自由秩序原理作者：F.A.哈耶克序导论第一部分　自由的价值第01章　自由辨第02章　自由文明的创造力第03章　进步的常识第04章　自由、理性和传统第05章　责任与自由第06章　平等、价值与品行第07章　多数统治第08章　雇佣与独立第二部分　自由与法律第09章　强制与国家第10章　法律、命令与秩序第11章　法治的渊源第12章　美国的贡献：宪政第13章　自由主义与行政：“法治国”第14章　个人自由的保障第15章　经济政策与法治第16章　法治的衰微第三部分　福利国家中的自由第17章　社会主义的衰落与福利国家的兴起第18章　工会与就业第19章　社会保障第20章　税制与再分配第21章　货币框架第22章　住房与城镇规划第23章　农业与自然资源第24章　教育与研究跋　我为什么不是一个保守主义者序本书的主旨已在“导论”中有所交代，而我在著述过程中所获得的助益也在书末的“致谢”文字中给出了说明。序言中所须论及的便只是向读者提出一些告诫，并对本书中的一些遗憾之处向读者致以歉意。本书所主要关注者，并不是科学告之于我们的知识。当然，如果我的大部分生涯不曾专门致力于经济学的研究，而且在晚近也不曾努力研习其他社会科学门类业已获致的种种成果，本书的撰写是不可能完成的；但是尽管如此，我在这里所关注的也不只是事实，而且亦不局限于对因果关系的陈述。我的目的在于构画一种理想，指出实现这一理想的可能途径，并解释这一理想的实现所具有的实际意义。因此之故，科学讨论在本书中只是一种手段，而非目的。个人以为，我诚实地运用了自己关于我们生活于其间的这个世界的知识。然而，读者最终还须自己决定是否接受我运用这些知识所要捍卫的各种价值。我之所以要向读者致以歉意，乃是因为我在决定将自己努力研究的结果呈示于读者时仍感到有一些遗憾之处。任务所设定的目标越高，实施此项任务的不尽人意之处也就越多，这或许是无以避免的。本书的论题极为宽泛宏大，欲使对它的探究工作达致一个人所能及之完美，只要生命不息、精力未竭，就绝不可能完成。毋庸置疑，我很快便会发现我本应当就这个问题或那个问题写得更好一些，并且还会发现自己犯了一些错误，然而对于这些错误，只要我当时再多做些研究、多思考一些时间，则我本来是可以在付梓之前自己纠正的。对读者的尊重，自然要求一个论者向读者提供一相对完好的作品。但是，这是否意味着一个人应当等到他已无望对其作品做出进一步修改的时候才出版该作品呢？对此我甚有疑虑。这里至少可以指出的是，当一个人研究的问题属于那种有许多其他论者也正在积极探讨的问题时，他如果在确信自己已无可修改其研究成果之后才将其作品付梓出版，那么在我看来，这种做法多少是对他自己的重要性的一种高估。如果一个人已将分析推进了一步，这也是我对自己的希望，那么他即使再做努力，也可能不得不受制于回报递减规则。对于我力图能有所贡献的这座大厦来讲，实际上其他的论者很可能更具资格在我的努力之上添砖加瓦。因此，我只能宣称，为撰写此书，我已尽了自己的努力，至少是以我认为的最为简捷的方式恰当地表达了我的主要论辩。我或许还应当向读者指出，本书虽在美国撰写完成，而且我也已旅居美国约达十年之久，但我仍不敢说本书是以一个美国人的观点写成的。我的青年时光是在我的母国奥地利渡过的，而此后在大不列颠则渡过了近二十年的成年生活并且还成了这个国家的公民，所以我的思想也形成于这两个国家。指出我个人的这些背景情况，可能会对读者有所助益，因为我的这部论著在很大程度上正是这个背景的产物。F.A.哈耶克1959年5月8日于芝加哥------------------导论我们达致当下境地之道路为何，当下崇高成就的实现所依赖的政制形式（form of government）为何，以及生发它的民族习俗又为何？……如果我们将视角转向法律，便可发现它们为存在着种种差异的各种人等提供了平等的正义；……我们于政制层面所享有的自由（freedom），亦扩展到了我们的日常生活层面。……但是，我们私人关系中的这种安舒自在，并不能使作为公民的我们可以无法无天。对这种无法无天的忧虑，乃是我们的主要防卫屏障，因为这一屏障告诫我们要遵守法律和法官的裁判（尤其是有关保护被损害者的规定），而不论它们事实上是制定法，还是属于只要违反就必定使违反者蒙受大耻辱的不成文法。Pericles旧有的真理若要保有对人之心智的支配，就必须根据当下的语言和概念予以重述。人们在过去对旧真理所做的最为有效的表述、已日渐失用，因而也就不再含有明确的意义。尽管这些旧真理赖以为基础的理念（ideas）之确当性一如往昔，但其语词（甚至当它们指涉的依旧是我们在当下所面临的问题时）却已不再传送其往昔的信念；其论辩的情境也已不为我们所知悉；而且它们对我们所面临的问题亦几乎无力做出直接的回答。这种情形可能是无法避免的，因为任何可能支配人之思想的对理想的陈述，都不可能是全涉的（complete）；因此，这类对理想的陈述，都必须适应于某一特定的语境，必须以当时所有的人所接受的大多数观点为基础，而且还必须根据这些人所关注的问题来阐明一般性原则。自由理想激发起了现代西方文明的发展，而且这一理想的部分实现，亦使得现代西方文明取得了当下的成就；但是对这个自由理想所做的有效的重述，却是发生在很早以前的事情了。事实上，差不多一个世纪以来，现代西方文明赖以为基础的那些基本原则，已日渐为人们所忽略和遗忘。在这段时间中，人们所做的努力，主要在于寻求各种替代现行社会秩序的方案，而不是力图改善或增进他们对构成西方文明基础的原则的理解或运用。只是在我们开始面临一种完全不同于我们先前的制度的时候，我们这才发现，我们已丢失了对我们自己的目标的清醒认识，我们也不再拥有任何强硬的原则，去对抗我们的对手所持有的那种教条式的意识形态。在争取世界各国人民的道德支持的斗争中，西方世界因缺乏坚定的信念而致使其自身处于特别不利的境地。长期以来，西方知识界领袖所表现出来的特征乃是：不再相信西方文明诸原则，蔑视西方文明已达致的种种成就，而只沉醉于创建种种“更佳世界”（bette worlds）的方案。显而易见，我们不可能期望这种状态会赢得追随者。如果我们想在这场伟大的思想斗争中获取胜利，那么我们就必须首先搞清楚我们究竟相信什么。如果我们不想人云亦云，毫无原则地摇摆不定，那么我们也必须搞清楚我们想保有什么。在我们同其他民族的交往关系中，我们也同样有必要对我们的理念加以明确的陈述。如今的外交政策，在很大程度上已变成了哪一方的政治哲学会胜利的问题；而西方世界的存续问题，也可能恰恰仰赖于我们是否有能力将世界上足够强大的各民族联合起来，结盟于一共同的理想之下。我们所处的境况虽说非常不利，但我们仍需要为此尽最大的努力。正当西方对其自身丧失信心的时候，正当西方在很大程度上对那个使其获致如今之成就的传统丧失信心的时候，世界上的绝大多数人士却正在借鉴西方文明并采纳西方的理想。亦正是在这个时候，西方知识分子在很大程度上放弃了自由信念，然而在西方的历史上，恰恰是这种对自由的信奉，使西方世界得以完全充分地利用了那些能够导致文明之发展的力量，并使西方文明获得了史无前例的迅速发展。因此，那些来自较不发达国家的、承担着向其人民传播理念之使命的人士，在接受西方训练的过程中，所习得的并不是西方早先建构文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。此一发展趋向，甚为不幸，因为这些西方信徒行事所依据的信念，虽说会使他们各自的国家较快地模仿并获致西方的若干成就，但是它们亦将阻碍这些国家做出它们各自的独特贡献；更有进者，并不是西方历史发展的所有成就都能够或都应当被移植于其他文化基础之上的；更进一步看，如果人们容许那些受西方影响的地区所生发出来的文明自由生长，而非自上而下地迫使其生长，那么它们就可能以一种更为快捷的方式获致适当的发展形式。如果缺乏自由进化的必要条件（即个人主动创新的精神），那么不争的是，没有这种精神支援，就绝不可能生成发展出任何有生命的文明。当然，对于个人主动创新的精神是否是自由进化的必要条件，仍存有争议，有人甚至反对这种观点。但是无论如何，如果一个社会真的缺失个人主动创新的精神，那么，首要的任务则当在催醒或开启这种精神；然而要做到这一点，只有自由政权能够有所作为，而实非那种严酷统制体制（a system of regimentation）所能及。在当下的西方，人们肯定还对某些基本价值存有着广泛的共识。但是，对这些基本价值的同意已不再是不言自明的了；如果期望这些基本价值重新获得力量，那么对它们做出综合性的重述及重新证明的工作，便是刻不容缓的急务。然而不无遗憾的是，迄今为止，似乎还没有一部论著对首尾一贯的自由观念所能依据的全部哲学给出充分的说明，当然也不存在一部可供那些希望理解西方各种理想的人士所能研读的论著。关于“西方政治传统”（“The Political Traditions of the West ”）如何演化发展的问题，历史上已有不少论著对此做出了极为精彩的解释。这些论著指出，“大多数西方思想家的目标始终在于建构这样一种社会，在这种社会中，每个个人在最少依赖于其统治者的自由裁量权的情况下，可以在一先定的权利义务框架内享有决定自己行动的权利和承担由此产生的责任”，但是值得我们注意的是，据我所知，此类论著未能对下述两个问题给出解释：一是当西方思想家所追求的这种目标适用于我们这个时代的具体问题时，它究竟意味着什么，二是证明此一理念为正当的终极依据究竟为何。长期以来，人们在理解自由社会中那些与经济政策相关的原则方面，一直存在着许多重大的混淆。近些年来，人们为厘清并阐明这些问题已经做出了各种大智大勇的努力。我当然无意低估人们在这方面业已获得的成就。然而需要强调指出的是，尽管我仍把自己主要视为一经济学家，但我日益深切地体认到，对我们这个时代诸多迫切的社会问题的回答，最终须取决于对一些基本原则的认识，而这些原则实超出了专门的经济学或任何其他专门学科的范围。尽管我最初所关注的乃是一些经济政策方面的问题，但我渐渐被导向去承担一项雄心勃勃但也可能极为贸然的使命，即通过对自由哲学之基本原则的综合性重述来解决这些问题。虽然这项工作远远超出了我本人所把握的专门知识的范围，但我仍不会有任何愧怯，这是因为，如果我们欲对我们的诸目标重新获得明确一致的认识，那么就很可能需要有更多的人士不断地做出与我相类似的努力。事实上，本书的研究告诉我，我们的自由之所以在许多领域都遭到了威胁，实乃因为我们太易依赖专家的决定或毫无批判地接受专家对某一问题的看法，然而，专家对这个问题所熟知的实际上亦仅是其间很微小的一个方面。但是值得我们注意的是，由于经济学家与其他专门家之间一直存在分歧的问题也会在本书的论述中频繁出现，所以我要在这里明确指出，经济学家亦无力宣称拥有一种可以使他具有某种资格去协调所有其他专门家的各种努力的特殊知识。经济学家所能宣称的只是，他对于诸目标上普遍存在的分歧或冲突所做的经济学探究，使他比其他专门家能够更真切地意识到这样一个事实，即任何人都不可能把握指导社会行动的全部知识，从而也就需要一种并不依赖于个别人士的判断的，能够协调种种个别努力的非人格机制（the impersonal mechanism）。经济学家所关注的，便是这种非人格的社会进程（impersonal processes of society）：在这种进程中，得到运用的知识要远远多于任何一个个人或有组织的群体所能拥有的知识；而正是这样一种关注，致使经济学家得以持之一贯地反对其他一些因认为其特殊知识未得到足够重视而欲求控制权力的专门家的抱负。从某个方面来看，本书的抱负既可能越出读者所期望的范围，同时亦可能无力满足读者的期望。本书主要关注的并不是任何特定国家或特定时间中所存在的问题，而是——至少在最初几章是如此——那些宣称具有普遍效力的原则。本书的撰写规划以及其中观念的确定，萌发于我对以下事实的认识：一些实际上完全相同的知识思潮，却藉着各种不同的称谓或伪装，在世界各地摧毁着人们对自由的信仰的基础。如果我们想有效地抵抗这些思潮，那么我们就必须明了这样一个事实，即这些知识倾向的表达形式虽然各异，但却是以某些共同的要素为支撑的；因此，洞见和把握它们的共同要素便是关键之所在。我们还必须牢记，自由的传统绝非任何一国的独创，而且就是在今天，也没有任何一个国家能宣称独占了此中奥秘。我的主要关注点，并不在于美国或大不列颠的特殊制度或政策，而在于这些国家根据古希腊人、早期文艺复兴的意大利人和荷兰人所逐渐形成的基础（当然法国人和日尔曼人对此一基础也都做出了各自的重要贡献）而发展起来的若干原则。此外，我的目标亦不在于提供一项详尽的政策纲领，而毋宁在于陈述一些评价标准：一些具体措施若要为自由政权所用，就必须根据这些标准先加以评判。如果我以为自己有能力设计出一项综合性的政策纲领，那么这种自负就会与本书之整个精神相违背，因为此类纲领只有在将某一共同的哲学适用于解决当时的各种问题的过程中，才能逐渐形成。的确，要充分描述一理想而不将它与其他理想做比照，似无可能；尽管如此，本书的目标也主要不在于对其他理想进行批判。我的意图乃在于打开门户供未来之发展，而不在于一边打开这些门户而一边又关闭其他门户，或者说，本书的意图乃在于防止任何这类门户被关闭，然而当国家对某些发展做垄断控制时，这种关闭门户的现象就势在难免。我的侧重点是建设性的，即旨在改进和完善当下的各种制度；如果说我仅是指出了可能的发展方向，那么我亦能坦然地说，我的确是将更多的关注点放在了应予开放的道路方面，而没有分心去关注那些应予清除的杂草丛林。作为对一般性原则的陈述，本书当主要探究政治哲学的基本问题，但随着研究的推进，本书亦将论及一些较为具体的问题。本书分为三个部分，第一部分力图表明我们为何需要自由以及自由的作用何在。这就需要我们对那些决定各种文明发展的因素进行某种考察。也因此之故，此一部分的讨论主要是理论的，而且如果“哲学的”一术语能够恰当地意指政治理论、伦理学及人类学相融通的领域，那么它主要也是哲学的。本书的第二部分探究西方人为了保障个人自由而逐渐形成的各种制度。