人的语言或画家的说明。——译注）的通俗画家118那儿也能找到这类粗俗的玩笑。后者约是模仿E?S的。连这样一个通俗的画家也模仿了这个主题，这个人很可能是僧侣。由此可见，当时社会的羞耻水准与现在的羞耻水准之间的差别是多么大。然而，即便是这一类的玩笑也被表现得那么自然，就像是服饰上的某个细小的部分。这肯定是一种粗俗的玩笑，但是总的来说，这种玩笑还不算太粗俗，还是在允许范围之内的。比如，一个遭到抢劫和被追逐的农民的一个衣角掀了起来，被一个骑士一把扯住；再比如，一个上了年纪的女仆板着脸看着年轻人的爱情游戏。这似乎是对她的一种讽刺，她的年纪已经不允许她享受这些东西了。所有这一切都是当时社会心态的表现。那时候的人可以比较轻松、迅速、自发和公开地按照自己的情感和感觉行事；那时候人的情感还没有像以后那样受到约束，也就是说没有像以后那样得到控制，因此，总是在两个极端之间激烈地摇摆。这一情感调节水准适用于中世纪整个世俗社会，它既适用于农民，也适用于骑士。然而，在这一情感水准的内部还存在着一些明显的差别，具有这种情感水准的人必须放弃许多本能的东西，这种放弃只不过是以另一种形式表现出来的，还没有达到以后时代的程度，还没有形成一种持久地、稳定地、几乎是机械地起作用的自我强制。人的社会结合和互相依赖还没有迫使他们在别人面前抑制自己的生理功能，或者像以后阶段那样地克制自己的攻击欲。这一点适用于所有的人。但是，与骑士相比，农民攻击欲的发泄受到了更多的限制，也就是说，他们的攻击欲只能发泄在与他们地位相等的人身上。骑士的情况则不同，骑士在攻击其他阶层的人时所受到的限制比在骑士圈子里小。因为他们在与其地位相同的人作战时必须受到骑士法典的约束。谁也不会去要求农民在擤鼻涕、吐痰和坐到餐桌旁取食物时必须进行自我抑制。农民的社会地位还没有使之成为必须，而正是在这些方面，骑士阶层的强制要严格得多。尽管与以后时代的情感发展相比，中世纪的情感约束水准是统一的，但由于世俗社会被分成各个不同的等级，这还不包括神职人员的等级；所以这个“统一”的内部在情感模式方面还存在着显著的差别。对这些差别还有待于进一步研究。只要把这些画面中贵族们得体的、有所自我抑制的举止与农民和仆人们粗俗和无所顾忌的动作进行一下比较，就能看出其中的差别了。总的说来，中世纪的人在情感表达方面比以后时代的人更加自由、更加不受约束。但是，也不是绝对意义上的不受约束，不受社会模式的影响。在这里没有零点，不受任何约束只是一种幻觉。在抑制本能和各种强制的形式、程度以及人们对这些东西的理解和人与人之间的依赖关系发生了无数次变化的同时，情感方面的冲动与平衡以及每个人得到满足的形式和程度也随之发生了变化。骑士阶层是如何获得情感方面的满足的？倘若我们把这些画面联系起来看的话，就会对此有所了解。与以前相比，这时候的骑士更经常地生活在宫廷中。但是，城堡和统治阶层的宫殿以及山丘、小溪、农田、村庄、树木和森林仍然是他们的生活环境。这些事物都显得那么自然，人们还没有用感伤的眼光来看待这一切。这里是骑士生活的地方，他们是这里的主人。出征、比武、打猎和爱情游戏是他们生活中的主要内容。但是，在十五世纪，特别是十六世纪，这一切便发生了变化。在半城市化了的诸侯城堡中，由一部分旧的贵族和一部分上升了的中等阶层组成了一个新的贵族阶层，他们有了新的生活环境、新的社会功能和新的情感模式。人们感觉到了这一变化并把它表达了出来。1562年，一个名叫让·迪·佩拉的人把德拉·卡萨的礼貌书译成了法语。他给这本译著加上了这样一个标题：《加拉泰奥——绅士必须遵守的礼仪准则》。这个题目本身就已经清楚地说明，这时候对贵族的强制比以前严格了。在这本书的前言中，佩拉明确地指出了骑士时代和宫廷生活时代对贵族所提出的不同的要求：“大人，善于骑马，能投标枪，衣着整洁，谙熟兵器，尊重妇女，培养爱情，这些还不是绅士的全部美德和品行。进一步的要求是：懂得如何伺候国王和王族用餐，懂得尊重有身份，有地位的人，语言得体，甚至连一眼一瞥、一举一动都应当十分讲究。”在这里描写的贵族所应具有的美德，贵族的生活及他们的生活环境，正是我们在《家庭画册》中所看到的，即战争和爱情。与此不同的是，贵族的生活环境变了。在宫廷中为诸侯服务的使命要求他们具备更多的优良品行。这时候，贵族的美德不仅表现在披上甲胄时必须显得威武雄壮以及必须精通各种武器，也不仅表现在与妇女交往中必须有所自制或能“挑起爱情”，尽管人们把这一点也看作是贵族的品行。除此之外，他们还应该具备更多的德行，即如何伺候（这里所说的“伺候”不同于下人的劳作，而是象征式的，是一种身份和地位的显示。——译注）国王和王子们用餐，如何使自己的谈吐得体，符合对方的等级和身份，甚至连眼神、姿势，直至极其细微的动作和眨眼都应非常讲究。这时候要求贵族对自己进行一种新的强制，要求他们进一步对自己的行为进行调节和控制。这对于昔日的骑士阶层来说，既没有这个必要，也没有这种可能。这是因为这时候贵族必须进一步依赖他人，他们已经不是自由人了。他们曾经是自己城堡的主人，城堡就是他们的家乡。而现在，他们不得不在宫廷中生活、在诸侯的餐桌旁伺候。在宫廷中，他们必须与许多人生活在一起。在每个人的面前，他都必须按照对方和自己的等级行事。他必须学会在宫廷中具有不同等级、不同身份的人面前恰如其分地控制和调整自己的姿势、谈吐和眼神。新的生活环境和新的社会结构迫使他们进一步自我抑制，并比以往任何时候都更加严格地约束自己。通过“宫廷礼仪”这个概念所表达出来的理想举止，逐渐地被另一种通过“礼貌”概念所表达出来的举止所代替。让·迪·佩拉所翻译的《加拉泰奥》，说明了这一过渡时期在语言方面能特征。直到1530年或1535年，在法国只流行“宫廷礼仪”这个概念。到十六世纪末的时候，“礼貌”这一概念慢慢用得多了，而“官廷礼仪”这一概念也仍然存在。到了1562年，这两个概念仍然同时并存，不分上下。　　佩拉在他译著的献词中说：“有关年轻朝臣和绅士教育的书籍，应当成为人们在礼仪、礼貌和风俗习惯方面的借鉴和镜子。” 这些话是献给纳瓦拉王子亨利·封·布尔邦的。他本人的一生就是由骑士到宫廷贵族这一过渡时期最好的象征。当他成为国王亨利四世时，他便成了法国这一转化的直接督行者。他不得不经常违背自己的意愿，强迫甚至处死那些违抗者，那些不懂得应该如何由骑士、由自由自在的主人转变为依附于国王的侍臣的人。115注 释序言注释1. Talcott Parsons. Essays in Sociological Theory. Clencoe. 1963.S．359 f．2.T. Parsons,a.a.O-.S.359.3.T. Parsons. Social Structure and Personahty, Clencoe, 1963.S-82，258 f．4．Parsons曾在他的著作中反复表达了这样的观点，即应该把社会结构的变化理解为在正常的和稳定的社会平衡状况下所出现的一种干扰(见T- Parsons, N.J.Smelser, EconomV and Society London 1957. S.247f )。Robert K. Merion也持有同样的观点（见Robert K．Merton．Social Theory and Social Structure．Clencoe．1 959，S．122）。在这本书中，Merton同样是把一种没有矛盾、没有冲突、理想的或实际的社会状况与另一种出现“干扰”和“机能失调”的社会状况相比较。他认为，正是这种被视为“干扰”和“机能失调”的现象，一般来说对没有矛盾、没有冲突的社会结构告造成一种压为并促使其发生“变化”。可见，这里要提出来讨论的并不是以往曾经借助于“静态”和“动态”的概念已经讨论过的问题，这些传统的讨论所涉及的是究竟应该采取什么样的步骤和方法来研究社会现象，是采取阶段研究的方法呢，还是采取较长过程的研究方法？这里所要讨论的既不是社会学的研究方法，也不是社会学研究课题的选择，而是使用方法和选择课题的基础，即社会和人的形态的观念。我并没有对把短时期的社会状况作为研究对象的可能性提出非议，对于社会学研究来说，这样的选题完全是成立的，同时也是不可缺少的。我所反对的是某一种理论观点，持这种观点的人经常会对社会状况进行实证的研究，尽管他们有时候也不这样做。诚然，运用某种关于社会变化、社会过程和社会发展的理论对社会状况来进行实证研究是完全可行的，然而，在有关“静态社会”和“动态社会”之间关系的讨论中所存在的问题是，人们并没有把对短期社会状况所进行的研究及其使用的方法与提出问题和阐述结果的理论模式清楚地区分开来。在以上所提到的Merton的书中便存在这样的问题。他所使用的“静态”和“动态”的概念明显地缺乏这方面的区分能力。特别是在他说到，在社会功能理论的模式中“静态社会”与“动态社会”之间的界限是可以沟通的，那些在现存“社会体系”意义上意味着“机能失调”的差异、矛盾和对立，在社会变化的意义上却又是“起作用的”。5．促进欧洲各民族合并这一趋势的大部分动力，肯定将来自这些国家之间互相依赖关系，首先是经济和军事方面的互相依赖关系的进一步发展。然而，这些欧洲国家中传统的民族自我形象的动摇使它们在某种程度上迟疑地去适应这一违反其民族中心传统的合作趋势。进一步合并所面临的困难是，由于在所有这些国家人民的社会化过程中都是以本民族为中心的，所以正在形成之中的、更大的超民族形态对于他们来说只有“理性”，而没有感情上的意义。6.在这里无法对这一区别作一个详细的比较研究。但是，可以用几句话对此作一个大致的概括。这一区别与工业国形成之前的掌权精英们的价值观有关。这一价值观渗入到以后当权的工业阶层和它们的代表之中。在德国这样国家里，在欧洲大陆的其他国家中也是如此，可以发现这样一种市民阶层的保守主义势力。其价值观在很大的程度上受到工业国之前王朝、农业和军事方面掌权精英们的影响。持有这种观点的人非常明显地蔑视一切在德国被称为“商业界”的东西，也就是说，轻视贸易和工业；并十分明显地抬高“社会整体”，而贬低个别的人，即“个性”。只要这种观点在工业阶层的保守主义势力中起重要的作用，那么在这些阶层中就自然而然地存在着一种明显的反对自由的倾向。由于这一传统的缘故，任何高度评价个性和个人的首创精神、轻视“国家整体”以及商业界所主张的自由竞争观念都会引起他们的反感。而在另外一些国家中，其工业发展之前的农业实权派无论是在生活实践中还是在观念上都与商业活动以及与所有和商业有关的人保持着一定的关系；或者在一些像英国和美国那样的君主宫廷中央集权受到限制或根本不存在的国家中，当市民阶层逐渐上升为统治阶级时，其保守主义就比较能够容忍个人竞争，国家不得干涉个人自由等典型的自由主义思想。至少从表面上来看是如此。关于由这种自由保守的民族主义和看似毫无疑问的，同时把“个人”、民族和“国家整体”视为最高价值的观念所引起的一些特殊的问题，在这本书中还会谈到。7．这种用关注现实来代替关注未来的做法是一种小小的思辨诡计，这种偷梁换柱的方法作为一种潜移默化的思想方法的典范很值得向每一个对思想研究感兴趣的社会学家推荐。把现存的和现有的状况视为最高理想的各种以民族为中心的观念，往往会导致其代表人物以及持保守自由观点的代表人物简单地把他们自己的观点称为不受任何思想观念局限的、对事实的确认并把思想局限在仅注意现状的变化，特别是国家内部的变化上。当然，这样做的不仅仅是这些人。著名的现实政治(Realpolitik，强权政治的委婉语。——译注)便是德国社会发展中一个戴着假面具的思想的例子。持这一思想观点的人从一种他们所认为的事实出发提出了这样的理由：在国际政治中，每一个民族都应该本着有利于本民族的精神毫无顾忌地、无所节制地充分发挥自己的潜在实力。这种看起来似乎是实事求是的论断，实际上却是某种民族中心主义，是麦克恰维尔思想的新的翻版。其实质是当人们在国际范围内实施民族政策时，只需考虑本民族的利益时不必顾及其也民族。这种“现实政治”的理想之所以不现实，是因为事实上每一个民族都必须依赖其他的民族。在美国社会学家Daniel Bell最近出版的一本书里也能找到与此相似的观点。这本书的书名是The End of ldeology(New York l961，S．279)，按照美国的传统，这一思想是以一种比较温和的形式表进出来的。Bell认为，事实上各个群体的权力斗争都是为了追求自身的利益。与德国“现实政治”的代表一样，Bell也从这一事实中得出这样的结论：为了达到本群体争夺权力的目的，政治家应该积极投身于各群体的权力斗争而不必顾及道德的约束。显然Bell不想使这一纲领带有任何政治信仰、事先拟定的价值体系或意识形态的特征，他只是试图使这一概念成为一种关注现状的政治观点。但是他忘了，人们不仅可以把现状作为一种既成事实，也可以赋予它一种感情色彩而把它看作是理想的和应该存在的。他没有把对现状所作的科学研究和将现状当作崇高理想而进行的思辨区分开来。Bell的理想是一种状态，而他把状态当成了事实。另—个美国社会学家Sevmour Martin Lipset（见Political Man，New York 1950，S．403）写道：“民主的意义不仅仅是通过它各个群体可以奔向自己的目标并探索一种好的社会，民主就是正在造就中的好的社会本身。”以后，Lipset对这句话进行了一番修正。美国最有权威的社会学家的这些论述说明了，连美国社会学界最明智的代表也不能摆脱他们那个社会所要求的思想一致的强大压力，同时也说明了，这种情况影响了他们的批判精神，只要这种情况存在，只要这种以民族为中心的价值观和理想仍然在美国权威的社会学家的理论思想中占主导地位，只要他们还没有意识到，社会学和物理学一样不能受任何一种民族观念的摆布，他们所具有的影响便会给全世界的社会学发展带来一种巨大的危险。正如“The End of Ideology”的现象至今尚未引起社会学家们的注意那样。倘若苏俄的社会学同样具有这么大影响的话，那么或许也应该如加，但是几乎还没有社会学的理论。这是可以理解的，因为在苏俄马克思、恩格斯的思想还没有完全涉及这一领域，这是相对于已经上升为一种信仰体系的马克思主义思想大厦而言的。与美国占统治地位的社会学理论一样，苏俄社会学理论也是一种以民族为中心的思想的产物。从这一方面来看，“思想的末日”(Das Ende der IdeoLogie)在社会学理论中还没有引起注意。但是我们并没有理由不去竭尽全力结束那种持续不断的、自欺欺人的局面以及那种一而再、再而三地想把日光短浅的社会学思想装扮成一种永恒的社会学理论的做法。8. T. Part,ons, Socieries,Evolutionarv cirid Comparatlve Perspectives,Englewood Cliffs，1966，S．20：“这一过程发生在那个‘黑箱’里面，即行动者的个性之中。”9. Cilfbers: Ryle. The Concept of Mind, London 1949。前言注释不应该把这一说法误解为在个人的“文明”史中也能找到社会历史所经历的所有个别阶段。没有什么比在个人生活中去寻找“自然经济的封建时代”、“文艺复兴时期”、“宫廷——专制主义时期”这样的做法更为荒唐的了。所有这些概念都与整个社会群体的结构有关。这里所指出的是一个简单的事实：即便是在文明社会里也没有人生来就是文明的。每个人都被迫经历的个人文明进程是社会文明进程的作用。因此，儿童的情绪和意识结构肯定与“不文明”民族有着某种相似之处。这一点也同样适用于成年人身上的某些意识。随着文明的发展，这些意识受到了或多或少的束缚，只有在梦中才会浮现出来，因为在我们这个社会里每个人从诞生的那一刻起，就被置于成年人“文明”的制约与影响之下，所以每个人在事实上都必须重新经历一个文明的进程，以达到他所处社会在历史发展中所达到的水准，但这并不是说个人必须重新经历社会文明中所有的历史阶段。第一章注释1. Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes, Munehen l920,1,28.：“每一种文化都有它自己的表达方式。这些表选方式出现，成熟，凋谢并一去不复返……这些文化，这些最高级的“生物”就像田野里的花一样，是在一种崇高的无目的中成长起来的。它们和田野垦的花一样属于歌德笔下活生生的大自然，而不属于牛顿的死的自然。”2．关于德语中“文明”与“文化”意义演变的摘记：对于“文明与文化”这两个概念的发展过程可以作一个更为详细的探讨，然而在这里只能简略地提一下。希望我所做的摘记有助于对书中这一方面思想的理解。事实表明，在十九世纪，特别是在1870年以后，当德国在欧洲强大起来并逐步成为一个殖民国家的时候，这两个词汇在使用中的对立有时候就不那么明显了。与今天英国和法国的部分地区一样，这遮时候“文化”这个词汇只是用于某种特定的范畴或表示文明的最高形式。比如，FriedrichJodl在他的Die Kuiturgeschichtsschreibung (Halle 1878，S．3)一节中把“一般的文化史”称为“文明史”（又见Jodl这本书的第25页）。在Geschichte der Menschheit und Cultur，1843，再版时的题目由Cultur.Geschichte der Menschheit 一书中．G?F?Kolb把现在一般已经摒弃不用的“进步观”融入了他的文化慨念。他在其有关“文化”的见解中明显地援引了 Buckle的“文明”概念。然而，正如Jodl所指出的（见的书，第36贾）．“正因为Kolb的思想是在自由的政治、社会和教会宗教等现代观念及要求的影响下形成的，所以它很容易被视为政治党派的纲领。”换言之，早在1848年之前Kolb就是一十个“进步人士”，一个自由党人。即便如此，他的文化概念还是很接近于西方的“文明”概念。在1897年出版的Meyer百科全书中还仍然是这样写的：“文明是每一个野蛮的民族要达到工业、艺术、科学和思想领域更高一层的文化时所必须经历的一个阶段。”在类似的表述中，德国的文化概念似乎已经很接近于法国和英国对“文明”的理解了。然而，即使是在这样的情况下那种认为与文化相比文明只具有次一等价值的看法在当时的德国也还没有完全消失。文化这一概念表达了德国在那些以“文明”旗手自居的西方国家面前的自信，同时也表达了德国与西方国家之间的对立。德国这种自信的强弱随着与这些国家关系紧张程度和方式的改变而改变。德国“文明”和“文化”这一对概念的发展历史与英国、法国和德国之间相互关系的发展史密切相关，而这一切又都建立在一定的政治背景之上。这些经历了一次又一次发展浪潮的历史事件在德国人的精神面貌、心理素质以及他们所使用的概念中表现出来，首先是在那些反映他们自信心的概念中表现出来。参阅Conrad Hermann，Philosophie der Geschichte．1870。在这本书中，法国被称为“文明”的国家，英国被称为“物质文化”的国家，而德国则被称为具有“高尚修养”的国家。英国和法国常用的“物质文化”一词虽然在德国目的学术术语中仍然存在，但是在口语中却已经基本上不用了。在德语口浯中“文化”这一概念已经和这里提到的“高尚修养”互相融合了，从那时候起“文化”和“修养”便形影不离了。尽管如此，就像前面所提到的，逐渐地“文化”这一概念更多地被用于表达人所取得的成就。3.关于知识分子的问题首先应该参阅K. Mannheim，ldeologie und Uiopie，Bonn 1924（现在由Frankfurt a．M.b.Schulte.Bulmke出版）S．121 .134。这本书的英文版Ideology and Utopia，An introduction to the S of Knwledge (lrzternational Lihrarv of Psvchology,Philosophy and Scientific Method)L．orldon 1936，对这个问题进行了更为详细的探讨。有关这一问题也可参阅K．Mannheim．Mensch und (;esellschaft im Zeitalter cles Umbruchs，Leiden 1935和H. Weil. Die Entstehung des Deutschen Bildungsprinzips,Bonn 1930(Kap.V.Die Geb:ldeten alsElite)．4.GroBes vollstandiges Universal.Lexikon aller Wissenschaften und Kunste，leipzig und Halle. 1736(verlegt bei Joh. H. Zedler),同时也请参阅词条“宫廷侍臣”，“官廷侍臣是一个体面的、在某一个君主的宫廷里服务的人。由于君主的反复无常，由于众多的嫉妒者、暗藏的诽谤者和公开的敌人，也由于其好逸恶劳和骄奢淫逸的生活方式，历代的人们I总是把宫廷生活描写成危险而又罪恶累累。“然而，在任何时代都有一些宫延侍臣凭着他们的聪明才智躲过了明墙暗箭．