我们由此进入了法理学领域的探讨，但我们将从历史的角度去关照其间的问题。然而需要强调指出的是，我们对保障个人自由的各种制度的进化过程所持的认识，主要依凭的既非法律家的观点，亦非历史家的观点。我们所关注的乃是一种理想的发展，然而必须指出的是，在过去的历史长河中（除个别时期以外），人们只是模糊地认识到了这一理想或者说不尽完善地实现了这一理想；因此，如果要使这一理想成为解决当下问题的指导，就必须对其做出进一步的厘定和阐明。本书的第三部分将通过把上述原则适用于当下若干重大的经济和社会问题而对这些原则进行验证。我所选择的问题拟限于这样一些领域，即在这些领域中，就我们需要解决的问题而言，我们面临着多种可能的解决方案，然而对这些方案的错误选择极可能给自由造成危害。对于这些论题的讨论，乃意在阐明以不同的方法追求相同的目标在什么情况下会增进自由，或在什么情形下会摧毁自由。因此，在很大程度上讲，仅靠经济学一门知识是无力向我们提供足够的指导以制定解决这些问题的政策的，而与此同时，这也意味着只有在一更为宽泛的知识框架内才能对这些问题做出确当的处理。但是需要指出的是，每一论题所涉及到的或引发出的极为复杂的其他问题，当然不是本书此一部分所能详尽讨论的。换言之，对它们的讨论主要是为了阐明本书的一个主要目标，亦即我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究。本书意在增进理解，而不在煽动激情。尽管在讨论自由的问题时，诉诸情绪常常是难免之事，但我亦努力于平实的心态中进行此一讨论。虽说诸如“人的尊严”（dignity of man）及“自由之美”（beauty of liberty）等术语中所表达的情操既高尚且可嘉，但在力图理性论辩时，则不应有此情绪之余地。当然，我也知道，用这样一种几近冷血的、纯知识的方法去处理一个为大众视为崇高情尚、为大众全力捍卫且不为他们视为知识问题的理想，会有某种风险。而且我也的确认为，自由伟业之弘扬，需要以我们的热情为支援。然而我们必须加以明辨的是，尽管追求自由的斗争之所以始终得以维持，在很大程度上是因为它得到了人们热望自由这一不可或缺的强烈本能倾向的支援，但是，这些本能倾向既不是一种安全的指导，亦不是某种防止错误的措施。此外，我们还应当承认，一些人在践履某些极不正当的目标时，也始终是凭藉动员与上述相同的高贵情绪以为支援的。更为重要的是，那些摧毁自由之基础的论点，主要源出于知识领域，因而我们就必须在此一领域中对其做出反驳。一些读者可能会在阅读本书后产生这样一种印象，即我并没有视个人自由的价值为一不容置辩的伦理预设，从而在力图阐明其价值时，我很可能只是将支持自由的论证作为一种权宜之策而已。这当是一种误解，但是真切的是，如果我们想使那些尚未赞同我们的道德假定的人信服，我们自己就首先不能视这些假定为当然。我们必须指出，自由不仅是一特殊价值，而且还是大多数道德价值的渊源和条件。一个自由社会所提供给个人的，远远多于他仅作为一个自由者所能做的。因此，在我们尚不了解作为一个整体的由自由人构成的社会与不自由的社会的差异时，我们是无力充分评估自由的价值的。我还须告诫读者，此一问题的讨论永远不可能停留在高远的理想或精神的价值层面。实际上，自由往往依凭于平凡之事项，而且那些热望保有自由的人士，也必须通过其关注公共生活中的俗世事务以及通过随时努力去理解那些常常被唯心主义者倾向于视为一般甚或低级的问题来证明他们对自由的真诚。在争取自由的运动中，知识界领袖太过经常地把其关注力局限于那些与他们的所思所虑有最密切之关联的自由面相，而很少去理解和探讨对自由的诸多限制的后果及其严重性，其原因只是这些限制对他们并未产生直接的影响。如果欲使本书的主要讨论尽可能地切合事实且非情绪化，那么我们的出发点就更须平实。我们在本书的讨论中，所必须使用的若干术语之含义，已变得极为空泛，因此极为紧要的是，我们在一开始就应当对它们的意义予以界定。“freedom”与“liberty”这两个术语的含义便属最为含混之列。长期以来，这两个术语一直为人们所滥用，其意义亦一直为人们所歪曲，难怪有人会认为“自由（liberty）一词已无意义，除非赋予其以具体内容；而且它所载信息也几乎无存，其内容亦只因人所好而定。”因此，我们必须在本书的开篇就对我们所关注的自由之含义做出解释。为了精当地界定自由，我们还必须考察其他同样空泛但却是讨论自由问题时所不可或缺的术语，如“强制（coercion）。”专断“（arbitrarness）和”法律“。然而，为了避免本书第一部分的术语厘定工作太过冗重繁复，亦同样是为了能够顺利地进入对一些较为实质的问题的讨论，我将在本书第二部分的开篇对此类概念进行分析。人类共同生活的哲学，在两千多年的历史中逐渐得到了发展；我将努力对此一哲学做出重述，而此一努力的勇气则来自于我对下述事实的体认，即此一哲学经常因为遭到贬抑反而不断生发出新的力量。在过去数代人的时间中，此一哲学又经历了一次衰败。如果对一些人，尤其是对欧洲人来讲，本书似乎是对一种不复存在的制度之基本原则的探究，那么我的回答则是：如果欲使我们的文明不衰败，我们就必须复苏此项制度。当构成该制度之基础的哲学处于最有影响之际，亦是其处于停滞之时；而当它处于遭否弃而需加以捍卫之际，亦常常是其进展之时。近百年以来，此一哲学显然无甚进步，而当下，它已处于需要人们起而捍卫的时候了。当然，我们亦应当承认，对此一哲学的种种抨击亦向我们表明了此一哲学的传统形式本身所具有的缺陷。所幸的是，当下的人士毋需较往昔之伟大思想家更聪慧，便能更好地理解个人自由的基本条件，因为百年来的经验所赋予我们的远非一个麦迪逊（Madison）、一个穆勒（Mill）、一个托克维尔（Tocqueville）或一个洪堡（Humboldt）所能识见。复苏此一传统的时机是否达致，将不仅取决于我们是否能够成功地改善此一传统，而且亦取决于我们这一代人的取向。如果人们因认为那种传统只是一种素朴甚或平常的信念（其所基于的乃是对人类智慧和能力的较低级的认识）而不承认人之抱负的任何限度，如果人们认为，在我们所能计划的范围内，即使是最好的社会亦无法满足我们所有的欲望，那么我们就可以说，在上述取向的支配下，复苏自由传统的努力定会遭受挫折。此外，我们需要强调指出的是，复苏此一传统的工作，不仅与至善论（perfectionism）的奢望相去遥远，而且亦与情绪化的改革者所持的“一步到位”及“根本解决”的取向相距甚远，从而是这类改革者力所不及的，因为他们对一些特殊的弊端或恶行的愤慨，往往会使他们对其本身计划的实现亦可能产生的弊端及不公正现象视而不见。上述那种抱负、“一步到位”和“根本解决”的取向，对于个人常常是可羡的，但是当人们用它们来指导强制性权力时，又当自由传统的完善工作需依赖于那些以为其权力之中便存有着最高智慧从而有权将其信念强加于他人的掌权者时，它们就极具危害性了。我谨希望我们这一代人能够习知：正是形形色色的至善论，不时摧毁着各种社会业已获致的各种程度的成就。如果我们多设定一些有限定的目标、多一份耐心、多一点谦恭，那么我们事实上便能够进步得更快且事半功倍；如果我们“自以为是地坚信我们这一代人具有超越一切的智慧及洞察力，并以此为傲，”那么我们就会反其道而行之，事倍功半。------------------第一部分　自由的价值在整个人类历史中，演说家和诗人都极力赞颂自由，但却没有一位演说家或诗人告知我们自由为何如此重要。我们对于此类问题的态度，当取决于我们视文明为僵固之物，还是视文明为日渐发展之物……。在一个日益发展的社会中，任何对于自由的限制，都将减少人们所可尝试之事务的数量，从而亦会降低进步的速率。换言之，在这样一个日益发展的社会中，行动的自由之所以被赋予个人，并不是因为自由可以给予个人以更大的满足，而是因为如果他被允许按其自己的方式行事，那么一般来讲，他将比他按照我们所知的任何命令方式去行事，能更好地服务于他人。H.B.Phillips第一章　自由辨世界上从不曾有过对自由一词的精当定义，而美国人民现下正需要一个精确的自由定义。尽管我们都宣称为自由而奋斗，但是在使用同一词语时，我们却并不意指同一物事。……当下有两种不仅不同而且互不相容的物事，都以一名冠之，即自由。亚布拉罕。林肯（Abraham Lincoln）1.本书乃是对一种人的状态（condition）的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将把此一状态称之为自由（liberty or freedom）的状态。由于liberty 和freedom 这两个术语亦一直被用以指称人类生活中的许多其他善美物事，因此，开篇就追问这两个术语的真切意义，显然无益。如果首先陈述我在使用这两个术语时所意指的状态，然后在更为明确地界定我所采用的概念的时候，再来考虑这两个术语的其他意义，似乎更妥。一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态，亦常被称为“个人”自由（individual freedom）或“人身”自由（personal freedom）的状态；然而，我想提醒读者注意，如果我在这一意义上使用“自由”一词时，我将直接采用“个人自由”或“人身自由”的表达方式。有时，“公民自由”（civil liberty）一术语亦被用来表达与此相同的状态，但我还是决定不采用此一表达法，因为它太容易与所谓的“政治自由”（political liberty）相混淆；这两个术语间的混淆之所以不可避免，乃是因为“公民的”（civil）和“政治的”（political）两词虽一源出于拉丁文，另一源出于希腊文，但两词实具有相同的意义。透过上文对“自由”的含义所做的粗略界定，业已表明它所意指的乃是一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态。因此，自由政策（a policy of freedom）的使命就必须是将强制或其恶果减至最小限度，纵使不能将其完全消灭。我所采用的自由的含义，恰似该词的原始意义。人，或至少是欧洲人，一跨入历史便被归为自由的与不自由的两类；而且此一类分有着极为明确的涵义。尽管自由人间的自由可能有着很大的不同，但是这只是他们在独立程度方面的不同，而奴隶却根本没有独立可言。自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭藉专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。经常用以描述这种自由状态的古老的说法，因而亦就是“独立于他人的专断意志”（independence of the arbitrary Will of an other）。“自由”所具有的这一最原始的意义，有时被说成是它所含有的平常或粗浅的意义；但是，当我们考虑到哲学家因试图精化或改进此一意义而导致的种种混淆时，我们不妨还是采用其原始的意义为佳。更为重要的是，这种意义不仅是自由的原始意义，而且还具有明确无误的品格，它描述的是一种状态，而且亦只描述一种状态；这种状态之为可欲的原因，则与我们欲求其他也被称之为“自由”状态的原因不尽相同。读者将在下文看到，从严格意义上讲，这些各不相同的“自由”并非同一类的不同变异形式，而原本就是完全不同的状态，且往往彼此冲突，从而应当将它们明确区别视之。尽管在其他意义上讲，人们也有理由说自由有着不同的种类，例如“免于（或摆脱）……的自由”（freedom from）和“做……的自由”（freedoms to），但在本书的讨论中，“自由”只有一种，其差别不在种类而在程度。就此一意义言，“自由”仅指涉人与他人间的关系，对自由的侵犯亦仅来自人的强制。这尤其意味着，人于某一特定时间所能选择的各种物理可能性（physical possibilities）的范围大小，与自由并无直接的相关性。一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救其生命，但他此时无疑是自由的，尽管我们很难说他是有选择的。此外，人们如果看到此攀登者跌入深渊而无力脱困，那么我们虽然可以在比喻的意义上称其为“不自由”，但大多数人仍在很大程度上认为其状态中间存有着“自由”（freedom）一词的原始含义；说他被“剥夺了自由”或被“因而丧失了自由”，其意义与它们被适用于社会关系时的意义极不相同。有多少行动途径可供一人选择的问题，固然很重要，但是，它却与下述问题不同：个人在多大程度上能按他自己的计划和意图行事，他的行动模式在多大程度上出于自己的构设，亦即指向他一贯努力追求的目的，而非指向他人为使他做他们想让他做的事而创设的必要境况。个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。因此，自由预设了个人具有某种确获保障的私域（some assured private sphere），亦预设了他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的。为了更为精当地界定自由这一概念，我们还须考察与之相关的强制（coercion）概念。我拟先就这种自由为何如此重要的问题做出一番探究，然后再就强制问题做系统而全面的考察。但是，甚至在笔者探究此种自由的重要意义之前，似还有必要先对自由的此一意义与自由这一术语所具有的其他意义进行对照研究，因为这种努力也可以使我们更为精准地廓清我们这一概念的特性。自由所具有的那些其他意义与自由的原始意义，只具有唯一一项共通属性，亦即它们所指称的都是被大多数人视为可欲的状态；当然，这些不同的意义之间还存有某些其他的勾连，而这亦说明了人们之所以采用同一术语来描述这些状态的原因。然而，我们于此处的当务之急则是必须尽可能详尽地阐明原始意义的自由与其他意义的自由之间的差异。2.