又凭着他们的机警战胜了罪恶的引诱，成了幸运而又有德行的宫廷侍臣中值得尊敬的典范。可是，‘伴君如伴虎’这句话仍然有它的道理。”再见词条“宫廷”：“假如所有的侍臣都是因为君主所具有的内在时品质而尊敬他的话，就不需要那些表面的豪华排场了。然而，侍臣的服从大部分是迫于君主的豪华场面。不管是单独而行，还是前呼后拥，君主总是同一个人，但是有很多例子说明，当君主单独与他的侍臣打交道的时候，很少或者根本就没有权威。这时候人们对他的态度完全不同于当他处于与身份相当的豪华场合的时候。因此，一个君主不仅需要替他治理国家的臣仆，迁需要为他个人服务以及替他张罗排场的臣仆。”早在十七世纪就已经有人表达了与此相似的思想，比如在Discurs v．d．Hofflichkeit(166S)一书中。又见E．Cohn，Gesellschafisldeale u．C d．17. Jahr.h.，Berlir~ 1921．S．12.在德语中，“表面的礼貌”和“内在的优点”这两者的对立和德国的专制主义以及德国市民在与宫廷圈子比较之下所显示出来的社会弱点的历史一样悠久。必须把后者与这之前的发展阶段中德国市民曾经非常强大的情况联系起来看。5．引自Aronson,Lessinp er les classics franCais.Montpellier 1935,S，18．6.E.d. Mauvillon, Letrres Francuises et Germaniques, Londres1740，S．430.7．Mauvillon，同上，S．427．8．Mauvillon ，同上，S．461. 462.9．重新刊登于Deutsche Literaturdenkmale，XVI，Heilbronn l883，10. 参阅Arnold Bernev,Friedrich der GruBe,Tubingen 1934,S.71．11．参阅Hettner, Geschichte der Literatur im 18. Jahrhundert,110:“不可否认，就其内部特点而言法国戏剧是宫廷戏剧，是礼仪的戏剧。只有极其严格遵守宫廷社交礼仪的人才有资格成为其悲剧英雄。”12.Lessing. Btiefe aus dem zweiten Teil der Schriften,Goschen,1753.引自Aronson,Lessing et les classics fancais.Montpellier 1953,S.161．13．这一点以及下各点说明的依据见Larrprecht．Deutsche Geschichte, Frciburg 1906, VIII l,S.195.14. Mauvillon．同上，S．398.f．．15.Sophie de La Roche. Geschichte des Fraulern von Sternheim(1771),hrsg. von Kuno Ridderhoff, Berlin l907.16．引自Herders NachlaB.Bd. II1.S.67—68.17．Sophie de Ia Roche．同上，S．99.18. SoF,hif de la Roche．同上S. 25.19. Sophie de la Roche．同上．S．90.20．Cat oline von Wolzogen．Agnes von Lilien（1 96年刊登在席勒主编的杂志Horen上，1798年成书），其中的一个片段重新刊登在DeutscheNationaltiteratur,BerlinUlid Stuttgart.Band 137,/11．引文见S.375.21．Carofine von Wolzogent同上，S.363.22. Caroline von Wolzogen．同上，S.364.23．Grirnms Wortfrbuch，见词条“宫廷侍臣”。24．同上。25. Brunot在他的Histoire de la langue francaise 一书中提出，是Turgot率先使用了“文明”一词。但是，看来还不能肯定Turgot本人究竟是否用过这个词；除了在Dupont de Nemour的版本和Schelle的版本目录中出现过这个词之外，在Turgot本人的作品中找不到这个词。显然，这一目录不是出自Turgot之手，而是由Dupont de Nemour写的。但是，如果不是指这个词汇，而是指这种思想的话，那么，事实上早在l 751年就能在Turgot那儿找到足够的材料来证明这一点。指出这一点也许并不是无益的，因为只有这样才能使人了解某些来自经验的思想是如何在人的头脑中形成的，以及这一思想和观念又是如何逐渐地通过某一个特定的词汇表达出来的。Dupoilt de Nemout在由他主编的Turgot版本目录中写下“文明与自然”并非偶然，因为在Turgot的原著中确实包含了文明的早期思想，而“文明”这个词则是以后才逐渐形成的。　　Turgot在给Lettres d'um Pe ruvifnne一.书的女编者Madamc dcGraffigoy写信时（这封信以后成了这本书的序言）就“野蛮人”与“有礼貌的人”之间的关系发表了他的看法（(Euvres de Turgor，ed．ScheIle，Bd．I，Paris 1913，S．243）：那个秘鲁女人也许会认为“野蛮人和文明人各有优点。偏爱野蛮人实在是一种可笑的说法。她应该反驳这种说法，她应该指出，由文明带来的那些所谓的繁文缛节所反映的正是人类的天性。”　　仅几年之后，密拉波用“文明”这样一个更加有力、意义更加广范的概念表达了“文明人”这一概念所要表达的相同意思，尽管他的价值观与Turgot截然不问。26.这一点以及以下各点请参阅J．Moras，Ursprung urul Eng des Begriffs Zivilisation in Frankreich (1756 . 1830), HamburgerStudien zu Volkstum und Kultur der Romanen, G, Hamburg 1930, S. 38.27．more。同上,S.3728. Moras,同上.S. 36.29. Lavisess , Histoire de Fra nce , Paris 1910, IX l, S. 23.30．Moras．同上，S．50．31. d'Holbach, Svsteme sociale ou prjnczpes natvre~s de la morale etde la politique , London 1774, Bd.IIl, S. 113,引自 Moras,同上, s. 50.32. d'Holbach, Bd. Ⅲ, S. 162.33. Voltaijre. Siecle de Louis XlV. ,Geuvres Completes. Paris(Garnier Freres)1878 , Bd 14, 1 , S,51 6.第二章注释　　l. S. R.、Vallach. Das abendiandische c;emeinscha{tsbevruBtsein imMinelalter, Lejpzig u nd Berlin 19ZS. Beilr.孑． Kulturgesch. ii. Mrs u．d．Renajssance hrsg.v．W. (;oetz Bd. 34,S. 23. .29．从这本书中还引用了‘拉丁民族”、“不论是来自哪一个国家的说拉丁文的人”等表达方法来称谓拉丁语国家的基督教界及整个西方国家。2．Bibliotheca Ere smiana，Gent 1893，第130版，如果把1526年的版本算进去的话，确切地说应该是第131版。可惜这一版本我没有，所以无法知道它是否与以后的那些版本一致。继Cuierl、Moriae Encomium、Adagia和De dupl试copia m ac reri．lm commentarii之后，《男孩的礼貌教育》是埃拉斯穆斯著作中出版次数最多的一车（埃拉斯穆斯所有著作出版次数统计表，见Mangan，Life. Charccter and Influence of Desiderius Erasmus of Rotterdam, Ln 1927 B:l.2．S．306ff.)。如果把与埃拉斯穆斯这本书多少有些关系的那些书也考虑在内的话一一可以把那本书看作是埃拉斯穆斯这本书所取得的成就的进一步扩展和延伸——那么，就必须比埃拉斯穆斯的其他著作更高地来评价《男孩的礼貌教育》一书的意义。了解这本书的直接影响的最好方法，是查一下埃拉斯穆斯的哪些著作最经常地被从学者的语言改写为一般用语。对这一方面还缺少全面的分析．M．Mann在他的Erasme et les Delbuts de la Reforme FanCaise,Paris 1934 一书中(S. 181)谈到了法国这一方面的情况。M．Mann指出，令人感到惊奇的是“就数量上来看，谈论教育和虔诚的书超过了滑稽和讽刺的书。在这张书目中像《赞疯狂》和《对话》一类的书几乎没有一席之地……，吸引译者和迎台大众口味的是《咯言》、《死亡的准备}和《儿童礼貌守则》这一类的书”。但是，如果有人想作一个相应的调查，必便了解埃拉斯穆斯的哪些书能在德国和荷兰获得成功的话，肯定会得出与此不同的结论。可以推测，在这两个国家中，幽默类的书籍能获得更大的成功（参见注释30）。《男孩的礼貌教育》一书的拉丁文版在德语国家中肯定获得了巨大的成功。Kirchhoff（见Leipziger Sortimentshandler im 16．Jahrhundert.转引自W. H. Woodward. Desiderius Erasmus,Cambridge 1904 S.156 Anm.3)指出，在1547、1551年和1558年，莱比锡库存的《男害的礼貌教育》一书不少于654本，而书单上埃拉斯辔斯的其他著作则没有达到过同样的数字。3．参阅A. Bonneau版civicitel，puerile中关于礼貌书籍的摘记及注释35。4．尽管这本书在埃拉斯穆斯所处的那个时代曾经大获成功，但在近代却很少引起重视。这显然与这本书的题目以及内容有关，礼貌规矩、交际形式和行为方式对于塑造人和调节人际关系来说是很有启发意义的，但从思想史的角度来看也许未必如此。