首先，须与我们自己所采取的自由意义进行对照的，乃是一种被普遍认为具有特殊意义的自由，亦即人们通常称谓的“政治自由”（political freedom）；所谓政治自由，乃是指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。它乃是一些论者经由将自由的原始意义适用于整体意义上的群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由（collective liberty）。但是，此一意义上的自由民族（a free people），却未必就是一个由自由人构成的民族（a people of free men）；此外，要成为一个自由的个人，亦毋须以享有这种集体自由为前提条件。我们绝不能认为，在哥伦比亚特区的居民、生活在美国的外侨、抑或无权投票的未成年人，由于不享有政治自由，因而亦就当然不享有完全的人身自由（full personal liberty）。有人论证说，那些刚具有行为能力的年轻人，因他们已同意他们出生于其间的社会秩序，所以是自由的；然而此一说法亦属荒谬，因为这些年轻人很可能不知道可供替代此一社会秩序的选择。或者说他们对于此一社会秩序很可能毫无选择可言，甚至与其父母思维方式不同的整个一代人，亦只能在进入成年后方能变更此一社会秩序。但是需要指出的是，这种情形不会，或者说亦不必使他们变得不自由。人们往往试图在对政治秩序的此种同意与个人自由之间发现某种勾连，然而此一努力恰是当下使自由的意义更趋混淆不清的诸渊源之一。当然，任何人都能够“视自由……为积极参与公共权力（public power）和公法制定（public law making）的过程。”但需要明确指出的是，如果有人这样界定自由的话，那么他所论及的状态便与笔者于本书中所关注的状态极不相同，而且即使采用同一术语描述上述不同的状态，也并不意味着这些状态无论如何都是等同的或是可以互相替换的。此一混淆的危险在于，这一用法有可能掩盖这样一个事实，即一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。就此而言，我们亦不敢苟同下述两种观点：一种观点认为，尽管一个人以自愿的但却不可撤销的方式把自己的劳务长期地出卖给类似于外国军团这样的武装组织，但他却仍享有着我们所谓的自由；另一种观点认为，尽管一个耶稣会牧师遵循其生活秩序之创建者的理想并视自己为一“行尸走肉”，但他仍享有着我们所谓的自由。而在现实生活中，我们也经常发现成千上万的人通过投票而将自身置于一种完全屈从于暴政的状态之中，或许正是这一事实使我们这一代人认识到：选择政府未必就是保障自由。再者，如果人民同意的政权从定义上讲便是一自由的政权，那么讨论自由的价值也就会变得毫无意义可言。当我们说一个民族欲求“摆脱”外国的枷锁并力图决定其自身命运的时候，这显然是我们将自由概念适用于集体而非适用于个人的一个结果，因为在这一境况中，我们乃是在作为一个整体的民族不受强制的意义上使用“自由”一术语的。一般而言，个人自由的倡导者都同情上述民族自由（national freedom）的诉求，而且也正是这种同情，导使19世纪的自由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说当时的联合有些勉强。然而值得引起我们注意的是，尽管民族自由的概念类似于个人自由的概念，但它们却并不是相同的概念，因为对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由的。对民族自由的追求，有时会导使人们倾向于选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个由外族多数构成的自由政府；而且它还常常能够为暴虐限制少数民族成员的个人自由提供借口。尽管欲求个人自由与欲求个人所属之群体的自由，所依据的情感和情绪往往是相似的，但我们仍有必要明确界分这两种概念。3.与“自由”原始意义不同的另一种意义，乃是“内在的”自由或“形上的”自由（有时亦称为“主观的”自由）（inner or metaphysical or subjective freedom）。这种意义上的自由可能与个人自由更为相关，从而亦就更容易与之相混淆。内在自由所指涉的乃是这样一种状态，在这种状态中，一个人的行动，受其自己深思熟虑的意志、受其理性或持恒的信念所导引，而非为一时的冲动或情势所驱使。然而，“内在自由”的反面，并非他人所施之强制，而是即时情绪或道德缺失及知识不足的影响。依据这种内在自由，如果一个人不能成功地按其深思熟虑做他所欲做的事情，如果他在紧要关头丧失意志或力量，从而不能做他仍希望做的事情，那么我们可以说他是“不自由的”（unfree），亦即他是“他情绪的奴隶”。当某人因无知或迷信而不去做他在获致较佳信息的情形下会去做的事情的时候，我们有时也会视他为不自由；据此，我们宣称“知识使人自由”（knowledge makes free）。一个人是否能够理智地在不同的替代方案之间做出选择、或者是否能够理智地坚持贯彻一项他业已拟定的解决问题的方案，与其他人是否将他们自己的意志强加于他，实属两个根本不同的问题。显而易见，这两个问题并非不具有某种勾连，因为某些状况虽说相同，但对一些人而言可能会成为强制，而对另一些人来讲却只是那些必须加以克服的一般性困难而已，因此这个问题须依有关人士的意志力量而定。在上述范围内，“内在自由”与不存在强制意义上的“自由”，将一起决定一个人能在多大程度上使用其知识以对各种机会做出选择。但我们仍须对这两个概念做出界分；这种界分之所以极其重要，其原因在于：“内在自由”的概念与哲学上所谓“意志自由”（freedom of the will）这个含混的概念有着极为密切的关系。对自由理想危害最大者，莫过于这样一种错误信念，即科学决定论（scientific determinism）已经摧毁了个人责任的理论依据。笔者拟在本书第五章中进一步考虑这些问题。此处我仅想对读者提出警省，以提防这种特别的混淆以及另一与此相关的诡辩，即只有当我们做那些在某种意义上是我们应当做的事情的时候，我们才是自由的。4.我们在上文已经讨论了经由运用同一术语表示不同概念而导致的对个人自由概念的两种混淆，但是较之这两种混淆，个人自由与自由所拥有的第三种意义之间的混淆更为危险。所谓第三种意义上的自由，我们业已在上文简略论及，即把“自由”（liberty）用来指称“做我想做的事情的实质能力”、满足我们希望的力量、或对我们所面临的各种替代方案做出选择的能力。这种“自由”似乎存在于许多人的梦想之中，具体表现为如下幻想：他们能飞翔、他们能不受地心引力之影响，并且能够“像鸟一样自由”飞到任何他们所想望的地方去，或他们有力量按其喜好变更他们的环境。此一术语的这种隐喻用法，虽说始终广为人们接受，但直至晚近，才有人真正地将此种“免于（或摆脱）障碍的自由”（freedom from obstacles），亦即意指无所不能（omnipotence）的自由，与任何社会秩序都能够予以保障的个人自由相混淆。需要指出的是，只是在社会主义者刻意地将这种混淆作为其论点之一部分而予以发展以后，它才具有了现实的危害性。这种视自由为能力或力量的观点，一经认可，就会变得荒诞至极，使某些人大肆利用“自由”这一术语的号召力，去支持那些摧毁个人自由的措施；另一方面，这种观点一经认可，各种诡计亦将大行其道，有些人甚至可以借自由之名而规劝人民放弃其自由。正是借助于此一混淆，控制环境的集体力量观（the notion of collective power）取代了个人自由观，而且在全权性国家（totalitarian states）中，人们亦已借自由之名压制了自由。那种在界定自由时使用“约束”（restraint）这一术语（注意：本书则使用“强制”这一术语）的哲学传统，促成了个人自由概念向自由的力量或能力观的转化。如果人们能够始终牢记“约束”这一术语，在严格意义上讲，乃是以存在着某一具有约束能力的人或机构为前提的，那么从某些方面来讲，“约束”就可能是一个较为妥当的术语。此一意义上的“约束”，能够颇具正面意义地警省我们：如果有人阻止他人做某事，那么他的这种做法在很大程度上就构成了对自由的侵犯；而从另一方面讲，“强制”所强调的则是人们被强迫去做某些特定的事情。这两个方面可以说同等重要：为了使自由的概念更为精当，我们很可能应当将自由界定为约束与强迫（constraint）的不存在。然而颇为遗憾的是，“约束与强迫”这两个术语亦常常被用来指称那些并非源出于他人对某人的行动的影响；而这一事实确实可以为一些别有意图的人大开方便之门，因为他们可以不费吹灰之力就把约束之不存在的自由概念，转换成把自由定义为“实现我们欲求的障碍的不存在”、甚或更为一般地定义为“外部阻碍之不存在”（absence of external impediment）的概念。这种定义无异于将自由解释为做我们想做的任何事情的有效力量（effective power）。在一些国家，人们虽说在很大程度上仍然维护着个人自由，然而一些论者对自由所做的上述错误的重新解释却也深深地渗透进了这些国家的具体做法之中，这实为一种不祥之兆，因为这些观念支配下的做法无疑会渐渐侵损个人的自由。在美国，这类观点已渐渐被人们广为接受，甚至也成了“自由人士”圈子中占支配地位的政治哲学的基础。就连J .R.Commons和约翰。杜威（John Dewey）那些被公认为“进步党人”的知识界领袖，也一直在传播这样一种意识形态，它一方面认为“自由就是力量，亦即那种做特定事情的有效力量，”而且“诉求自由便是诉求力量”，而在另一方面又认为，强制的不存在仅仅是“自由的消极面相”而且“也只应当被认为是达致那种作为力量的自由的手段。”5.那种把作为力量或能力的自由与原始意义上的自由相混淆的做法，不可避免地会导向把自由视为财富（wealth）；而且它还可以使人们利用“自由”这一术语所具有的一切号召力以支持那种重新分配财富的要求。然而需要指出的是，尽管自由和财富都是大多数人所欲求的美好物事，而且尽管它们两者也常常是我们获致我们所希望的其他物事的必要条件，但是它们却依旧不同，更不应当混为一谈。我是否是我自己的主人并能够遵循我自己的选择，与我对之必须做出选择的可能性机会是多还是少，纯属两个完全不同的问题。一个享有豪奢生活但须唯其君王之命是从的朝臣，可能会比一贫困之农民或工匠更少自由，更少能力按自己的生活方式生活和选择自己认为有益的机会。同理，一位统率军队的将领或一位指挥大建设工程的负责人，可能在某些方面拥有颇无限制的巨大权力，但较之最贫困的农民或牧民将军或工程指挥者的自由却可能更少，更易于按其上级的命令去变更自己原有的意图和计划，更少能力改变自己的生活或决定何者对其最为重要者。如果欲对自由进行明确且严格的讨论，那么对自由的定义就毋须取决于是否每个人都视这种自由为一善物。一些人很可能不会珍视我们所关注的自由，也不认为他们从此一自由中获致了巨大的裨益，甚至还会为了获取其他的利益而随时放弃此种自由；有些人可能更极端，甚至认为按自己的计划和决策行事的必要性，与其说是一种利益，毋宁说是一种负担。但是，自由却可能是可欲的，尽管并不是所有的人都会利用它。在这里，我们将不得不考虑这样两个问题：一是大多数人从自由中获致的裨益是否取决于他们使用自由提供给他们的诸种机会，二是对自由的主张是否真的要以大多数人为自己谋求自由为基础。我们从所有的人的自由中得到的裨益，很可能并不是从那些为大多数人公认的自由之效果中获致的；更有甚者，自由不仅是透过它给我们所提供的诸多较为显见的机会来发挥其有益作用的，而且也是透过它对我们所设制的某种戒规来发挥这种作用的。更为重要的是，我们还必须认识到，我们可能是自由的，但同时也有可能是悲苦的。自由并不意味着一切善物，甚或亦不意味着一切弊端或恶行之不存在。的确，所谓自由，亦可以意指有饥饿的自由，有犯重大错误的自由，或有冒生命危险的自由。在我所采纳的自由的原始意义上，一个身无分文的流浪汉，虽凑合地过着朝不保夕的生活，但的确要比享有各种保障且过着较舒适生活的应征士兵更自由。然而需要指出的是，如果自由因此而在表面上看来并不一定比其他的善更可取的话，那么我们可以说，正是这种独特的善需要一个独特的称谓。就这个问题而言，尽管“政治自由”和“内在自由”作为“自由”这一术语的久已确立的替代语仍存在不少问题，但是我们如果在使用它们的时候稍加谨慎，就不太可能导致混淆。然而，“能力或力量”意义上的“自由”观，是否应当容许，实属问题之所在。然而，我们必须驳斥这样一种说法，即由于我们采用了同一术语来指涉各种自由，所以它们乃是同类的不同变种。这实是产生危险谬论的根源，甚至是一种会导出最为荒谬结论的语言陷阱。力量或能力意义上的自由、政治自由和内在自由这三者状态，一如上述，实与个人自由的状态不同，因为我们不可能通过少许牺牲其中的一种状态以求较多地达致另一种状态而最终获致自由的某种共通品格。当然，我们也许可以通过这种交换的方式而实现以一种善物去替代他种善物。但是，有些人却认为各种自由状态中的确存有某种共通的要素，而且基于这种共通要素，人们可以就这种交换对自由的影响展开讨论。这种观点实属愚昧，充其量也只是那种最为拙劣的哲学现实主义（philosophical realism）的论调：它居然认定，由于我们用同一术语来指称这些状态，所以这些状态中也就一定具有一种共通的品格。但是，事实上，我们对各种自由状态的诉求，所依据的理由在很大程度上是不同的，而且这些状态是否存在亦会导致不同的结果。如果我们必须在这些状态之间做出选择，那么这种选择亦不能通过追问自由作为整体是否会得到增进的方式来进行，而只能通过确定这些不同状态中何者能得到我们更高评价的方式来进行。6.常常有人批判我们的观点，认为我们的自由概念纯属一否定性（negative）概念。其实，和平亦是一否定性概念，而且安全、稳定、或某种特别的阻碍或邪恶之不存在等，亦都是否定性概念，而自由恰恰属于此一类概念，因为它所描述的就是某种特定障碍——他人实施的强制——的不存在。它是否能够具有肯定性（positive），完全取决于我们对它的使用或认识。自由并不能保证我们一定获致某些特定的机会，但却允许我们自己决定如何处理或运用我们所处于其间的各种情势。但是我们需要强调指出的是，尽管自由的用法多样且不尽相同，然自由只有一种。只有当自由缺失时，“自由权项”（liberties）才会凸显，因为“自由权项”乃是指某些群体及个人在其他人或群体多少不自由的时候仍可获致的具体的特权或豁免。从历史上看，人们正是通过特定“自由权项”的实现而逐渐迈上自由之路的。但是，一个人应当在得到允许以后方能做特定事情的状态，并不是自由，尽管这可以被称为“一项自由权”（a liberty）；更有进者，虽说自由与不允许做特定事情的状况相容，但如果一人所能做的大多事情须先获致许可，那就绝无自由可言。自由与“自由权项”（liberty and liberties）间的区别在于：前者乃指这样一种状态，除规则所禁止的以外，一切事项都为许可；后者则指另一种状况，除一般性规则明文许可的以外，一切事项都被禁止。如果我们再对自由与奴役之间的本质差异予以细究，我们便能更加清楚地认识到，自由绝不会因其所具有的这种否定性品格而减损其价值。笔者在上文业已指出，我们乃是在该术语最为原始的意义上使用该词的，因此，如果我们对自由人与奴隶在地位上的实质差异予以关注，便会有助于我们更加明了其含义。就最古老的自由共同体——古希腊诸城邦——的状况而言，我们对自由人与奴隶在地位上的差异已知之甚多。人们已经发见了无数的解放奴隶的法令，而这些法令为我们描绘出了一幅明细的关于自由之基本要件的图景。所谓获致自由，一般指授予四项权利，而这正是解放法令通常赋予被解放的奴隶的权利：第一，“赋予其以共同体中受保护的成员的法律地位”；第二，“赋予其以免遭任意拘捕的豁免权”；第三，“赋予其以按照自己的意欲做任何工作的权利”；第四，“赋予其以按照自己的选择进行迁徙的权利”。上述所列之权利，已含括了18世纪和19世纪所认为的自由的基本要件的大部分内容。解放法令之所以并未授予拥有财产的权利，只是因为即使是当时的奴隶亦可享有此项权利。上述四项权利再加上财产权利，已含括了保护个人免受强制的原则所要求的一切要件。但是，它根本不涉及我们在上文中所考察的其他意义上的诸项自由，更未关涉到晚近提出的那些用以取代原始意义上的自由的“新自由”（new freedoms）。如果奴隶只拥有投票权，显然不意味着他已然自由了，此外，任何程度的“内在自由”亦不能改变他的奴隶状况，尽管唯心主义哲学家竭尽全力试图说服我们“内在自由”能改变他的奴役状况。再者，任何程度的奢侈或安逸生活、或者他可能对他人或自然资源施加的支配力，亦都无法改变他对其主人的专断意志的依附状态。但是，如果他与所有其他公民一样，只受制于平等适用的法律，如果他能免遭任意拘禁并能自由选择工作，又如果他能够获致并拥有财产，那么任何其他人或群体都不能强制他按他们的意志行事。7.我们对自由的定义，取决于强制概念的含义，而且只有在对强制亦做出同样严格的定义以后，我们才能对自由做出精确界定。事实上，我们还须对某些与自由紧密相关的观念——尤其是专断、一般性规则或法律（general rules or laws）——做出比较精确的定义。从逻辑上讲，我们应当现在就着手对这些概念做出同等详尽的分析，而且我们无论如何都不能忽视这一点。但是，在邀请读者同笔者一起进入探究这些术语精准意义这一看上去颇为枯燥无味的工作之前，我们当努力对我们所界定的自由为何如此重要先行做出解释。因此，笔者拟在本书第二部分的开篇章节中进行其他相关术语的界定工作，同时我们还将着重考察一个自由政权的法律诸面相。在这里，我们暂且先指出对强制做比较系统的讨论所能达致的几个结论，因为这已足以使我们对原始意义上的自由的重要意义这个问题展开讨论。当然，对“强制”这样一个极为复杂的概念做如此概要的考察，难免会有些教条的意味，不过，笔者拟在后文中给出更详尽的论证。所谓“强制”，我们意指一人的环境或情境为他人所控制，以致于为了避免所谓的更大的危害，他被迫不能按自己的一贯的计划行事，而只能服务于强制者的目的。除了选择他人强设于他的所谓的较小危害之情境以外，他既不能运用他自己的智识或知识，亦不能遵循他自己的目标及信念。强制之所以是一种恶，完全是因为它据此把人视作一无力思想和不能评估之人，实际上是把人彻底沦为了实现他人目标的工具。所谓自由行动（free action），乃指一人依据其自己的知识所确定的手段而追求其自己的目标，因此，这种自由行动所必须赖以为基础的各种基本依据（data），是不能由他人依其意志所型构的。这种自由行动还预设了一个众所周知的领域（a known sphere）的存在，在这一领域中，他人不能对其间的那些情境加以安排，亦不能迫使行动者按他们所规定的选择行事。然而，强制不能完全避免，因为防止强制的方法只有依凭威胁使用强制之一途（the therat of coercion）。自由社会处理此一问题的方法，是将行使强制之垄断权赋予国家，并全力把国家对这项权力的使用限制在下述场合，即它被要求制止私人采取强制行为的场合。如果要做到这一点，将完全有赖于国家对众所周知的个人私域的保护（known private sphere of the individuals）以免遭他人的干预，亦有赖于国家并非经由具体的授权而是通过创设条件的方式来界定这些私域，在这些条件下，个人能依凭既定规则来确定他自己的行事领域，因为这些规则明确规定了政府在种种不尽相同的情形中将采取的措施。一个政府为了达致上述目的而必须使用的强制，应减至最小限度，而且应通过众所周知的一般性规则对其加以限制的方法而尽可能地减少这种强制的危害，以致于在大多数情势中，个人永不致遭受强制，除非他已然将自己置于他知道会被强制的境况之中。甚至在必须采取强制的场合，也应当通过把强制限制于有限的并可预见的职责范围，或者至少通过使强制独立于他人的专断意志，而使它不致造成它本具有的最具危害的影响。由于政府的强制行动已不受个人意志的支配并且依据于一般的抽象的规则（它们对特定个人的影响在人们制定这些规则之时尚不能预见），所以这种强制行动也构成了个人制作和实施其计划所凭借的各种基本依据。强制即以众所周知的规则为依据（强制，一般而言，乃是一人置自身于强制场合而导致的结果），所以它就成了一种有助于个人追求其自己目标的工具，而非一种被用以实现他人目的的手段。------------------第二章　自由文明的创造力文明的进步，乃是通过增加我们毋需考虑便能运作的重大活动的数量来实现的。思想活动一如战争中骑兵之冲锋：这种冲锋在数量上受着严格的限制，因为它们需要有新马匹予以补充，所以它们只能在最为关键的时刻发起。A.N.怀特海（A.N.Whitehead）1.苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance），乃是开启智慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知（necessary ignorance）状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会（亦即我们所谓的“文明”社会）中尤为明显。我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度。人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知（unavoidable ignorance）状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识（perfect knowledge）预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个“实际困难”，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案（utopian constructions）之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。然而我们必须承认，要对无知展开分析，实是一项极为棘手的工作。初看上去，即使从定义入手对其做细致探究，似乎都是不可能的。我们当然无力对我们毫无所知的东西做理智且深刻的讨论，此乃不证自明之理。然而在我看来，尽管我们不知道这些问题的答案为何，但至少应有能力陈述这些问题。然而要做到这一点，就要求我们对所讨论的题域具有某种真正的知识（genuine knowledge），此即意味着，如果我们要理解社会运作的方式，就必须努力对我们关于此一问题的无知的一般性质及范围给出界定。我们虽不能在黑暗中视见，但却一定能够探寻出黑暗区域的范围。有论者主张，文明既为人所创造，人亦应当有能力随意变更其制度或结构。如果我们对此一主张的意义进行考察，那么我们就会发现这种大而化之的认识路径有着极为明显的误导性，因为我们知道，只有当人是在完全理解其所做所为的状况下经由审慎思考而创造了文明的时候，又只有当人至少是明确地知道文明是如何被维持承续的时候，上述主张才能成立。当然，在某种意义上讲，人确实创造了文明。文明是人的行动的产物，更准确地说，是数百代人的行动的产物。然而这并不意味着文明是人之设计（design）的产物，甚至更不意味着人知道文明功用或其生生不息之存续所依凭的所有基础性条件。那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误。人并不是简单地赋予世界以一种由其心智所创设出来的模式。人的心智本身也是这样一种系统，它在努力使自己适应外部环境的过程中不断发生着变化。如果以为我们只须将各种于当下指导我们行动的理念付诸实施，便可以达致一更高级的文明状态，那就显然大错特错了。如果我们要进步，我们就必须为此后的发展所要求的对我们当下的观念及理想进行不断的修正留出空间，因为随着经验的增多，其间所产生的各种偏差现象必然要求我们对这些观念及理想做出不断的修正。因此，我们根本不可能有能力构设出自此往后500年甚或50年的文明的状况，恰如我们中世纪的先辈或我们的祖父们无力预见到我们当下的生活样式一般。那种认为人经由审慎思考而建构起了文明的观念，乃源出于一种荒谬的唯智主义（intellectualism）；这种唯智主义视人的理性为某种外在于自然的东西，而且是那种能独立于经验就获致知识及推理的能力。但是，人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智决不能预见其自身的发展。虽说我们必须不断努力去实现我们当下的目标，但我们仍须给新的经验和未来的事件留出空间，以决定我们当下的目标中何者将予以实现。一位当代人类学家曾经指出，“并不是人控制着文化，而是文化控制着人”，此一论断或许有些夸张，但是他的另一说法对我们则不无警省，“恰恰是我们对于文化的性质在深度和广度上过于无知，使我们有可能妄断是我们在指导并控制着文化”。他的这一说法至少对唯智主义观念做出了一种重要的纠正。他所提出的警省将有助于我们对于下述状况获致一种较为真实的认识：在我们实现我们的智识所构设的目标这一有意识的努力与制度、传统及习惯所具有的功用之间，存在着持续不断的互动；这里需要指出的是，制度、传统及习惯这三者常常会混合在一起发生作用，并产生某种与我们所旨在实现的目标差之万里的东西。指导个人行动的有意识的知识（conscious knowledge），只是使个人能够达致其目标的诸多条件的一部分。对于这个问题，我们须从下述两个重要方面加以认识。首先，事实上，人的心智本身就是人生活成长于其间的文明的产物，而且人的心智对于构成其自身的大部分经验并不意识——这些经验通过将人的心智融合于文明之构成要素的习惯、习俗、语言和道德信念之中而对它发生影响。因此，其次，我们可以更进一步指出，任何为个人心智有意识把握的知识，都只是特定时间有助于其行动成功的知识的一小部分。如果我们对他人所拥有的知识在多大程度上构成了我们成功地实现我们个人目标的基本条件这个问题进行反思，那么我们就会发现，我们对于我们行动的结果所赖以为基础的环境极其无知，而且这种无知的程度甚至会使我们自己都感到惊诧。知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an integrated whole）而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。易言之，作为文明社会成员的人在追求个人目的方面，之所以比脱离了社会而独自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他们不断地从其作为个人并不拥有的知识中获益，而另一部分原因则是每一个个人对其特殊的知识的运用，本身就会对他人实现他们的目的有助益，尽管他并不认识这些人。所有的社会活动为了能向我们提供我们经由学习而不断期待的物事，就必须持续不断地与某些事实相调适，而正是这些特定的事实，我们知之甚少。至于那些经由恰当协调个体活动而促成社会活动与某些事实相调适的力量，我们知之就更少了。甚为遗憾的是，当我们发现自己对于那些使我们彼此进行合作的因素几无所知时，我们所持的态度基本上是一种憎恨的态度，而不是感到惊诧或好奇。我们之所以有时候会产生那种试图打碎整个文明复杂勾连的网络的鲁莽且冲动的欲望，全是因为我们无力理解自己的所作所为。2.然而，如果“知识”仅意指个人有意识的和明确的知识（conscious and explicit knowledge），亦即能使我们陈述此事或他事为何的知识，那么将文明的发展与知识的增长等而视之，就可能会造成严重的误导。当然，我们更不能将这种知识仅限于科学知识（scientific knowledge）。