埃拉斯穆斯在他所著的Geschichteder deutschen l_,iteraturbis zum Ausgang des Mitielalters Sd. 6,T,2．第330页上谈到“宫廷札貌”时写到：宫廷礼仪是“针对统治阶层子女的一种教育学说，还未深化为一种德行的理论”，这便是人们经常可以听到的对这一类礼貌书籍的评价。在法国，某一历史时期的礼貌书籍，特别是17世纪的，在很长一段时期里受到了重视。注释第93条中所提到的D．Parodie的著作，特别是M. Magendie对这方面所作的全面研究La Politesse Mondaine，Paris，1925，(ALcarl)就已经引起了人们对这一类书的关注。B.Groeth,iysen的专著Origines de I'esprit hourgeDls en France,Paris 1927也起到了同样的作用。这本书也是以普通文学作品为出发点，以便沿着某一条线索来探究人类及社会水准的演变的（见第45、46、47页）。可以这么说，本书第二章所引的材料与以上列举的著作所用的相比要次一等。尽管如此，通过这些材料或许也同样能够显示出这本“小书”对于阐述个人的构成和人际关系方面所发生的巨大变化的意义。5．其中的一部分又重新刊印在A．Franklin的Les Repas一书第164 . 166页。这本书中还有许多其他可以用来引证这一题目的材料。6．重新刊印在由Frederick Furnivall主编的The Iiabees Book一书中(Early English Text Society. Original Series, 1,32 London 1868.T.2)。其他英文、意大利文、法文和德文等版本的这一类书，见Earlv English Iext Societv, Extra Series N.VIIl, hrsgeEeb.v.F.J.FurnivaLI* London1869(A Booke of Precedence usw．)。在有关社会制约的英文版书籍中，持别明确地描写了英国的青年贵族是如何在其本国的某个“大人物”府邸中服务，并在这一过程中去学会适应必要的社会准则的。一个研究英国风俗习惯的意大利人在他1500年左右写的一本书中说道：英国人之所“这样做，也许是因为外人比自己的孩子服侍得更加周到。“如果他们把自己的孩子留在家里的话，那么他们就不得不给孩子吃与他们同样的饭菜，而这些饭菜是他们让人专门为他们自己做的。”(见A Fifteenth Century Cuortesy—Book 导言, Lomlon 1914. S. 6. herausgegeben von R. W.Chambers）有意思的是,这位意大利人于1500年左右还曾强调指出：“英国人是最大的享乐主义者。”　　　其余的说明见M.u．C．H．B．Quennel.A Historv of Everyday Thingsin Engtami.Loncion 1931, Bd. l. S. 144.7．由F. Furnivall主编．见注释6。关于德文和其他文字这一类书的说明见 G. Ehrl:3mann.G~sch d. deutsehen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters 13d. 6, TF Z. Mchn. 1935 (Fecetus S. 326, Tischzuchten S.328)* 11觅 P. Merker und W. Siammler* ReaLlexikon d. deutschen Lurgesch. 』jd. III Art. Tischzuchten < P, Merkfr)und H Teske.Thomasin v. Zerclaere. Heicielberg 1933 S. 122 {f.8．这里所引用的德文版见 Zarncke, Der deutsche Cato, Leipzig1852．9. Der cleutsche Cato,周上.s. 39. V.223.10. Joh, Siebert. Der DLchter Tannhauser. Haille 1934 S. 196. DieHofzucht、7, 33 f,　　11. Hof;:ucht V. 4fi f.12. Hof:iucht V. 49 f.13. Hcht V_ 57 f.14. Hof eucht V. 129 f_15. Hui'zucht V, 61 f.16. HoFzucht V. 109 f17．Hofzu,:ht V. 157 f．lS. Hofzij,:ht V. 141 f.19.Zarncke,Der deusche Cato，同上，S+136.20. Zarnclce.¨上，S.137*V. 287 f.21．Zarncl【e．i卤一匕，s．136 *V．258 f．22．ZarncliE，同上，S．136．V．263 f．23．HofzU V. 125 f．24. Glixelli. l,es (:ontenances de Table，见注释32a25. The LiabeesBouk u.A Booke of Prececence，见生释6a26．参见A.v.Gleichen RuOwUrm, Die gothische Welt, Stuttgart1922，S．320ff．27.S.A. Gabanes, Moeurs inrimes du temps passe.Paris o.D.,I.S；r．，S．248,28. A. Ca banes．同上，S．252．29. A. Bomer, Anstand und Etikette in den Theorien der Hnt Neue Jahrbuclier fur das klassiscbe Altertum, L4. Leipzig 1904.30中世纪末和文艺复兴时期的德国市民阶层主要是以“纠正不礼貌行为”来制定礼貌准则的。人们假装把“坏”的行为作为准则，然后对它进行讽刺和嘲笑。幽默和讽刺在以后的德国传统中逐渐减步，至少是只占次一等的地位。然而，在中世纪末和文艺复兴时期的德国市民社会幽默和讽刺则起到了非常重要的作用。通过讽刺的手法来改变不礼貌行为，是城市市民阶层用以培养礼貌规矩的特有形式。这一传统至少可以追溯到十五世纪。“不要迫不及特地去拿食物”这样一条一再被重复的规矩，在这一时期一首题为《师傅是如何教育他的儿子的》（原诗为古德文，因为是讽刺，故诗中所说皆为反语。——译注）的小诗中是足这样来表达的；(见Zarncke，Der deutscheCartu. Leipzil; 1852,S.148)记着我对你说的话：如是有人端上食物，便第一个伸手到盘中去，再将食物大块填入口中，记着，只有母猪才会这样。关于不要长时间公用的盘里翻寻的规距，在这本书中是这样写的：　　除了别的我还要教你：　　在盘里翻来翻去，　　拣最好的一块；　　挑出你最喜欢的那一块，　　把它放在你的盘子里；　　不管别人是否感到厌恶。在Kascpar Scheidt翻译的《粗鲁的人》(Worms 1 551，重新刊登在Neu.druck deutsiche Literaiurwerke d. 16. und 17. Jahrhunderts Nr. 34 u.35. Halle1882).一书的德译本中，关于及时擦鼻涕的规矩是这样写的（以下引文见S。17.V. 223 f．）：　　这是外国的风俗习惯，　　比如在印度，那儿有黄金、宝石和珍珠，　　人们把这些东西挂在鼻子两旁。　　可惜你没有这样的福气，　　所以你听着，属于你的鼻子的是：　　两条长长的鼻涕，　　挂在你的两个鼻孔外面，　　就像是屋檐上的冰柱，　　在为你的鼻子装饰，　　……　　世界任何事情都得有个分寸，注意别让鼻涕拖得太长，你得掌握好尺度，如果用鼻涕流到你嘴上，顺着嘴角往下淌，这时候你就该擦鼻涕。如果用两个袖管去擦，人人见了都会作呕。当然，这完全是作为礼貌准则方面的一个鉴戒来描写的。在1551年Worms版的扉页上这样写道：经常读这本小书，不断温故知新。为了证实这本书所具有的市民阶级的特征不妨来读一下1567年Helbach版的献词。“Eckhard.:shausen（地名。——译注）不足挂齿的神甫Wendelin Hch“献给令人尊敬的、博学的药物学博士，美因河畔法兰克福市的名誉医师Adamo I一.onicero先生及名誉市民Johanni Cnipio Andronico，献给我的这两位支持者和好友。”《粗鲁的人》一书拉丁文版的副标题为何时开始使用“礼貌”这一概念提供了一个线索。也许正是在埃拉斯穆斯的那本书出版后不久，“礼貌”这一概念便开始在用拉丁文写作的德国知识分子阶层中普及开来。在1549年版《粗鲁的人》一书的副标题中，还没有出现“礼貌”这个词。这时的副标题是这样的写的：“聪明，渊博而又好学的年轻人”在1552年版的副标题中出现了“礼貌”这一概念：“聪明，渊傅而又好学年轻人选择礼貌”，并一直保留到1584年的版本。在1661年板的《粗鲁的人》一书中附了埃拉斯穆斯《男孩的礼貌教育》的一个片段。最后，在1708年《粗鲁的人》一书的新译本中这样写道：“这本书用诗一般的语言描写了不讲礼貌的克洛茨先生，从而为所有聪明人和文明人提供了笑料。”相比之下，这个新译本在许多方面笔调要缓和得多，隐晦得多。随着“文明”程度的提高，过去阶段由讽刺文章提出来的礼貌规矩成了一种笑料。这种想象既是当时的人对自身优越性的一种认识，也是他们对自己所处阶段社会禁忌的一种小小的冒犯。31. TheBabees Book,S.344.32. Glix.?lli,Les Contenances tie Tabfe. Romania,Bd.XliVII, Paris1921，S．31，V．13/ ff．