为理解笔者在下文的论证，牢记这一点是颇为重要的，即科学知识甚至不能穷尽那些为社会经常使用的明确的和有意识的知识；我们的这个观点当然与时下颇为流行的一种观点相左。寻求知识的科学方法，并不能够满足社会对明确知识的全部需求。在人们持续不断使用的关于变动不居、千变万化的特定事实的知识当中，并不全都是适宜于被系统解释的知识；甚至其间的大多数知识也只是散存于无数个人手中的知识。这种情况也同样适用于专家知识（expert knowledge），其间一些重要的知识并不是实质性的知识（substantive knowledge），而只是关于在何处以及如何去发现所需信息的知识。然而，就本书的讨论而言，上述对理性知识（rational knowledge）的不同种类进行界分的工作，并非很重要；而且在本书的分析中，笔者实际上是将这些不同种类的理性知识集合于一体而统称为明确知识的。过去的经验业已融入于我们的环境之中，因此，只有在我们对知识的解释包括了人们对于这些环境所做的一切调适的时候，知识的增长与文明的发展，才是同一回事。但是，此一意义上的知识并非都属于我们的智识（intellect），而我们的智识亦非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摈弃较不适宜的调适行为而达致的。它们是我们行动得以成功的不可或缺的基础，一如我们有意识的知识。需要指出的是，在这些构成我们行动基础的“理性不及”的因素（non-rational factors）当中，并不全都会始终有助于我们获得成功。一些因素的功用或早已失去，却仍被保留了下来，有些因素甚至在已成为障碍而非助益时，也仍被人们保留了下来。然而不论如何，我们的所做所为却不能没有它们作为基础：甚至成功地运用我们的智能本身，亦需依赖于对这些理性不及的因素的不断的使用。人往往会对其知识的增长感到自豪和得意。但是不容忽视的是，在知识增长的同时，作为人自身创造的结果，对于人有意识的行动会产生重要影响的人的有意识知识的局限、从而也是人的无知范围，亦会不断地增加和扩大。自现代科学发端始，就连最优秀的科学家都承认，“随着科学的发展，公认的无知范围亦会扩大。”不无遗憾的是，科学的发展所产生的普遍影响，却在大众中形成了这样一种信念，即我们的无知范围正在逐渐缩小，因此我们能够更为广泛地和有意识地控制人的所有活动；这里值得指出的是，此一信念似乎亦为不少科学家所赞同。正是据此原因，陶醉于知识增长的人往往会变成自由的敌人。由于我们关于自然的知识的增长会恒久地向我们展现新的无知领域，所以我们依据这种知识而建构起来的文明亦会日呈复杂和繁复，而这也就当然会对我们在智识上理解和领悟周遭世界时造成新的障碍。人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分工特性（division of knowledge），当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态。3.当我们言及知识传承与知识传播（transmission and communication of knowledge）时，我们乃意指文明进程的两个方面（笔者在上文业已对此做出界分）：一是我们累积的知识在时间上的传承，二是同时代人之间就其行动所赖以为基础的信息所进行的传播。但是，这二者并不能够截然两分，因为同时代人之间用以传播知识的工具，乃是人们在追求其目的时常常使用的文化遗产的一部分。我们对于科学领域中知识的传承和累积的进程极为熟悉——这种知识既展示了自然界的一般规律，也揭示了我们生活于其间的世界的具体特征。但是需要指出的是，尽管这是我们所承继的知识中最为显见的一部分知识，亦是我们所必须知道的主要知识，然而在日常意义上的“知识”中，它依旧只是一部分知识；因为除此之外，我们还拥有许多其他工具（tools，此处采用该词的最宽泛的意义）；这些工具乃是人类经悠久岁月而逐渐发展形成的产物，而且通过对它们的运用，我们才得以应对我们周遭的环境。更为准确地说，这些工具乃世世代代相传之经验的产物。一旦有更具效率的工具可供我们使用，即使我们并不知道此一工具为什么更具效率，甚或不知道未来的替代性工具为何，我们亦会毫不犹豫地使用这一工具。这些由前人逐渐形成并构成适应其所处环境之措施中重要内容的“工具”，所含括的远远不止于物质性的器具。它们还存在于人们习惯遵循但却不知其就里的大多数行为方式中。它们由我们所谓的“传统”（traditions）和“制度”（institutions）构成；人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一般而言，人不仅对于自己为什么要使用某种形式之工具而不使用他种形式之工具是无知的，而且对于自己在多大程度上依赖于此一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的。这种情况很可能既适用于未开化者，亦适用于文明者。在有意识的知识获得增长的同时，此一最为宽泛意义上的工具（亦即经过验证并为大众所普遍采用的行事方式）也始终会有同样重要的累积。笔者于此处的关注，主要并不在于以上述方式传授于我们的那种知识，亦不在于人们会在将来使用的新工具的形成方式，而在于当下的经验被用来帮助那些并不直接享有此类经验的人的方式。鉴于此，我们将把有关时间上的进步问题留至讨论，而在本章集中探究社会个人成员所拥有的分散的知识、不同的技巧、各种各样的习惯及机会，是如何帮助他们并使其活动与日益变化的环境相调适的。条件的每一变化，都必将在资源使用方面、在人们活动的方向及种类方面以及在习惯和风俗方面造成某种变化。因受资源变化影响而造成的人的行动的每一变化，亦将要求人们在其他诸方面做出进一步的调适，而这种调适则会逐渐扩展至整个社会。这样，每一种变化在一定的意义上都会给社会造成一个“问题”，尽管任何个人不会认为它是一个问题；而这个问题则会在形成一项新的整体调适方式的过程中，逐渐获致“解决”。那些参与此一进程的人士对为什么要为其所为的原因，可以说知之甚少，而且我们也无从预言谁将在这个调适进程中的每一阶段上首先采取适当的调适动作，进而我们也无力预言知识、技巧、个人态度及环境形成何种特定的组合便能给某人提供恰当的解答，甚至更加无从预言某人的范例将通过何种渠道传播于他人并为他们所仿效。欲图事先便设想出知识与技巧的所有组合形式，无疑是极为困难的，因此，只有当各种组合形式付诸实施以后，人们方能从中发现那些恰当的做法或手段，进而为人们普遍接受，但是，在实践中，恰恰是平凡大众在面对变化不定的环境处理其日常事务的过程中所采取的无数微不足道且平实一般的小措施，产生了种种为人们所普遍接受的范例。这些小措施的重要性并不亚于得到明确公认并以明确的方式传播于社会的重大的智识创新。试图对谁会将本能取向与机会进行正确的组合从而发现较佳的调适方法做出预测，甚为困难，其难度绝不亚于要预测不同的知识与技巧通过何种方式方法加以组合便能提供解决问题的方案所具有的困难。知识与本能取向的成功组合，既非出自于人们经由共同的审慎考虑而做出的选择，亦非出自于人们通过共同努力寻求解决问题的方式而做出的选择；它们的成功组合，完全是个人模仿其他较成功者所作所为的结果，而且这些成功者的所作所为往往也是通过不同的象征或符号而对模仿者施以引导的，例如，人们对成功者的产品所提供的价格、对他们所遵奉的行为标准所做的道德上的赞誉或审美上的羡辞，不一而等；一言以蔽之，这些成功的组合乃是个人运用其他人之经验的成就的结果。此一进程的功用的关键之处，一方面在于它可以使每个个人都能够据其特殊知识（而且常常是独特的知识）行事，至少当他处在某种特定环境之中时是如此，另一方面还在于它可以使每个个人能够在其所知道的限度内，为达致其自己的个人目的而使用他自己的技巧和利用他所能得到的机会。4.至此，经过上文的分析和阐释，本章的主要论点可以说较易理解了。主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知（inevitable ignorance）。如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能够知道所有影响实现我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。当然从反面来看，个人的自由亦会使完全的预见成为不可能。但是，为了给不可预见的和不可预测的事象提供发展空间，自由乃是必不可少的；我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会。正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。尽管上文所述对人的自尊似有所羞辱，但我们必须承认，文明的发展，甚至维系，都取决于我们是否能为未知之事象（或偶然之事象）的发展提供最多的机会。这些未知之事象或偶然之事象，是在个人将其所获致的知识与态度进行组合、将技巧与习惯进行组合的过程中发生的，而且也是在有能力的人士遭遇他们有相应知识去应对的特定环境时发生的。正是我们对如此之多的东西都处于必然无知的状态之中，才决定了我们必须在很大程度上去面对或然之事（probabilities）和机遇。当然，无论是在个人生活中抑或是在社会生活中，尽如人意的偶然之事通常来讲并不会适时发生，然而我们必须对它们的发生有所准备。但是，即使如此，它们依旧只是机遇，而绝不会因此就变成确然之事（certainties）。这些机遇包含着那些经由审慎思考后仍必须承受的风险、一些个人和群体虽然像成功者那般努力但仍可能遭受的不幸、甚至大多数人都可能会蒙受的重大失败或挫折、以及很可能只是在最后方能获致的净收益。对此我们所能做的，一是增加机遇：促使个人的天赋和环境形成某种特别的组合，从而造就出某种新的工具或改进某一旧工具；二是增进成功的可能：促使诸如此类的创新能够迅速地传播至那些能够利用它们的人士，并为他们所用。当然，所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列。与那种在动态的发明进化中不断为人们所使用的全部知识（totality of knowledge）相比较，那种在最为明智的人士所拥有的知识与最为无知之个人能有意识使用的知识之间所存在的差异，亦就无甚意义了。由约翰。密尔顿和约翰。洛克首先提出、后又为约翰。斯图尔特。穆勒和Walter Bagehot重新论述的有关主张宽容的经典论点，无疑是以承认我们所主张的这种无知为基础的。这种论点乃是一般性原理的特殊运用，因此我们可以说，只有非唯理主义者（non-rationaist）对我们心智活动的洞识，才能为这种一般性原理的特殊运用开启大门。本书通篇贯穿着这样一个观点，即尽管我们通常不会意识到这一点，但是增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物，这种适应旨在应对机遇和或然之事象，而非确然之事。在人类事务中，我们无力达致这种确然性，亦正是基于此一原因，为最佳地使用我们所拥有的知识，我们必须遵循那些为经验表明能在总体上产出最佳结果的规则，虽说我们并不知道在特定情势下遵循这些规则会产生何种后果。5.人从其期望屡屡落空而产生的失望中习得知识。尽管有诸多事象是我们不可预知的，但是毋庸赘言，我们绝不应当用愚昧的制度去增加各种事象的不可预测性（unpre dictability）。我们的目标应当是尽可能地去完善或改进我们的制度，以增加做出正确预测的机遇。然而最为重要的是，我们应当为不确定的任何个人（unkno wnindividuals）提供最多的机会，以使他们有可能知悉那些连我们自己都尚未意识到的事实并在其行动中运用这种知识。正是通过众人所做的彼此调适的努力，人们在其行动中得以使用的知识方远较个人所拥有的知识为多，甚至远较在智识上有可能加以综合的知识为多；也正是通过如此这般地使用分散的知识，人们所可能获致的成就方远较一个人的心智所能预见的为大。正是由于自由意味着对直接控制个人努力之措施的否弃，一个自由的社会所能使用的知识才会远较最明智的统治者的心智所能想象者为多。从主张自由所依凭的上述依据来看，我们至少可以得出以下三个论断：首先，如果我们把自由仅限于那些我们知道自由会产生助益的特定事例之中，那么我们就无法实现自由的诸种目的。仅在事先知道自由的效用会产生助益的情况下而授予的自由，实际上并不是自由。如果我们已然知道自由会被如何使用，那么主张自由的论辩也就会在很大程度上丧失其存在的依据。如果在一些人使用自由的结果似乎不尽人意的场合便不授予自由，那么我们就绝不会获致自由的裨益，亦绝不会达致只有在自由提供了机会的情况下方能取得的那些不可预见的新的发展。因此，自由常被滥用的现象，就绝不能被用作反对个人自由的论据。自由必然意指这样一个道理，即许多事情虽为我们所不喜欢，他人仍可以为之。我们对自由的坚信，并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的，而是以这样一个信念为基础的，即从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊。其次，我们能自由地做某一特定事情的重要意义，与我们或我们中的大多数人是否有可能利用那种特定机会的问题毫不相关。只赋予那种为所有的人都能实施的自由，实际上乃是对自由功能的根本误解。百万人中仅有一人所能使用的自由对社会的重要性以及对大多数人的助益，可能要超过人人都可以使用的自由。第三，我们甚至还可以指出，有机会使用自由做某一特定事情的可能性愈小，它就对整个社会愈为珍贵。同理，有自由做某一特定事情的机会的可能性愈小，那么当该机会产生时而被人们坐失此一机会，其损失亦就愈严重，因为它所提供的经验将是极为罕见难得的。此外多数也完全有可能对任何个人都应当可以自由做的大多数重要事情并不直接关心。自由之所以如此重要，乃是因为我们并不知道个人将如何使用其自由。如果情况正相反，人们可以预知个人将如何使用其自由，那么自由的结果亦就可以通过多数决定个人应当做什么的方式来达致。但是，多数的行动却必定局限于那些业经尝试而已然确定的事情，亦即必定局限于人们在讨论的过程中已然达成共识的那些问题，然而，先于这些共识的乃是不同个人的不同经验和行动，换言之，这些共识乃是根据先于其而在的不同个人的不同经验和行动而达致的。据此，我从自由中所获致的助益，在很大程度上讲，乃是他人使用自由的结果，而且其间的大多数助益，乃是他人使用那些我本人绝无能力使用的自由的结果。因此，我本人所能行使的自由，未必对我就最为重要。某人能够尝试做任何事情的重要性，当然要超过所有的人都可以做同样事情的重要性。我们之所以主张自由，并不是因为我们喜欢能够做特定的事情，亦不是因为我们视任何特定的自由为我们幸福的基础。一如前文所述，促使我们反抗任何人身约束的本能倾向，虽说颇具正面意义，但对于证明或界定自由而言，却并不总是一种可靠的指导或保障，所以我们认为，重要的并不是我本人愿意行使的那种自由，而是某人为做有益于社会的事情而可能需要的那种自由。我们只有通过将此种自由赋予所有的人，方能确使不确定的任何人都能获致此种自由。自由的助益因此并不局限于享有自由的人，或者在很大程度上讲，一个人并不从他本人所能利用的自由的那些方面获致助益。毋庸置疑，在历史上，不自由的大多数人曾从存在着少数自由人这个事实中获取了大量助益，而在当下，不自由的社会则从它们于自由的社会中获致和习得的东西中得到了甚多助益。当然，我们从他人的自由中获致的助益，随着那些能够行使自由的人数的增长而会扩大。因此，主张一些人应有自由的论据，亦同样适用于所有人都应享有自由的主张。但是，对于所有的人来讲，一些人有自由比无人有自由更好，多人享有充分的自由（full freedom）比所有的人只享有有限的自由（restricted freedom）更好。此处需要强调指出的是，有自由做某一特定事情的重要性，与想做此事的人数毫不相关：因为它很可能是反比。将这种做某事的自由的重要性与人数挂勾的做法，只会导致这样一种后果，即一个社会可能因受到种种对人数的要求和控制而遭到侵损，尽管绝大多数人并未意识到他们的自由因此而被严重削减了。如果我们据此认为，只有为多数所实施的自由，才具有重要意义，那么我们就势必会创设出一个以不自由为特征的停滞社会。6.在调适过程中不断出现的那些并非出于设计而达成的新颖者，首先，是由那些能够协调不同个人的诸种努力的新安排或新模式组成的，也是由那些在资源使用方面的新组合（其性质只是暂时的，一如导致这些组合的特殊条件一般）构成的。其次，它们亦是由对工具和制度进行改进以适应于新环境的种种努力而促成的。这些改进中亦有一些只是针对即时的境况所采取的暂时的调适性措施，而另一些则是为了增加现存的工具和手段的多样性而采取的改善措施，从而亦会被保留下去。上述第二类改善措施不仅会对特定时空下的境况做出较好的调适，而且也能对我们环境的某种恒久性做出较好的适应。此类自生自发之“型构物”（pontaneous formations）体现了这样一种观念，即自然是受一般性规律支配的。随着经验以累积的方式不断地被融合进工具及行动方式之中，明确的知识——亦即那些能够通过语言而在人与人之间传播的可为人们明确阐释的一般性规则——亦将得到发展。新颖者得以产生所依凭的上述进程，可以在智识领域中得到最好的理解，当其产生的结果为新观念时尤然。正是在智识领域中，我们中的大多数人都至少意识到了此一进程中的一些个别步骤，因为我们必须对这一进程中的各种细节都有所了解，所以我们即在一般意义上也能认识到自由在其间的必要性。大多数科学家都承认：一是我们无力计划或规划知识之发展，二是在通向未知之王国的探究——此乃研究的目的之所在——过程中，我们在很大程度上都依赖于个人天才的奇思异想和变化莫测的境况，三是科学发展，正如一人心智之中突然萌发的新观念一样，也是个人将社会带给他的概念、习惯及环境加以组合的结果：它既是系统努力的结果，同样也是幸运偶然事件的产物。由于我们较为清楚地认识到，我们在智识领域中的发展常常出自于那些不可预见的和不可设计的因素，所以我们趋于特别强调自由在这一领域中的重要意义，而忽视做事情的自由——即行动自由——的重要性。但是，研究和信仰的自由，言论和讨论的自由，尽管其重要性已为众人所理解，可是我们必须知道，这些自由的重要意义只有在新真理被发现的整个过程的最后阶段才会凸显出来。以牺牲做事情的自由的价值为代价，而赞美智识自由（intellectual liberty）的价值，无异于视一大厦之顶部为大厦之整体。我们之所以有新理念供讨论，有各种不同的观点可协调，皆因这些理念和观点产生于诸多个人在崭新的境况中所做出的各种努力：他们在从事具体的工作时采用了他们所习得的新工具和新的行动方式。对此一发展于智识不及之领域的进程（the non-intellectual part of this process）——亦即新颖者赖以产生的原有物质环境发生变化和形成的过程——的理解和认识，需要人们有更大的想象力，而绝非是唯智主义观（intellectualist view）所强调的那些因素所能够满足的。尽管我们在有的时候能够对导向一新观念产生的智识进程进行探索寻踪，然而我们却几乎不可能对那些我们尚未获致明确知识的贡献间的组合和序列加以重构或复制，我们亦不可能对人们所采用的颇有助益的习惯和技巧、所使用的工具和机会以及有利于产生此一结果的主要行动者所处的特殊环境加以重构或复制。我们为理解此一发展于智识不及之领域的进程所做的各种努力，目前还只能根据某些简单的模式指出何种力量发生了作用以及各种影响力量发生作用的一般性原则，然却无力明确指出它们的具体特征。一般来讲，人只关注其所知道的东西，因此，在此进程展开的过程中，那些并不为人们明确知道的特征通常都会被人们忽视不顾，甚至也很有可能就根本得不到详尽的探究。事实上，这些并不为人们所意识的特征，不仅通常会被忽视不顾，而且还常常被视为是一种障碍，而非一种帮助或一种基础性条件。它们是“理性”不及者，因为我们尚无从明确根据推理去解释它们；正是基于这一点，人们也常常把它们视为那种与理智行动相悖意义上的非理性的（irrational）因素。然而，虽然影响我们行动的大多数理性不及的因素，可能具有上述意义上的非理性，但是我们在行动中预设并运用的许多“纯粹习惯”（mere habits）和所谓“无意义的制度”（meaningless institutions），却是我们实现目的的基本条件；当然，它们也是社会做出的成功调适的一部分，它们一方面经常为人们所改进，而另一方面它们又是人们能够实现多少成就所赖以为据的基本条件。发现它们的缺陷固然重要，但是我们的发展却一刻也不能不以它们为基础。我们逐渐学会了安排日常时间、穿着、饮食、装饰居室、演说写作以及使用文明为我们提供的无数其他工具或器具，而正是我们所习得的这种种行事方式，时时刻刻为我们提供着我们自身对文明进程做出贡献所必须依凭的基础，其重要性绝不亚于生产和贸易中的“诀窍”（know-how）。而且，正是在我们以新的方式使用和改进文明所提供给我们的种种手段的过程中，产生了各种新的观念，而这些新观念只是到了发展进程的最终阶段才会被归入智识领域予以处理。人们一旦开始有意识地进行抽象思考，这种思考在某种程度上就拥有了自己的生命，但是它在延续和发展的过程中，还会不断受到新的挑战和质疑；而它之所以会受到挑战和质疑，乃是因为人们有能力以新的方式行事，有能力尝试新的做事方式，还有能力在适应变化的过程中变更整个文明结构。智识进程，实际上只是一种对已经形成的观念做详尽阐释、选择和否弃的进程。我们需要强调指出的是，新观念在很大程度上是从行动（常常是理性不及的行动）与重要事件交互影响的领域中源源不断产生的。因此，如果自由被局限于智识领域，那么产生新观念的源泉就会干涸。由此可见，自由的重要性；并不取决于它使之成为可能的行动是否具有崇高的特性。行动的自由（freedom of action），即使是从事平凡而日常事务的自由，亦与思想的自由具有同等的重要意义。人们常常通过把行动的自由称为“经济的自由”（economic liberty）来贬低这种自由的价值，这甚至成了一种习以为常的观点。但是，行动自由的概念在含义上要比经济自由的概念宽泛得多，可以说前者涵盖了后者。更为重要的是，是否存在着可以被称为纯粹“经济的”那种行动，以及对自由的限制是否能够被局限在那些所谓的“经济”方面，都存在着极大的疑问。经济的考虑只是我们据以协调和调适我们欲求实现的不同目的的根据，而且从最终的意义上讲，我们欲求实现的这些目的，无一是经济的（除了那些守财奴和那些把挣钱本身视作目的的人以外）。7.上文所述的大部分内容，不仅适用于人为实现其目的而使用的手段，亦适用于那些目的本身。自由社会的特征之一是，人的目标是开放的，而且能够不断产生人们为之努力的新目标；尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。我们必须承认这样一个事实，即甚至那些被我们认为是善的或美的东西亦会发生变化（尽管其变化方式还不至于使我们只能采取相对主义的立场），因此，正是在这一意义上，我们可以说我们在许多方面都不知道下一代人将把何者视为善或将把何者视为美。更有进者，我们不知道我们为什么视某事为好，而且当人们就某事是否为善而发生分歧时，我们亦甚难断言谁是正确的。不论从人的知识方面来看，还是从人的目标和价值方面来看，人都可以说是文明的造物；归根结蒂，正是这些个人的希望与群体或族群的永久存续之间的相关性，决定着这些群体或族群是持续还是变化。仅仅因为我们认识到我们的价值乃是文明进化的产物，便以为我们能够得出我们的价值应当为何的结论，这当然是错误的。但是，我们却毫无理由怀疑，这些价值亦是由那些产生我们智识的同样的进化力量所创造的和变更的。我们所能确知的只是，关于何者为善，何者为恶的终极判断，并不是由个人智慧所决定的，而是由那些坚持“错误”信念的群体的衰弱或减少而决定的。文明的所有手段或工具，都必须在人们追求其当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留。但是，我们更须注意此一事实背后的问题，即随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。哪些个人及哪些群体会获得成功并持续存在下去，既取决于他们所追求的目标以及支配他们行动的价值，亦取决于他们所掌握的工具和拥有的能力。同理，一个群体的繁荣强大抑或贫困衰败，既取决于它所遵循的伦理规则或指导它的美好理想或幸福观，亦取决于它所习得的满足其物质需求的能力。简而言之，在任何特定社会中，特定群体的兴衰，都将取决于他们所追求的目的以及他们所遵循的行为准则。而且获得成功的群体的目的，将趋于成为该社会全体成员的目的。关于我们所坚持的价值或我们所遵循的伦理规则为什么有助于我们的社会持续存在这个问题，我们至多只能做到部分理解。我们亦无法确信，那些曾被证明对达致某一特定目的有助益的诸规则，在不断变化的条件下是否还会依旧具有如此的正面功用。虽然我们可以假设，任何业已确立的社会准则在某种意义上都会有助于文明的维系，但是我们能证明此一假设的唯一方法，就是查证这种准则在与其他个人或群体所遵循的准则的竞争下，是否仍能继续证明其自身的作用。8.优胜劣汰的选择过程所依凭的竞争，必须从最为宽泛的意义上去理解。它不仅涉及有组织的群体与无组织的群体间的竞争，而且还涉及个人间的竞争。认为竞争与合作或组织相反对，就会误解它的性质。通过合作和组织去获致某些结果的努力，乃竞争之一部分，与个人所做努力并无不同。群际关系是否成功，同样也是在以不同方式组织起来的群体间的竞争中证明其有效性的。与之相关的界分并不在于对个人行动与群体行动的区分，而在于对下述两种境况的界分：在一种境况中，以不同的观点或惯例为基础的种种可供替代的方法可以为人们所尝试；而在另一种境况中，某个机构拥有排他性权利或权力，阻止他人进行这类尝试。如果这种排他性权利（exclusive rights）的授予，是以某些个人或群体拥有较优较多的知识为预设，那么此一进程便不再具有试验的性质，而且那些碰巧在某一特定时间盛行的信念亦可能变成知识增长的一种障碍。主张自由的论辩，并不是一种反对组织的论辩（因为组织乃是人之理性所能运用的最强有力的手段之一），但却是一种反对所有排他性组织、特权组织和垄断性组织的观点，亦是一种反对所有运用强制力量阻止他人尝试进步的论辩。每一种组织都是以特定知识为基础的；组织意味着信奉某一特定目标并采用某些特定方法，但是甚至那种旨在增进知识的组织，亦只有当其宗旨的设定所依据的信念和知识为真的时候，才会有效。如果组织结构所赖以为基础的信念与事实发生冲突，那么这种冲突也只有在该组织失败并为另一类型的组织所替代时，才会变得一目了然。因此，只有当组织是自愿的并扎根于自由的领域的时候，它们才可能产生助益和具有效率，而且组织如果不调整自身以适应其观念中并未虑及的情势，那么它就只有失败。将整个社会都纳入根据一项统一计划建构起来的并受这种计划指导的一个单一组织系统之中，无疑会扼杀那些型构个人心智的种种力量，甚至还会扼杀那些计划出这种组织的个人心智。此处值得我们稍加考虑的一个问题是，如果只有被公认为可资运用的最佳知识才应当在我们的行动中加以使用，那么其结果将会如何呢？如果所有根据那种为人们普遍接受的知识而被认为是浪费的尝试都遭禁止的话，而且只有那些被处于支配地位的观点认为是重要的问题才能提出，认为是重要的试验才能尝试，那么这无异于说，人类已然达致了这样一种境况，即人的知识能够使其预见一切常规行动的后果并避免一切失望或失败。进而，这也无异于认为，人已完全将其周遭环境控制于其理性之下了，因为人们只试图去做那些他们能够完全预知其结果的事情。