33.Fois de Callieres, De la Science du monde et des Lonnols.sances untiles a la conduite de la vie, Bruxelles 1717,S.6.34.Arthur Denecke lE Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des gesellschaftlichen Anstandsgefuhls, Zeitschrift furDeutsche Kul. turgeschichle herausgegeben von Chr. Meyer, N.F.Bd. II, Heft2,Berlin 1892.S. 145(auch in Progr.d. Gymriaslum zum hL Kreuz. Dresden 1891)一文中又重新提到了埃拉斯穆斯的下列规定（第175页）：“假如我们现在已经了解了民众中较高层次圈子里所流行的就餐礼貌，那么，在埃拉斯穆斯著名的《男孩的礼貌教育》一书中则可以看到关于诸侯礼貌举止的规定……从中我们可以学到下列新的规矩：倘若就餐时有擦嘴的布，那么把它放在左肩或左臂上……埃拉斯穆斯还说：只要一个国家的风俗习惯允许，就餐时便不应该戴帽子。座位的正前方放盘子，盘子的右边放杯子和刀，左边放面包。面包不应该用手掰，而应该用刀切。就餐时先喝饮料是不适宜的，也是不健康的。把手指浸在肉汤盆是粗野的。如果端上来好吃的东西，应该只拿一部分，把其余的还给递给你的人或者递给你的邻座。当别人递给你食物时，应该用二只手指或盘子去接；当别人用匙递给你流汁时，应该用嘴喝，但是在把匙还给对方前必须把它擦干净。假如别人递给你的食物对你的健康不利的话，不应该说我不能吃，而应该有礼貌地道谢，每一个有修养的人都必须懂得，如何切割各种各样的烤内，不能把骨头和吃剩的东西扔在地上……；有些人吃饭时狼吞虎咽……；肉和面包一起吃是健康的……；就餐时，年轻人只有当必要时才能开口说话……，假如是你宴请别人，应该为饭菜不丰盛向来客道谦，而不应该向客人出每道菜的价格。所有的东西都应该用右手递给别人。“可以看到，尽管埃托斯穆斯——这位王子的教育者非常仔细，尽管他在一些细节方面非常讲究，但就总的精神来说，这些规定与市民阶层的就餐规矩没有什么两样……同样，在其他社交形式方面，埃拉斯穆斯的教诲也只是在量上有别于其他阶层，这是因为他想尽可能详细地阐述他那个时代礼貌规矩的缘故。”从某种意义上来说，这一段引文是对以上所阐述的观点的补充。可惜Denecke的比较只局限在德国就餐规矩的范围内。为了确保这一结论的准确性．必须把它与法文和英文有关宫廷礼仪的书籍，首先是与人文主义者所倡导的行为规矩进行比较。　　35．见“La civilite puerile”par Erasme de Rotterdam,Preceded,une Notice sur les libres de Civilite depuis le XVl siecle par Alcide Bonneau,Paris 1877.　　“埃拉斯穆斯是否参照过什么模式？诚然，处世之道并不是由他发明的，远在他之前就有人提出了礼貌总则……然而，毕竟是他首先采用特殊而又具体的方法来论述这些问题；在我们所援引的上述作者中，没有一个认为可以把礼貌或礼仪问题视为专门研究对象的。他们只是零碎地提出过一些原则，而这些原则又都被纳入教育、道德、时尚和卫生的范畴……”I. F. Spinl:arn曾经对乔瓦尼·德拉卡萨的《加拉泰奥》（第一版，与作者其他作品的合订本，1558）一书也发表过类似的意见。见Spingarn为这本书1914年伦敦版Giovani deila Casa，CalatecJ uf Manners andBviours．London1914所写的序言第15页。指出下列情况也许会有助于对这个问题的进一步研究：早在十五世纪的英国文学中，就已经有一些长诗详细的论述了穿衣、就餐和在教堂内的举止，其涉及范围之广，接近于埃拉斯穆斯的那本节。这些长诗是由Early Text Society出版的。埃拉斯穆斯很可能知道这些有关礼貌规矩的诗。　　早在埃拉斯穆斯这本小册子出版前几年，关于男孩教育的问题就已经在人文主义者的圈子里引起了相当的重视。这里仅举几本书为例。除了Joliantles Sulpitius 的诗 De morihus in mensa servandis 之外,还有1525年出版的Brunfels，Disciplina et puerorum institurio．1529年出版的Hegendorff，De instituenda vita．以及1528年出版的Seb. Heyden．Flae pueri[ium colloauirumn ( MerkerStammler, Reallexikon . 同上 ,Art TischZllchren)36.拉丁文的就餐规矩Quisquis es m mensa V．18．见Glixelli，同上，S. 29.37. Ga xron. Book of Curfesye (Earl)r English Texr Socieiv Extra Ses No. lUI i. Hrsgeb v. Furnivall* London ia6a,s. 22.38,见Della Casa. Calateo. Tfil I. Kap. 1.539. Caxton . book of Curtesye,同上s. 45 ,V.64.40．在美国的行为主义著作中对某些概念进行了比较确切的界定。只需稍加改变，这些概念便会有助于我们对过去的理解。对于我们的理解来说，它们甚至是不可缺少的。但是，其中有一部分艰难译成德语。比如像“socialising the child"(见 z.B John Watson. PsvchoIoRical care of infanrand child．S．llZ)或Habit formation”，即养成某些习惯(Zuchtung vonGewohnheicen)，“condittoning，即制约(Konditiorlterung)、按照一定的规则剪裁(Zurechtschneidpn)、按照或者是通过某些社会条件来塑造（Model.Iicren)人。（比如见John 13. Watson, Psychology frum tlie Siandpoini of aBehaviorist S. 312.)41. 引自 Joh. Siebert. Der Dechter Tannhauser. Halle 1934. S.195H．42.引自 Zarncke,Der Deutsch Caro. 同上,S. 13S ff.43．见T'he Babeesmuk，同上S．7644.（原文如此。——泽注）45．（原文如此。——译注）46.见 The Babees Book, 同上S. 302.47. 111 The Babees Book,同上 ,Teil Il, S. 32.48．见 The Uabees Book,同上 ,T. 11. S.32.49.见 The Babees Look,同上 ,T. II. S_8．50.见 A, Franklin, La vie priv e e d'autrefojs, Les Repas, Paris1889, S, 194 f.51. A, Franklin ,同上 ,S. 42.52. A. Franklin ,同上,S. 283l53. Dom. Bouhours, Remarques nouvelles sur la langue fraw;aise,Paris 1676 1, 5154.Francc,is de CalLiercs, Du bon et du mauvais usage dans lesrnanieres dc s'exprimer. r}es facons de parler bourgeoises: en quoy elles socii differentes de celles de la COILr Paris l694,S. 12.“这时候，夫人的仆人进来报告说，有一位叫蒂博的年轻人要见夫人。‘好吧’，夫人说，‘但是让他进来之前我必须先告诉你，这位蒂博先生是何许人。他是我朋友认识的一个巴黎市民的儿子。有时候，贵族和这些人结交是有利的，因为这些人会借钱给他们。这个年轻人受过教育以期谋取一官半职。但他必须去掉市民阶层的丑陋仪表和语言。’”55. Andre:;sen und Stephan : Beitrage zur GEschichte der GottdorfferHof . und Sta8tsverwaliung v. 1594 . 1659 Bd. l. Kiel 1928. S. 26.Anm.1．56.见 Leon Sahler, Montb~liarda Table. Memoires cie la Sociered'Emulation de Montb~liard Bd. 34.Montbe liard 1907. S. 156.57. 见Andressen urici Stephan,同上 ,Bd. I.S. 12.58.见 Platina, De IionesTa voluptate et valitudine 1475, Buch 6,14.　　整个“文明发展的曲线”在1937年5月8日《泰晤士报》发表的一封“致编辑的信”中非常清楚楚地表现了出来。这封以《不知该如何烤牛》为题的信发表在英国国王登极大典之前。写这封信的动机显然是想对昔日类似的庆典活动进行回顾。信中写道：“在现在这样一个时刻，我和许多人一样很想知道怎样才能烤好整只的公牛。我曾到史密斯菲尔德市场上去打听此事，结果是那里竟没有人知道如何才能买到整只的公牛，更不用说如何以炙叉穿过牛的身体以及如何烤、切和吃整只的公牛了……这件事真是太让人失望了。”5月14日，在《泰晤士报》的同一专栏里，一个名叫v．Sns的厨房主管在一个海滩上介绍了如何烤整只公牛的方法。也是在这一期的《泰晤士报》上还刊登了一张照片：整只的公牛被串在一根铁钎上。在《泰晤上报》上所进行的有关讨论又延续了一段时间。整个讨论给人的印象是，烤整只牲畜的风俗已经逐渐消失，即使是在人们试图尽可能保持原有传统的时候也是如此。59.Gred Freudenthal, Gndel der burgerlichen und rischen Hauswirtschaft mit LesondererBeriicksichtigung des Typen .ls von F urid Familie von 1760 bis zur Gegenwart (DissertationFrankfurt a.M.),Wurzburg 1934.60.见Andressen und Stephan，同上．Bd.1，S．10。在这本书中讲到，叉的使用是十七世纪初首先在北方的上流社会阶层中开始的。