据此，我们完全可以认为：一种文明之所以停滞不前，并不是因为进一步发展的各种可能性已被完全试尽，而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行动及其当下的境势，以致于完全扼杀了促使新知识出现的机会。9.那种欲求将每一物事都受制于人之理性的唯理主义者（rationalist），因此而面临着一个真正的两难困境。运用理性的目的，乃在于控制及预测。但是，理性增长的进程却须依赖于自由以及人的行动的不可预测性（unpredictability）。那些夸张理性力量的人士，通常只看到了人的思想与行为间互动的一个方面（在这种互动的过程中，理性既得到了使用又得到了形构），但是他们却未能看到，欲使发展成为可能，理性生成所赖以为基础的社会进程就必须免于理性的控制。毋庸置疑，人类在历史上所获得的一些最伟大的成就都源出于下述事实，即人类始终无力控制社会生活。人类的持续发展，完全有可能依赖于其有意地避免实施其于当下已然获致的种种控制手段。在过去，种种自生自发的发展力量，无论受到多大的限制，通常仍能表明其强大无比，足以抵抗国家所具有的那种有组织的强制性措施。然而，在今天，政府已支配了种种技术性的控制手段，自生自发的发展力量是否仍可能表现出其强有力的作用，就很难确定了；但是我们基本上可以说，在不远的将来，自生自发的发展力量将不可能如其往昔那般强大了。我们甚至可以得出这样的结论说，经由审慎思考而组织起来的社会力量，将会摧毁那些曾经使发展成为可能的自生自发的力量；尽管这种情况还没有发生，但是我们离这种境况也只有一步之遥了。------------------第三章　进步的常识人绝不可能攀登得比他并不知道要去的地方高。O.克伦威尔（Oliver Cromwell）1.当下，在那些有识之士中，大凡珍视个人声誉的论者，只要论及进步，都会极谨慎地在该词上加引号。然而，在过去的两个世纪中，先锋思想家的一个特征，却是对进步的助益性笃信不疑；当然，此后的情势发生了很大的变化，这种笃信进步的信念也渐渐被认为是一种思想肤浅的象征。尽管世界大部分国家和地区的芸芸众生仍将他们的希望寄托于持续的进步，但是知识分子却已普遍对是否存在这样一种持续的进步提出了质疑，至少对进步的可欲性提出了疑问。那种认为进步是不可避免的观点，无疑是虚幻且天真幼稚的；因此，从某种角度讲，对这样一种观点做出回应，无论如何都是必要的。就已发表的关于进步的论述和著述而言，大多数属于站不住脚的言论，所以在使用该词的时候，我们必须慎之又慎。其实在过去，人们从不曾给出理由证明“文明已然、正在、且将会朝着某一可欲的方向演进，”亦不曾给出任何理由可以使人们认定一切变化为必然，或视进步为确然，并会始终有助益于人类。然而，那种宣称人们有能力认识“进步规律”（laws of progress）而且这些规律能够使人们预见我们必然趋向于的境况的观点，甚或那种视人们所为愚蠢之事为必然进而视其为正当之举的观点，则是那些进步观中最无根据的。但是需要强调指出的是，如果我们对于时下流行的种种打破进步幻想的观点只做轻描淡写的处理，那亦将不无危险。从某种意义上讲，文明便是进步，而进步即是文明。维续那种我们知道的文明，须取决于那些在有利的条件下会导致进步的诸种力量的运作。如果说进化（evolution）并不一定会导向较佳境况是正确的话，那么同样正确的是，没有那些促成进化的诸种力量，文明以及我们所珍视的一切事态（亦即那些将人区别于动物的绝大多数事态）也将不复存在，或无力长久维续。文明的历史乃是一种进步的明证；在尚不足八千年的岁月中，它便成就了几乎一切为我们视作为人类生活之特征的东西。在放弃了狩猎生活以后，我们的大多数直系祖先在新石器时代的初期便步入了农耕生活，而且很快又进入了都市生活；此一进步可能只用了三千年时间。从某些方面来看，人的生物构造并未能相应地跟上文明迅速变化的速度，人对其理性不及的境况的调适仍有不少跟不上时代节奏的地方，而且较之适应文明生活，人的许多本能和情绪可能仍更适应于狩猎生活等等；这些现象实不足以使我们感到太过惊诧。如果我们文明中的许多特征，在我们看来是不自然的、人为的或不健康的，那么这一定是人类自进入都市生活始便具有的经验，实际上是自文明初始便已有的经验。所有那些为我们所熟悉的反对“工业主义”（industrialism）、资本主义及过度精致生活（Overrefinement）的论点，在很大程度上都是对一种新的生活方式的抗拒；这种新的生活方式乃是人类在经历了五十多万年狩猎生活以后，在不久前才接受的方式，而且这种生活方式还导致了种种人类迄今尚无力解决的问题。2.当我们将进步与我们个人的努力或有组织的努力结合起来讨论时，“进步”（progress）乃是指一种趋向于某一已知目标的发展。社会进化（social evolution），则不能被称作这种意义上的进步，因为它并不是通过采用已知的手段努力趋向于一既定的目标这种人的理性来实现的。然而上述意义上的进步观并不完全正确，更为确当的观点乃是把进步视为一种人对其智力进行组合和修正的进程，亦即一种调适和学习的进程，在此进程中，不仅为人们所知道的种种可能性，而且亦包括各种价值和欲求，都在持续不断地发生着变化。由于进步在于发现尚未知晓之事象，因此它的结果必不可预见。由于进步始终将人们导向于未知领域，所以我们至多能够期望的便是对那些导致不断进步的诸种力量加以理解。如果我们想努力创造种种有利于进步的条件，那么对这种累积性发展进程的特性，做出上述那种一般性的理解便是不可或缺的，但是我们必须注意的是，这种理解却决不是那种能使我们做出具体预测的知识。然而，那种认为我们能够从这种理解中获致我们必须遵循的进化之必然规律的主张，则纯属荒诞。人之理性既不能预见未来，亦不可能经由审慎思考而型构出理性自身的未来。人之理性的发展在于不断发现既有的错误。即使在那种最刻意探求新知识的领域，亦即科学领域，也无人能预见其工作的各种后果。事实上，人们已日益认识到，甚至那种试图将科学的目标刻意设定为达致实用性知识（a useful knowledge）（即达致那种人们能够预见其在将来的效用的知识）的努力，也可能滞碍进步。进步，依其性质，是不可能被计划的。在我们旨在解决某个具体问题并已经掌握回答这个问题的基本答案的特定领域中，我们或许有理由说“我们在计划进步”。但是，如果我们把自己的努力仅限于实现那些现已可见的目标，如果新的问题也不再持续产生，那么我们很快就不用再做什么努力了。只有探索进而认识我们未知之事物，才会使我们变得更聪明。然而，探索我们未知之事物的努力，也常常会使我们大为沮丧。尽管进步在一定程度上在于实现我们所为之努力奋斗的事情，但这并不意味着我们将喜欢由此而产生的所有结果，亦不意味着由此而产生的所有结果都是有助益的。而且，由于我们的希望和目标在进步进程中也会发生种种变化，所以有关由进步创造的新的事态乃是一更佳事态的说法是否还具有明确的意义，也就颇令人怀疑了。虽说进步在某种意义上意味着人们对自然的认识和支配力的累积性增长，但是它却并未因此而认定新的事态就一定比旧的事态更能满足我们的需求。我们的乐趣可能只在于实现我们始终为之努力奋斗的事情的过程之中，而对此一结果的确实拥有，则可能不会使我们产生多少满足感。如果我们不得不止于当下的发展阶段，那么我们是否就比我们止于百年前或千年前具有更多实质意义上的幸福呢？坦率而言，此一问题很可能是无从回答的。然而，无论对这一问题做出什么样的回答，都无关紧要。此处紧要的是人们是否能够成功地达致每一时刻似乎都可能达致的事态。人类智识得以证明自己者，并非昔日之成就，而是当下生活中的努力和为未来所做的奋斗。进步乃是一种为运动而运动的过程，因为人们正是在学习的过程中以及在习得某些新东西所产生的结果中，享受着人类智能的馈赠。个人的成功，只有在进步相当迅速的社会中，才能为大多数人所分享。在一个静止的社会中，有多少兴起者，就有多少衰败者。为使绝大多数人在其个人生活中参与社会发展之进程，此一发展进程就必须以一相当的速度推进。因此，我们可以肯定地说，亚当。斯密的说法是正确的，“正是在这种进步的状态（即社会并不满足于已然获致的富足，而正在发展以求进一步的获取）中，贫困的劳动者的境况，亦即大多数人民的境况，似乎是最幸福的和最舒适的。然而在静止的状态中，他们的境况会非常艰难；而在衰败的状态中，他们的境况则会极为悲惨。进步的状态实乃是令社会各阶层人士所欢欣、所心往的状态。静止的状态令人乏味，而衰败的状态则令人悲哀。”一个进步社会最具特色的事实之一，就是个人在其间所努力追求的大多数事情，只有通过更深一层的进步方能达致。这是因为此种进步进程的必然性使然：新知识及其禆益只能逐渐地传播和获得，而且众人愿望的实现也始终取决于少数人先行获致新知识并先行获享由此种新知识产生的助益。有一种观点认为，那些新的可能性，在一开始便是可由社会成员通过刻意安排而为众人分享的社会共有物（a common possession）；这种观点无疑是误导的，因为这些新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程，方能成为共有物。这一进程的渐进特征往往被人们所忽视，因为人们通常都太过关注发展过程中的少数显见且重大的步骤。但是我们需要强调指出的是，重大的发现多半只是展开了新的广阔前景，因此人们还必须通过长时间的进一步努力，才能使其间产生的新知识为一般大众所享用。或者说，必须经过调适、选择、组合、及改进的长期进程，新知识方能得到充分使用。这就意味着，始终有人在他人尚未获益于新成就之前便已从中获益了。3.我们所期望的经济的迅速发展，在很大程度上讲，似乎都是上述那种不平等现象的结果，而且如果没有这种不平等，似乎也不可能实现经济的迅速发展。以这样一种高速率推进的进步，不可能以一种齐头并进的平均发展的方式加以实现，而必须以一些人先发展，另一些人继而跟进的梯队发展方式（echelon fashion）来加以实现。这样一个道理之所以常常为人们所忽视，乃是因为我们习惯于将经济进步主要视之为更多商品物资的积累。但是，我们生活水平的提高，至少在相当的程度上也要凭靠我们在知识上的增进，因为这种知识的增进不仅能使我们大家消费更多相同的东西，而且还能使我们享用不同的东西，而且常常是那些我们在早些时候甚至并不知道的东西。虽说收入的提高在某种程度上依赖于资本的积累，但却有可能更依赖于我们不断习得的知识，因为正是知识，才使我们得以用一种更为有效的方式去运用我们的资源，并使我们不断地开拓出资源的新用途。知识的增长之所以具有如此重要的意义，乃是因为新知识的用途是无限的（只要我们不以垄断的方式人为地造成知识的稀缺），尽管物质资源始终处于稀缺状况并不得不被保留于有限的用途。知识一旦被获致，便会被无偿地用以服务于所有的人。正是通过知识这种无偿的馈赠（尽管这种知识是社会中的一些成员经由种种实验而获致的），普遍的进步才具有了可能，亦即先行者的成就促进了后继者的发展。在上述发展进程的任何阶段，始终存在着这样一种境况，即尽管我们已经知道许多东西的生产方法，但是其生产成本却仍然太昂贵，所以只能提供给少数人享用。在早期阶段，这些东西的制成，须耗用大量资源，其价格也往往会高出个人全部收入之平均分配的份额的许多倍，所以这些产品只能为少数有能力从中获益的人享用。“在一新商品成为一种公众需要并构成一种生活必需品之前，通常只是少数人的玩品。因此，今日的奢侈品乃是明日之必需品”。再者，新东西之所以常常会被越来越多的人使用，完全是因为它们一度曾是少数人的奢侈品。如果我们这些生活在较富有国家的人，能够在今天给大多数人提供不久前在物质上还不可能如此大量生产的商品和便利设施，那么这在很大程度上讲乃是这样一个事实的直接结果，即它们最初只是少数人方能享受的奢侈品。大凡舒适家庭居室中的便利设施、交通及沟通之便利工具以及娱乐和享受之便利设施，最初都只能小批量生产；但是，正是在这种小批量的生产中，我们逐渐学会了用少得多的资源去生产它们或与其类似的产品，进而能够向绝大多数人提供这些物品。富有者购买此类新商品的费用，有一大部分被用来支付试验新商品的费用（尽管富有者的目的并不在于此），而作为这一进程的结果，这些物品便可以在晚些时候为贫穷者所享用。上文所述的重要之点，不仅在于我们逐渐学会了以廉价之方法大规模地生产那些我们先前只知道以昂贵的方法少量生产的商品，而且还在于唯有从先行者的角度出发，我们方能拓展出后继者的种种欲求和种种可能性，这是因为在大多数人有能力追求一些新目标之前，少数人早已选定这些新目标并已经为之实现而努力了。如果少数先行者在既有的目标业已实现后所欲求的新东西很快就能为其所享用，那么那些将在此后20年或50年中给大众带去这些商品的种种发展，就势必会受到那些已然能够享用它们的少数人的观点的指导。如果在当下的美国或西欧，相对贫困者能够用其收入的合理部分来购买汽车或冰箱、支付飞机旅行的费用或购买收音机，那么这完全是因为在过去一些收入较多的人能够支付这些在当时尚属奢侈品的费用。进展之路已因前人的踩踏而大为平坦了。正是由于先行者发现了目标，人们方能为那些较不幸运者或能力较弱者建造起通向此一目标的道路。有些物品在今天之所以会被认为是奢侈品或浪费者，只是因为它们是一些只为少数人享用甚或为大众所不敢梦想的东西；但是，我们却必须指出，正是这些奢侈品或浪费者，是人们尝试一种最终会为大众所享用的生活方式的代价。我们可以说，那些将得到尝试并在日后得以发展的物品之范围的扩大、以及那些能使大众受益的经验之积累，在很大程度上乃是对现存财富的不平等分配的结果。如果对新商品的尝试能够早在绝大多数人得以享用这些商品之前便可以展开，那么进展的速率便会大大提高。许多改进之物，如果不能在早期就为一些人所享用，则更不可能为大众所享用了。如果所有的人都不得不等到新物品能够为所有的人都享用的那一天才可以做出进一步的追求，那么我们可以认定，这一天在许多情形下就永远不会到来。