61．见Zarncke. Der Deutsche Cato a.a.O.S.138.62. 见 Kurt Treusch v. BLUtlar,Das tagliche l_eben an dendeutschenFurstenhoien des 16. Jahrhunderts.Zeitschr. f. Krgeschichtf, Weimar 1897.Bd.4,S.13 Anm.63.见TheBahees Book，同上．S．295 .64.引自Cabanes, Moeurs intimes du temps passe. prem. se r. S.292．65．最好和最简捷的办法是参考A. Franklin，Les Soins de la tte，Paris 1877以及A．Franklin的另一本书La Civilite，Paris 1908，Bd．II，Appendix。在这本书中收集了许多很有启发意义的引文。然而，对于作者的某些观点必须用批判的眼光去看待，因为他没有把在某一时期具有典型意义的东西与对这一时期本身来说也是一种例外的东西区分开来。66. Mathiirin Cordier, Colloquiorum ScllolaticI]rum Libri Quatuor,Paris 1568, BUch 2.Colloquium rT4(Exemplum ad pueros in simplici tlone exercendos)．67．有些不易弄懂的材料出自De Laborde，Le Palais Mazarin，Paris1846。比如，注释第337条：“是否有必要对此作详细的说明呢？便桶椅在整个那一时期（十七世纪）所具有的政治含义使我们可以毫不害羞地来谈论这一问题。可以这么说，在当时人们都只使用这种家具肆和普鲁旺斯的漏椅（指便桶椅。——译注）。亨利四世的情妇之一德·韦诺依夫人要求把便桶放在卧室里。在今天看来过是不卫生的，而在当时则是一种可以被接受的放纵。”假如要了解各阶层不同的文明水准的话，必须对上述注释中所提到的重要情况进行仔细审核。考察这些水准的方法之一就是仔细地研究遗产的记录。比如，对这本书中关于擤鼻涕的一章还有一个补充说明：用今天的眼光来看令人吃惊的是，在埃拉斯穆斯的遗产中竟有三十九块手绢，而只有一把金的和一把银的叉。 见Invntrium uber Hinterlassenschaft desE．．hrsgeb. V. L．Sieber．Basel 1889，重新刊登在Zeiischrift f．Kulturgesehiehte，Weimar 1897，Bd．IV S．434 ff．Rabelais 在Garzantua und Pantagruel一书中也提供了许多有趣的情况。关于“人的自然需要”的问题见第1卷，第13章。68. Georg Brandes在他的Volliaire(德译本，Berlin，o．D. Bd.1 S．340141)一书中引用了这一段回忆录并解释道：“她并没有为在仆人面前赤身裸体而感到害羞；她没有把他当作一个男人，也没有把自己看作是一个女人，”69.见Rudeck. Geschichte der offentlichen Siitlichkeit, Jena l887,S．397．70. Th. Wright,The Home of other Davs, London 1871.S.269.7l.Otto Zockler, Askese und Monchstum, Frankfurt ia97.S.364.72. Th. Wright，同上，S.269和Cahanes.Moeurs intimf.s du temps passe，同上．2.Serie S.156．另见G.Zappert,Cber dasBadewesen inmittelalterlicher und spateret Zeit, Arch. f. Kunde Osterr. Guellen，bd．21．Wien l859．关于床在家庭中的作用参阅G．G．Couiron．Socia[ Life i11 Britain．Camhridge l919，S．386。在这本书中简洁地论证了因为当时床少，所以几个人睡一张床是理所当然的事情。73.Bauer.Das Liehesleben in der deutschen Vergangenheit,Berlin1924,S，208．74. Rudeck.C.esehichte der offentljChen Sittlichkeit S,399.75.m.Hopton u.A. Balhol,B ed Manners, London 1936* S.93.76.当然有反对穿睡衣睡裤的情况。下面的引文史是一个美国人的看法，有趣的是它的论证。（引自The People v．26.7.1963）“强壮的男子是不穿睡衣睡裤的，他们穿长睡袍。只有不值一提的男子才穿睡衣睡裤这样女人气的东西。西奥多·罗斯福是穿长睡袍的。华盛顿、林肯、拿破仑、尼禄（古罗马暴君。——译注）以及其他著名的男人也是穿长睡袍的。“这些赞成穿长睡袍、反对穿睡衣睡裤的理由是渥太华的Davis博士提出来的。他组织了一个长睡衣袍俱乐部。这个俱乐部在蒙持利尔有一个分部，在纽约也有一大批志同道合的人。这一俱乐部的宗旨是，把长睡袍作为男子汉的标志重新进行推广。”这一段引文清楚地说明了睡衣睡裤在战后较短的一段时期内的推广情况。这段引文还非常清楚地表明，因为妇女也开始穿睡衣睡裤，有一段时间穿睡衣睡裤的男人反而少了。代之而起的长睡袍显然是由长的夜礼服发展而来的。这种长睡袍表达了与长的夜礼服相同的社会倾向，即反对“妇女男性化”和希望突出男女社会差异的强烈愿望。这中间也包括了希望夜礼服与睡袍能取得某种和谐的简单的需要。只需把新式的长睡袍与以往的比较一下便会明白，为什么这本书在提到过去的长睡袍时认为“对隐密的东西做工不讲究”。如今的长睡袍很像一般的外套，其款式远比以前讲究。77. M.Cinsberg, Sociology, Loncion l934,S. 118.“压抑人的固有天性，还是让它得到充分发挥，这在很大的程度上取决于家庭生活和更大范围内的社会传统……比如，要断定人是否天生就对乱伦关系有反感是很困难的；或者，要解释各种各样性嫉妒的遗传因素也是很困难的。概括地说，这种固有的倾向是可塑的，它的表现方式，即压制它还是让它得以发挥，在不同程度上是由社会来决定的。”这本书也得出了与之十分相似的观点。这本书试图在第二卷末尾的总结里指出：人的社会从属性和依赖性表现为情感的塑造和对情感具有强制力的形象的塑造，这种对社会的从属和依赖贯穿于人的一生。每个人对社会的从属和依赖方式因人际关系的不同而各异。因为人际关系的结构多种多样，所以我们在历史上所观察到的情感表达方式也各不相同。藉此机会提一下．Montaigne在他的Essais中已经非常清楚的指出了与之相似的情况（第1卷，第23章）：“我们说意识的规律产生于自然，实则产生于习俗。每个人内心所赞成的观念和道德都是为他周围的人所赞同和接受的，因此如果他背弃那些观念和道德就必定会后悔，而如果他毕生躬行，则会受人赞誉。有人编了这样一个故事，说一位村姑在牛犊出生时就抱着它，抚摸它，久而久之便习以为常。不管牛犊长得多大，她仍然抱着它……我认为，编出这个故事的人对习俗的力量具有深刻的理解。亚里斯多德说过，既是出于习惯，也是出于某种疾病，有些女人才撕破自己的皮肤、啃指甲、吃炭和泥；同样，既是出于习惯，也是出于某种天性，男人们才插手去管男人的事情。”特别是当Monraigne谈到“后悔”和每个人的心理结构——这种心理结构被弗洛伊德称为“超我”，尽管其意义与弗洛伊德的还不尽相同——都是在人际关系和他生活于其中的社会影响下形成的，也就是说，这种超我是社会的；这时，他的观点与这本书的结论完全相符。尽管几乎不用说，但在这里还是有必要强调一下，这本书有很多地方要感谢弗洛伊德及其心理分析学派以往所作的研究。至于这些研究和这本书之间的联系，每一个对心理分析学派著作有研究的人都很清楚，因此没有必要在每一个问题上都特意去指出并对此进行详细的论述。同样，在这本书中也没有明确地指出在弗洛伊德的整个观点和这本书的观点之间所存在的明显区别。对此，我相信通过一些讨论便会不太困难地找到一种和谐。重要的并不是对个别的问题进行某种探讨，而是尽可能清楚、尽可能形象地建立起一个思想体系。78．首先参阅Huizinga．Erasmus，New York，London 1924，S．200.“埃拉斯穆斯究竟向世界和人类要求什么？他在《对话》中描述了他所想象的值得追求的、净化的基督教社会是一个具有高尚道德、热烈信仰、简朴、节制、和睦、宽容与和平的社会。所有这一切没有比埃拉斯穆斯描述得更清楚、更好的了。”　　79.1660年的版本中讲到，“museion”一词在这里用于指僻静的卧室。　　80.当以后的观察者看到以前阶段的风俗习惯，特别是看到中世纪洗澡的风俗时，总是感到不知所措，因为它们代表了另一种水准的羞耻感。在中世纪经常是好多人、而且往往是不同性别的人在一起裸体洗澡。他们竟然不为此而感到羞耻，这对十九世纪的人来说刚开始时几乎无法理解。Alwin Schultz在Deutsches Leben im XIV.Und Xy.Jahrhundert(Wien 1892，S．6S f．)一书中，对此这样写道：“我们看到有两处对这样的浴室进行了精彩的描绘。我想先作一个说明。我认为这些画有些夸张；我还认为，这些画表达了中世纪的人爱开粗俗玩笑的特点。“在Breslau的一幅袖珍画中画了许多澡盆。在每一个澡盆里总是面对面地坐着一男一女。一块搁在澡盆上的木板当桌子，上面铺着漂亮的桌布，放着水果和饮料等物品。男的头上裹着头巾，下身系一根遮盖带；女的则赤棵着身体，头上戴着头巾、项链等装饰物，在Leipzig的一幅袖珍画中所反映的情形与之相似。所不同的是那些澡盆是一个个分开放的。在每一个澡盆的上面是一个用布搭成的凉亭，凉亭的帘幕可以拉起来。以上这些式样的浴室不太正规，品行端庄的妇女肯定不会到这里来洗澡。但是一般来说男女肯定是分开的。城市里的长老们是不会允许人们这么公开地嘲弄礼貌规矩的。”有趣的是，从作者的嘴里道出的是他按自己所处时代情感和难堪水准所作的推测：“一般来说男女肯定是分开的”，尽管他自己所提供的历史材料会使人得出恰好相反的结论。参阅P．S．Allen在The Age oErasmus(Oxford 19ld，S．204 ff.)一节中对水准差别所作的客观而又明了的论述。81.见A. Bamer, Aus dem Kampf gegen die CoLloquia familiaria des Erasmus, Arch, f.Kulturgeschichte, Leipzig u.Berlin 1911. Bd. IX,1.S．32．82. A.Borner在这里写道：“最后两卷是为男人和老人所写的。“然而，整本书都是莫里索图斯为他的小儿子写的，是一本教科书。莫里索图斯在这本书中写到了各种年龄的人。他在书中把各种各样的成年人介绍给他的儿子，年轻的和年老的妇女以及年轻和年老的男人．目的是使他儿子认识和了解他们，并让他看到这个世界上什么是好的，什么是不好的行为。至于这本书中有几卷专门是为妇女、有几卷专门是为老人所写的，则显然是A. Bomer自己的猜测。他之所以会得出如此的结论，是因为他无法想象所有这一切都是作为教科书为儿童所写的。83．要理解这一问题的关键是必须了解当时社会的结婚年龄显然要比以后的时代小。“R. Kohner说：在中世纪的时候男人和女人往往年纪很小就结婚了。只要他们达到性成熟的年龄，教会就允许他们结婚。许多人都是这样。男孩在十五至十九岁，女该存十三至十一五岁便结婚。这一风俗一直被视为那个时代社会的一个典型特点，”见R. Kobner，Die Eheauffassung des henden Mittelalters. Arch. f_ Kulturgeschichte Bd. IX. H. Z, Leipzig u．Berlin．”1 1。关于童婚的详细报道和丰富资料见Earlv Eng]ish Text Societv, Orig. Scries, 108, hrsgeb. v. Fr. J. Furnivall, London 1897(Child.Marriages，Divorces，and RatIfcations usw.)在这本书中所讲到的完婚年龄为：男孩十四岁，女孩十二岁（见第十九页）。84. F. ZclrLicke . Die deutsche Universitat im Mittelalter, Leipzig1857, Beiir. I. S. 49 ff.85.M.卫．auer, Iiebesleben in der deutschen Vergangenheit, Berlin1924, S. 13686. W. Rudeck, Geschichte der offentlichen Sittlichkeit in Drid, Jena i.a97, S. 33.87. W. Rudeck ,同上 , S_ 33.88. K. Sahafer.Wie man fruher heiratete, Zeitschr. f. deutsche Kul.Rurgeschichtct.Berlin 1891, Bd. Z, H. 1,S. 31.89. W. ltudeck.同上 .S. 319.90.Be. M/moires , Bd. Il. S. ll,转引自 Lahorde. Le PalaisMazarin, Paris 1816, Note 522.9l.Fr.v.F Bezold, Ein Kolner Cedenkbuch des XVI. Jahrhunderts.摘自 Aus M;.rrelalrer u. Renaissance.Munchen u. Bertcn 1918. S. 1 59.92. W.Rudeck.同上 .S. 171. P. S*.ALlen, The Age of Erasmus, Ord 1914, S. 205, A. Hyma, The Youth of Erasmus. Universitv of Michigan Press 1930* S.56/57t另见Ra condition juridique du batard au moyen age．Pocit Audemer l922．然而，在这本书中更多地讲到了对待私生子的法律态度而不是实际状况。习俗对私生子的态度往往并不是很友善的。至于习俗究竟是代表了社会各阶层还是只是代表了某一阶层对私生子的实际看法，这个问题还有待干核实。除此之外，众所周知．在十七世纪的法国宫廷中，婚生的和私生的孩.子被放在一起抚养。比如，路易十三非常仇视他同父异母的兄弟姐妹。还在孩提的时候，他就曾经这样说过他同父异母的一个兄弟：“我更喜欢我的妹妹，而不喜欢Chevalier，团为他役有像她那样和我同在一个母亲的腹内呆过。”93.D. Par()di. 1'honnete homme er I'id;:al moral du XVlle et du XVllk siecle, Revue P~dagogique 1921,Bd.78, 2,S. 94 ff.94.比如，见Peters.The institutionalized Sex.Taboo in Knight. Prs,BIancharl, 'raboo and Genetics S.181.“作者在1916年对一百五十个女孩进行了调查。其中有十七个认为，有教养的姑娘应该忌讳思考和讨论下列问题，她们把这些东西称为‘粗俗的’、‘败坏的’和‘一个女人根本不应该了解的东西’。”(1)违背习俗的东西，即经常被称为“邪恶的”和“不道德的”东西。（2）像身体功能这一类“令人作呕的东西”，不管它们是正常的还是由疾病所引起的，以及一切与肮脏不洁有关的东西。(3)那种会“使人毛骨悚然”的神秘而不可思议的事情，以及会引起别人猜疑的事情。(4)会使姑娘们害怕，或者会使她们联想起某些动物生活方式的肮脏事情。(5)性的差别。(6)年龄的差别。(7)所有涉及到道德品行的事情。(8)所有会使人联想起婚姻、怀孕和分娩的事情。(9)对除了头和手以外身体其他部位的隐喻。(10)政治。(Il)宗教。95. A. Luchaire.La societe franCaise au temps de PJlilippe.Auguste.Paris 1909，S．273．96．A．Luchaire，同上，S．275．97. A. Luchaire，同上，S．272.98, A. I_ uchaire .同上 .S. 278.99, I. Hciczinga. Herbst des lVfittelalters , Studienuber Lebens.u.Getstesform des 14. und ls. Jahrhunderts in Frankreich uncl in de Niederlande. Mrinchen l924, S. 32.100.摘自 Le Jouvencel. Lebensgeschichte des Ritrers Jean de Bsg v. Ker vyn de Lettenhove , Chastellain _ (Euvres viir ,转弓1自 H,f同上 ,s. 04.101.见 S. 266.102. H. Oupin, La courcoi:?ie an moyen age. Paris /93/, S. 79.103．Du pin，同上，S．77．104. Zke , Oer deutsche Cato,同上 ,S. 36 f. V_ 167/8 u. V. 178/105, Der deucsche Cato,同上,S. 48 V. 395 ff.106. 1. r{uizinga , Herbst des Mittelalters. Studien dber Lehens. u.Geistesform des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in denNiederlandeji, Munchen 1924, S. 32 ff*107. 1.. Mirot, Les d'Orgernont. Ieur origine, Ieur fortune etc.Paris 1913. P. Champion, FranCois Villan. Sa vie et son temps. Paris1913, 11,S。230 m转引自Huizing，同上，S．32.108. P. Durrieu, Les tras I:aelles Heures de Notre Dame du Due Jeande Berry, Paris 1922. S. 68.109.Ch. Petit.Dutaillis, Documents nouveaux sur Les moeurs ires eT le droic de vengeance dans les Pays.Bas au XV. siecle. Paris1908,S．47．110. Cli. Petit.Dutaillis ,同上 , S. 16 Z.111. Cli. Petit.Dutaillis ,网上 ,S. s.112. AH Luchaire, La socre/e franCaise au temps de Phillppe AugusteParis 1909 , S. 278 f.113．详见A.Franklin, Paris et Ies Parisifns au seLzleme siecl.Paris1921．S． 50s f．114. Th. Bosen在他为家庭画册所写的序言中（第20页）提到了家庭画册作者的一幅版画。在这幅画中，画册的作者对“那些新贵族以及市民阶层对于纹章和骑士操练的嗜好进行了嘲讽。”这段话也指出了同一发展方向。115. DasMiitelalterliche Hausbuch. hrsg.V.Helrnuth Th. Bossert urid Willy S, Leipzig i912, Einl.S.27“．116.Berthold V.Regensburg, Deutsche Predigten, hrsg.V.Pfeifer u. Strohl, WifljJ 1862..1880.Bd.1 14,7.117. Hertl:old v.Regensburg,同上,Bd.1.141. 24 H.118. Max Lehrs. Der Meisrer mlT den bandrollen, Dresden 1886.S.26 ff．