我们甚至还需要指出，即使是最贫困者在当下所享有的相对富裕的物质生活，也是昔日不平等的结果。4.因此，在一个进步的社会中，一如我们所知，比较富有的人也只是在他们所享有的物质生活条件方面比其他人略有领先而已。在进化的进程中，他们先行生活于其间的阶段只是他人尚未达致的阶段，但是他人亦将在此后步先行者之后尘而达致此一阶段。因此，“贫困”亦就成了一个相对概念，而非绝对概念。当然，这并不能使贫困成为不贫困。尽管在一个发达的社会中，未得到满足的欲求通常已不再是那些物质的需求，而是文明发展所产生的一些精神上的需要，但是依然不争的是，在每一发展阶段，绝大多数人所欲求的一些东西只能为少数人所享用，而只有通过进一步的发展，方能使大众都享用到这些东西。我们为之努力的大多数东西，实际上是我们因他人已经拥有它们而欲求的东西。然而需要强调的是，尽管一个进步的社会依赖于这种习得和模仿的进程，但是它却能把它所引发的欲求视为继续努力的激励。这里需要指出的是，进步的社会并不保证这种努力的结果能为每个人都享有，它甚至也不考虑由少数人先行享有一些东西而确立的范例会导致大众因不能实现这些欲求而蒙受痛苦的问题。这似乎很残酷，因为它在增加给少数人以赐予的同时，也激增了大多数人对此的欲求程度，而这些欲求又往往不能马上得到实现。然而不论如何，只要它仍是一进步的社会，那么就定有人领先，而其他人继而追进。在进步的任一阶段，富有者都是通过尝试贫困者尚无力企及的新的生活方式而为一个社会的进步做出其不可或缺的贡献的，如果没有他们做出的这种贡献，贫困者的进展便会大为延缓。但是，即使是这样一种观点，在一些人看来，亦只不过是一种牵强附会的堂而皇之的辩词而已。然而，如果我们稍加思考，就会发现，此一论点确实有道理，而且就此而言，即使是社会主义社会，亦不得不效法自由社会。在计划经济的社会中，如果它不能完全效仿其他较为发达的社会，那么它就必须在大众可资享用之前指定一些个人负责尝试或试验最新的进展成就。如果不是由一些人先行实践或尝试，那些新的但仍旧昂贵的生活方式就不可能推及大众而为他们所普遍享用。但是，仅让一些个人尝试特定的新商品，也还不够充足，因为这些商品只有作为社会之普遍进展的附属物而被欲求时，它们才会具有恰当的用途和价值。在一个推行计划经济的社会中，为了知道在每个阶段上应当促成哪些新的可能性，以及为了知道应当以什么方式并在什么时候将某些特定的新型商品推及和融入普遍的发展进程之中，它就不得不确定某一阶级（或者诸阶级中的一个阶层）为先导，始终先发展于其他人。计划经济社会的这种境况之所以区别于自由社会的境况，乃是因为这样一个事实，即在计划经济社会中，以指定方式而产生的不平等乃是设计的结果，而且特定个人或群体的先行发展亦是由权力机构决定的，而不是由非人格的市场进程（the impersonal process of market）决定的，亦非由家庭出身和机会运气的偶然事件所促成的。此外，我们应当补充指出的是，计划经济社会与自由社会的区别还在于，在推行计划经济的社会中，只有那些由权力机构批准的较好的生活方式，才是被容许的，而且即使是这样的生活方式也只有那些被特别指定的人方能享有。但是，计划经济社会为达致与自由社会同等的进步速率，就不得不存在不平等的现象，而且这种不平等的程度也不会与自由社会中的不平等有太大的差别。上文所述的不平等现象，在我们看来乃是一可欲的现象，但是需要指出的是，在进步的前提下，这种不平等究竟在何种程度上才能被视作合理，实际上并不存在一可行的判准尺度，当然，我们不希望见到个人的境况由武断的意志来决定，也不愿意看到权力者根据个人意志将某种特权授予某些特定的人。然而，那种认为某些人太过富有或者认为某些人的进步远远大于其他人的现象会对社会构成威胁的观点，在何种意义上可被视为确当，亦很难有定论。如果先行者与后继者之间在发展速率方面的距离太大，那么提出上述问题或许还有些道理；但是，只要社会分层持续存在而且收入金字塔的每一台阶都以某种合理的方式为人们所占据着，那么我们就很难否认贫困者或弱势者会在物质上受益于其他人先行致富这一事实。那些反对我们主张的观点乃源出于下述误解，即那些领先者占有了对某些东西的权利，而根据此一权利，他们独享了原本可为大众所享用的东西。如果我们只是从如何重新分配由过去的进步所达致的成就的角度来思考问题，而不是从我们这种不平等的社会所促成的持续发展的角度来考虑问题，那么这种反对观点就是有道理的。但是从长远的角度来看，一些群体先于其他人而发展的现象，显而易见，实有利于后进者，同理，如果我们能够以极快的速度汲取或利用较为先进的知识（这些知识乃是一些在某一先前不为我们所知的大陆上的其他人士在更为良好的境况下获致的知识），那么我们一定会受益无穷。5.当平等问题涉及到我们自己社会中各阶层的成员的时候，我们很难以一种情感不涉的方式就这个问题做出讨论；当我们从较为宽泛的角度（如从富国与贫国之间的关系的角度）出发来考虑平等问题的时候，这一点表现得尤为明显。认识到这个问题讨论中的复杂性，我们就不会轻易地为下述观点所误导，即每个社会成员都享有某种自然权利或天赋权利（natural right），从其所属群体的收入中分享一确定的份额。虽说当今世界上的大多数人都从彼此的努力中获益，但我们却显然没有理由视世界之一切创造物为集体统一努力的结果。当下的西方人在财富方面要远远富足于非西方的人，这是一个事实；虽说这个事实在某种意义上讲乃是资本更大积累的结果，但是细究起来，其主要原因却是西方人以一种更为有效的方式运用了知识。毋庸置疑的是，如果西方国家不给出如此之强的领先示范，那么那些正在力图达致西方国家当下生活水准的较贫穷的或“不发达”的国家的前景就不容乐观。再者，如果在现代文明兴起的过程中，有一个世界性的权威机构不许某些地区领先其他地区大多并确使每一发展阶段上的物质利益能平均分配给世界各国，那么世界的发展前景显然会因为如此的安排而比实际发展进程糟得多。在今天，一些国家仅在几十年内就能达致西方国家耗用了千百年时间才得以达致的物质生活水平，难道这还不足以证明它们的进步之路因西方不曾被迫同其他国家平分其物质成就（亦即西方未被拖拉住后腿，能够先于其他国家而发展起来）而变得更为平坦和便捷了吗？西方国家之所以较富有，可以说是因为其拥有较发达的技术知识（Technological knowledge），然而，西方国家之所以拥有较发达的技术知识，则是因为其较富有。那些经由先发达国家耗费大量经费、时间、精力等而形成的无偿赐予性知识（free gift knowledge），则使那些后发达国家能够在耗用远比此少得多的代价的境况下达致与西方国家同等的水平。的确，尽管后发达国家可能不具有自生自发性进步（spontaneous progress）的条件，但只要有一些国家在领先，那么所有的后发达国家就能够随后继起。这里需要我们注意的是，正是那些并不自由的国家或群体也能够从自由产生的诸多成就中获益，构成了自由的重要性未能得到较确切理解的诸原因之一。对世界上大多数国家或地区而言，文明之进展始终是外部影响的结果，而且，由于受助于现代沟通之便利，这些国家也不致落后太多，尽管绝大多数发明或创新都源出于发达的国家或地区。我们决不应当忘记的是，苏联和日本的发展依赖于努力仿效美国的技术已有多时！只要有人提供了大量新的知识并进行了大量的试验，那么人们甚至有可能在认真考量以后，以那种能使其群体的绝大多数成员在大约相同的时间并在相同的程度上受益的方式，运用所有这些新的知识。但是需要指出的是，虽说一个平均主义的社会也能够获致此一意义上的发展，然其进步却基本上是寄生性的，亦即依附于那些业已付出代价的国家或社会所获致的成就的进步。在这一方面，最值得我们牢记的有两点：一是能够使一个国家在此种具有世界性的发展中起领导作用的因素，乃是其在经济上拥有最为发达的阶层，二是试图经由主观设计而铲平贫富阶层之间差距的国家，定将断送其在这种世界性发展进程中的领导地位，大不列颠所显示之悲剧便是此一方面的一个范例。在此之前，大不列颠的各阶层曾因下述事实而获益，即具有悠久传统的富有阶层所要求的乃是具有高品质和高品味的产品，而这恰恰是他国所不及的，因此英国逐渐能够向世界其他国家提供其产品。然而，英国的领导地位，后来却随着那个在生活方式上为他国模仿的阶层的消失而丧失了。英国的劳动者用不了多久就可能会发现：一是他们之所以在过去能从其社会中获益匪浅，乃是因为在他们的社会中有许多成员都比他们富有；二是英国的劳动者之所以在过去比其他国家的劳动者领先，部分原因乃是英国的富有者同样比其他国家的富有者领先。6.如果从国际层面来看，甚至国与国之间在财富方面的巨大不平等，都可能对所有国家的进步产生重大助益，那么我们对于一个国家内部的群体或阶层间的不平等，会有助于所有群体或阶层的进步这一点还能有什么疑问呢？就一国而言，其总体发展速度的增进，乃是凭靠那些突进最快的人士来实现的。即使一开始有许多人都很落后，但是用不了多久，先行者打通发展之路的累积效应就很快会促进他们的发展，并能使他们在发展的进程中维系其地位。在一个拥有许多富有者的社会中，其社会成员事实上享有着很大的优势地位，而这种优势则是那些因生活在贫困国家而无法从富有者所提供的经验和资本中获益的人所不具有的；因此，用这种境况来证明个人有权对其所属群体的收入主张更大份额的正当性，显然是没有什么道理的。在一般情形下，事实似乎的确如此，在迅速进步持续一段时间以后，它所具有的对于落后者的累积性助益，将大到足以使他们的进步速度趋近原来领先者的进步速度，因此领先者与后进者的进步长期速率将趋于拉平。美国的经验似乎至少证明了一点：较低阶层者地位的提高，一旦加快了速度，那么向少数富有者提供物品也就不再成为产生很大收益的主要来源，从而这方面的工作也就让位于那些导向满足大众需要的各种努力。因此，那些一开始促使不平等现象自动升级的各种力量，到后来便趋于削弱这种不平等。因此，对于采用凭空设计的再分配的方式来减少不平等和消除贫困的可能性这个问题，一定存在着两种不同的认识进路：一是从长远的立场来看，另一是从短期的立场来考察。在任何特定的时候，我们都可以通过将我们从富有者那里获得的财富提供给最贫穷者的方式来改善他们的境遇。然而需要指出的是，尽管按这种方式而将贫富者在进步过程中的地位拉平的作法，能够暂时使各阶层之间的差距迅速缩小，但用不了多久时间，这种作法便会延缓整体的发展速度，甚至还会在长期的进程中阻碍落后者或贫困者的进步。晚近的欧洲经验在很大程度上确证了这一点。第二次世界大战以后，欧洲最为明显的特征就是：一方面，原本进步迅速的富裕社会因采取了平均化的政策而变成了静止的（如果还不是停滞的）社会，而另一方面，原本贫困但奉行竞争政策的国家却变成了极具动态且进步的社会。就这一点而言，大不列颠和斯堪的纳维亚等推行高度福利政策的国家与西德、比利时和意大利等国之间的表现，构成了鲜明的对照；英国和斯堪的纳维亚等福利国家现在也开始认识到了这个问题。如果对此需要证明，那么高度福利国家的上述试验就可谓是一例：将某种相同且平均的标准强加给所有的人，无疑是使一个社会处于静止且不发展之状态的最为有效的手段，或者只允许最富成就者享有略高于平均数的标准，无疑亦是延缓进步速度的最为有效的手段。就未开化国家的状况来看，每一位公允的观察者都可能会承认，只要其全民仍处于同等低下且停滞的生活水准，其地位的改善就不会有什么希望，因此其发展的首要条件乃在于他们当中的少数人应当较其他人先行发展起来；然而，颇为奇怪的是，竟然大多数人都不愿意以同样的方式去看待较发达的国家中与此类似的问题。当然，如果一个社会只允许操握政治特权者发展，或者先行发展者能获致政治权力并运用此一权力去阻碍他人的发展，那么它就不可能比平均主义的社会为优。但是，我们必须强调的是，所有旨在防阻少数人发展的阻碍因素，从长远的角度来看，实际上也是阻碍所有人进步的因素；而且这些阻碍因素也并不会因为它们能满足大众一时的情绪而减少其对大众真正利益的侵损。7.就西方发达国家的状况言，人们有时会指责说，它们进步太快且太限于物质层面。速度太快与范围太局限这两个方面的问题很可能是密切勾连的。一般而言，物质迅速进步的时代，很少是艺术的辉煌鼎盛时代，而且艺术及智识努力的珍贵极品和华贵品味，往往都是在物质进步的速度延缓的时候出现的。无论是19世纪的西欧，还是20世纪的美国，都不是其艺术成就的灿烂时期。但是，那些并不具物质价值的作品的盛产，似乎又是以经济条件的先行改善为其前提的。一般来讲，在物质财富增长极为迅速的时期以后，人们可能会自然而然地转向对非物质活动的关注，或者说当经济活动不再能够提供迅速进步的魅力的时候，一些最具天赋的人士亦可能会自然而然地转向追求其他价值的实现。当然，上文所述只是致使许多人对物质迅速进步的价值持怀疑态度的一个原因，甚至有可能不是最为重要的原因。我们还必须承认，我们尚不能断言大多数人对进步的所有结果甚或大部分结果都持欢迎的态度。在多数人看来，进步乃是一非自愿的事情，它虽说给他们带来了许多他们所欲求的东西，但却也迫使他们接受了许多他们根本不想要的变化。关于参与进步进程的问题，个人毫无选择的余地，唯有参与一途可循；进步虽说给人们提供了新的机会，但同时也剥夺了许多他们所欲求的东西，而这些东西往往是他们最感亲切者和最为重要者。对另一些人来讲，这种进步纯属一悲剧，而那些倾向于依赖昔日进步之成就而生活但却不愿意参与进步之未来进程的人则认为，这种进步与其说是一种福音，不如说是一种灾难。在所有的国家、在所有的时代，总是有一些群体过着一种或多或少静止的生活，他们的生活方式和习惯经数代人的相传而无所改变。他们的这些生活方式可能会因种种发展而受到突然的威胁，但是，他们却对这些发展的进程方向又毫无作为；因此，不仅这些群体的成员而且常常还有一些外界人士，都希望他们的生活方式能够得到维护。欧洲的许多农民，尤其是那些生活在偏远山区的农民，便是一范例。这些农民非常珍视他们的生活方式，尽管这种生活方式已不可能再获发展，尽管这种生活方式的存在也已因太过依赖那种始终处于变化和发展状态之中的都市文明而无力再依凭自身的能力维续下去。