119．有一些关于举止行为文明化的材料在这本书中没有提到．这部分是因为篇幅有限、部分则是因为这些材料并没有为理解大的文明发展提供什么新的信息的缘故。在这些未提到的材料中有一个特别值得引起注意的问题必须在这里提一下。总的说来，西方国家的人在清洁、梳洗和洗澡观念上的变化与这本书所研究的其他方面的变化情况相同。促使人们经常清洗、经常保持身体清洁的动力最初也并不是出于卫生方面的知识，即并不是出于肮脏会危害健康这样一种明确的、被我们称为“理性的”认识；关于梳洗的态度也是随着人际关系的变化而变化的，这一点在上面已经讲到过，在下一.章里还会有详细的讨论。只是因为顾及到别人，首先是因为顾及到那些社会地位高的人的缘故，人们才经常保持整洁；也就是说，是出于社会的原因，是在不同程度上可以感觉到的外部强制的推动下才这么做的。最初，这种情况对于人们来说是理所当然的。假如不是迫于社会的要求，假如没有外部的强制，那么．人们就不会经常梳洗，其清洁程度至多只限于身体舒适而已。而今天，梳洗和清洁是每一个人从小就机械地养成了的习惯，也就是说，慢慢地人们已经再也意识不到是为了别人、至少最初是为了别人的缘故；是由于别人的推动，即出于外部强制的原因才去梳洗并经常保持清洁的。而现在，人们是出于自我强制才梳洗，即使在没有人会对此进行谴责和惩罚的情况下人们也会这样做。如果有谁不这样做的话，那么与过去不同的是，在今天他会被视为不能适应现存社会的水准。在对文明发展其他方面的研究中所观察到的行为及情感的变化在这里也显示了出来：随着人际关系的变化，人与人之间互相施加的强制越来越明显地变为每个人对自我的强制；超我的意识越来越稳固。一句话，在今天是个人中代表社会法典的那个部分、是超我促使每个人不断梳洗并保持清洁的。今天，即使在没有任何社会义务的情况下许多男子也会刮脸。他们之所以这佯做，只是出于习惯，只是因为如果不这样做，他们的超我就会感到不舒服，尽管不刮脸不是不卫生的，也不会影响健康。如果我们联想到这一点，那么促使人们梳洗和保持清洁的机制就显得更加清楚。今天，在我们的社会中经常地用水和肥皂梳洗也成了这样一种“强制行为”。这种习惯是通过社会制约而养成的，又因为卫生和“理性”的原因在我们的意识中扎下了根。在这里可以用另一个观察者的见证来证实这一变化。L'E，Spingarn在他为德拉?卡萨的《加拉泰奥》英译本(The HumanistsLibrar、r．Hb.V．L．liinstein Bd. VIII．I．ondon 1914，S．xxv)所作的序言中写了以下这段话；“……我们所涉及到的只是世俗社会。我们看到，在世俗社会里清洁只是一种社会需要，而作为个人习惯与需要的清洁则难以找到。德拉·卡萨所描绘的那种社会习俗水准也说明了这一点：保持清洁是为了取悦别人，而不是出于个人天性中的任何内在需要……．所有这一切都发生了变化。个人的清洁已经完全成为一种个人的需要。因此，个人的清洁与社会规矩已不再发生任何抵触。”观察者越是把自己所处社会的水准，即对于清洁的内在要求，看作一种现存的东西而不去探究其在历史发展过程中为什么、怎么会从另一个水准演变而来的，其间的文明发展便显得越清楚。一般来说今天只有儿童仍然迫于外来的压力和外部强制，也就是说，因为顾及到他们所依赖的人的缘故才梳洗和保持清洁。而对于成年人来说，正如以上所述，如今这一行为已经逐渐地变成了一种自我强制，变成了一种个人的习惯。但是，在以前，成年人也是在外部的制约下才形成这一行为的。这里再一次体现了前面被称作“社会起源的基本规律”。社会的历史反映在生活于这个社会中的每一个个人的历史之中：每一个个人必须以缩短了的形式重新经历整个社会在几百年内所经历过的文明进程；因为就个人来说并非一生下来就是“文明”的。文明进程中的另一个方面也应引起一定的注意：在一些观察者的描述中，十六、十七世纪的人反而没有以前几个世纪的人爱“清洁”。如果对这样的观点进行一番检验的话，就会发现至少有一点是正确的：在向近代过渡的时期，对洗澡和清洁用的水的消耗减少了，这一点至少反映在对历代上流社会生活的对比中。对于这方面的变化有一个极其简单的解释，当然对这种解释还需要作进一步的验证。中世纪末的时候大家都知道，在浴室里洗澡有可能会染上疾病，甚至导致死亡。为了理解这一经验在当时所产生的影响我们必须了解到，在当时的社会里，人们对疾病的传播和传染方式这一类因果关系还一无所知。人们所能意识到的简单事实是：浴室是个危险的地方，在那儿可能会中毒。那时候人们往往把蔓延于整个杜会的疾病和瘟疫视为一种中毒现象。一旦当我们了解到那时候的人对瘟疫是多么的恐惧。这一切便容易理解了。这是一种无边无沿的恐惧，人们无法将它分门别类，因为在当时还缺乏我们现在社会所具有的经验水准，即对其因果关系的认识。在那个时期，人们很可能是出于某种不明确的、远远超过对实际危险的恐惧而减少了对水的稍耗，特别是对洗澡用的热水的消耗。在一个具有如此经验水准的社会里，对某一事物或某一行为所产生的恐惧一旦形成，便需要相当长的时间才能逐渐地将这种恐惧、它的象征以及与此有关的禁忌和心理阻力消除掉。在世代相传的过程中，最初引起恐惧的起因可能已经被淡忘，仍然留在人们意识中的也许只是用水会带来危险这样一种感觉和不快以及日积月累、潜移默化而形成的恐惧。比如我们发现，在十六世纪的时候有这样一种说法：蒸汽浴和澡盆．请你：赶快躲避，不然难免一死。这是一个名叫Guillaume Bunel的医生在1513年提出预防鼠疫的建议时说的 (Oeavre excellente et a chascun desirant soy de pestf preserver，neu hersgeb.v.Ch．J．Richeler，Le Mans IS36)。只须看一下，从我们现在的水准来看，在这位医生所提出的建议中正确的和想象的以及错误的东西是如何混淆在一起的，便能理解当时那种与我们现在的恐惧相比大得漫无边际的恐惧会产生什么样的后果。在十七甚至是在十八世纪的时候，我们还一再发现关于提防用水的警告，其理由是，用水对皮肤有害或者会使人感冒。这种情况很像是逐渐平息下来的恐惧的余波；然而，就今天的研究水准来看，这一说法很可能还只是一种假设。不管怎么说，有一点是非常清楚的：这种假设告诉人们究竟应该如何去解释这一类现象。它表明了一个对于整个文明进程来说具有非常典型意义的事实：文明的进程是随着外部的危险以及由此而引起的恐惧不断地被限制在一定的范围内并被分门别类而发展的。人们对于那些会威胁人的生命的外部危险的预计能力提高了，恐惧的途径及范围也不断地被限定。今天，我们时常还会有活得很不安全的感觉，但是与中世纪的人相比，这种不安全感则显得微乎其微了，在向我们这个社会过渡的时期恐惧的起因进一步被限定，这是被我们称之为“文明”的行为水准最基本的先决条件之一。如果社会的变化使人们重又产生像以往那样的不安全感，并使人们重又像以往那样对威胁生命的危险无法预计的话，那么，文明行为的盔甲则会毁于一旦；同时，相应的恐惧很快就会打破人们今天给它限定的界限。随着文明程度的提高，一种特殊的恐惧正在增长。这便是“内在的”、界于有意识与无意识之间的那种恐惧，即文明人由于害怕违反行为准则而产生的恐惧。关于这个问题在第二卷结尾处的“文明理论草案”中还会有一些总结性的论述。（人名、地名表等略）译后记1 987年上海中国社会科学院哲学所准备推出一套介绍当代西方有代表性的学术著作的译著丛书。诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》便是其中的一本。由于复旦大学袁志英教授的极力推荐和社科院对我的信任，也由于我丈夫的极力怂恿，我接受了此书上册（第一卷）的翻译任务。花了大半年的时间，终于在1988年赴德攻读博士学位前夕将译稿赶了出来。可由于种种原因，社科院的这一项目取消了，此书出版计划也随之落空。我出国后，我丈夫曾与某些出版社联系，均不见积极的反响。唯有北京人民出版杜的著名老编审戴文葆先生慧眼识宝，认为这是一本极有学术价值的经典著作，愿意推荐。在他的努力下，1993年上半年，承蒙北京三联书店终于惠允出版此译著。此时中国已加入世界版权公约，此书出版又遇到了版权问题。1993年5月三联书店总经理董秀玉女士委托我作为他们的全权代表与瑞士一家拥有这本书版权的代理机构洽谈。经过一年多的努力，这个机构终于同意将此书版权几乎无偿赠送给三联书店十年。等一切就绪，再读原著，又有了进一步的理解，看来由于这几年在德国的求学生涯，对于开阔视野、了解西方文化是不无益处的。于是，又花了几个月的时间对全书进行了校对。使这个译本有了今天这个面目。我对原著正文中所提到的人名、地名、书名各列了一个翻译和原文对照表，放在译文后面。左边为翻译，右边为西文原文。中文翻译按拼音字母顺序排列。先按第一个字的声母，然后按韵母顺序排列。若第一个字的声、韵母完全相同，便按第二个字的声、韵母排列，依此类推。在《文明的进程》第一卷中，埃利亚斯广征博引，大量摘录中世纪以来的许多著作，以至书中出现了大段的拉丁文、古英文、古法文、古德文等等，我现有的语言知识对于这部著作的翻译来说是远远不够用的。因此可以说，没有他人无私的帮助，就没有这部译著。在此，我不仅要向那些在这部书的翻译过程中助以一臂之力的朋友们表示感谢，同时还要向他们表示深深的敬意，书中的法文部分基本上由张寅德副教授译出，并得到了解卫兴先生的帮助。拉丁文翻译得到了Hans Kuhner博士和Wilhelm Pagels博士的帮助。古德文翻译曾就教于Kersten Reich教授和Uwe Herith先生。英文基本由顾静宇先生译出，并曾就教于郭念祖教授。聂欣如先生将全文输入了电脑，并对译文进行了润色，另外，还有许多朋友在我的工作过程中给予指教或帮助，尽管他们的名字在此不可能一一列举，但我对他们的感激之情却是同样的由衷。此书的书初稿完成于1988年，当时电脑在中国仍属奢侈品，译稿的誊写亦是一项巨大的工程，在此对参与此项工作的朋友们一并表示感谢。同时，值此学术著译出版困难之际，向惠予出版这个译本的三联书店致以深切的感谢！埃利亚斯的《文明的进程》一书遍涉历史、哲学、心理学、社会学、语言学等众多领域，加之各种语言的变替出现，一些术语和专用名词虽几经推敲并多次改译，可能还是不尽人意；尽管我对译稿作了多次校改，但因水平有限，谬误和疏漏亦是在所难免。在此恳请广大读者不吝赐教。王佩莉1995年9月于科隆天天读书网（www.book.d78i.com）整理