上述的一切，当然都不排除人造精神、思想机器等等的可能性。奇怪的是，很多人乐于承认他们的爱畜有智慧，但一想到计算机会有智慧就心惊肉跳。或许，这是一种自我中心的反应，觉得哪一天计算机有了比我们的智力还强的精神，是对我们的威胁。或许，这是一个更为微妙的问题。　　对精神和肉体进行两个层面（或多个层里）的描述，这比起原先的二元论（精神和肉体分属两种不同的实在）和唯物论（精神不存在）是很大的进步。多层面描述如今是一门哲学。随着认知科学，如人工智能、计算科学、语言学、控制论、心理学等等的出现，多层面描述也迅速流行开来。上述的学科都涉及信息处理系统。信息处理系统可能是人，也可能是机器，可以用这种方式处理信息，也可以用那种方式处理信息。与计算机有关的语言和概念的提出，如硬件和软件的区分之类，为了解思想和意识的本质开辟了新的途径。于是，科学家们在思考精神问题时，不得不比以往更加不含糊。　　与这些科学进展同样重要的是，一种关于精神的新哲学出现了。这种哲学与上面所说的那些观点密切相关，被人们称作机能主义。机能主义者认识到，精神的本质要素不是硬件（不是构成大脑的物质，也不是大脑所利用的物质作用），而是软件，是大脑物质的组织，或说是其“程序”。机能主义者并不否认，大脑是一台机器，神经原纯粹是按照电路原理工作的，大脑中的物质作用并没有精神的原因。但他们仍是认为，大脑的各种精神状态之间是有因果关系的。粗略地说就是，思想引发思想，尽管在硬件层面上。因果关系早就固定了。　　大多数计算机程序编制人员理所当然地认为，硬件层面和软件层面的因果关系没有可比性。他们会异口同声地说：“计算机是由一些电路组成的，它能干什么事是由电学定律规定的。它的输出，是它走过事先规定好的电路的自然结果”。说完这样的话后，他们就会谈论计算机解方程，作比较，作决策，根据信息过程得出结论，例如进行推理。这样，我们就可以有两种不同层面的因果关系，即硬件和软件，而与此同时，我们也不必追究软件如何作用于硬件。精神如何作用于肉体这个古老的话题，于是便可以看作是概念层面混淆造成的。我们从不会问这样的问题：“计算机程序如何使计算机电路解方程”？同样，我们也不必问思想如何开动神经原去产生肉体反应。　　机能主义对宗教意味着什么呢？　　机能主义似乎类似双刃剑。一方面，机能主义否认精神是人类独有的，声称机器也能思想，有感觉，至少原则上如此。而传统的观念则认为，上帝将灵魂赋予人，于是机能主义与传统的宗教观念难以相容。另一方面，机能主义把精神从人的肉体这一牢笼中解放出来，从而使永生的问题成为悬而不决的了：　　对精神进行软件层面的描述，从逻辑上说不需要神经原…这种描述为离体的精神存在留下了余地…机能主义并不排除有可能（不管这可能性多么微小）存在一种机械的灵气系统，这种系统具有精神状态和作用。⑩　　机能主义一举解决了关于灵魂的大部分传统问题。灵魂是由什么材料构成的？这样的问题是无意义的，其无意义就象是问公民权或星期三是由什么材料构成的。灵魂是一整体概念，根本不是由什么材料构成的。　　灵魂在哪里呢？哪里也不在。以为灵魂在一个什么位置，就象是想找出数字7在什么位置，或贝多芬交响乐在什么位置一样，都是理解错误。象灵魂、数字这样的概念在空间里是找不到的。　　时间与灵魂的问题又如何呢？某种东西，只在时间中存在，却不在空间中存在，有这样的事吗？　　这个问题更难捉摸。我们常说失业率升高，时尚发生变化，意思是说这些事物依存于时间，却不能固定在某一位置上，不因此而有意义。同样，也完全可以说，精神依存于时间，却在空间里找不到。　　因而，我们可以说，那种认为精神不过是大脑细胞的活动而已的看法是错误的，因为持这种看法就是陷入了还原论的泥坑。不过，精神的存在似乎的确是仰仗着大脑细胞的活动的。于是，问题就来了：离体的精神能够存在吗？可以再打一个类比，一部小说是由字词组成的，但小说也完全可以以声音的形式储存到磁带上，或译为密码用穿孔机打在卡片上，或变成数字存到计算机里。大脑死亡之后，精神能够转移到另一个机制或系统里，继续活下去吗？显然，这在原则上是可能的。　　然而，大多数人并不为他们死后整个个性是否还继续存活而操心。因为我们的生活在很大程度上是与我们肉体需要和性能联系在一起的。例如，性活动假如没有肉体或生殖的需要就是荒唐可笑的。很多人也不想要他们的个性中的消极面，如贪欲、嫉妒、仇恨等等，不想要这些消极的东西在他们死后继续存活。于是，他们希望精神的内核若是在人死后继续存活，就必须去掉其明显的肉体因素以及那些令人不快的特征。但这样一来，灵魂还剩下些什么呢？人的自我又会如何呢？第七章 自我--------------------------------------------------------------------------------　　“每一个自我，都是神的创造。”约翰·艾克利斯爵士　　“我一生中有一件憾事，这就是我不是另外一个人。”伍迪·艾伦　　我们是谁？我们每一个人在我们意识的深处，都埋藏着一种强烈的自我意识。我们成长、发展，我们的思想和趣味发生变化，我们对世界的看法变动不居，新的感情时有出现。然而，在这一切变化的同时，我们从未怀疑我们还是同一个人。我们体验了这些变化。这些体验发生在我们身上。但是，具有这些体验的“我们”又是什么呢？这，就是长久未解的自我之谜。　　跟别人交往时，我们通常把他们与他们的身体等同起来，而且在较小的程度上也与他们的个性等同起来。但我们却以相当不同的方式看待我们自己。当一个人说“我的身体”时，他是把他的身体当作一种所有物，就象是说“我的住所”一样。说到精神时，情况就不同了。精神不是一个人的所有物，而是一个人的所有者。我的精神不是一种有体财产，而是我本身。　　于是，精神就被看作是体验和感情的所有者，是思想的中心或焦点。我的思想和我的体验属于我自己，你的思想、体验属于你。用苏格兰哲学家托玛斯·里德的话说就是：　　不管这自我是什么，反正它能思想，会思考，能作出决定，能行动，也能感受痛苦。我不是思想，我不是行动，我不是感觉；我是某种能思想、行动、受难的东西。①　　神学家们把自我等同于难以捉摸的精神实在或曰灵魂，这难道不是再自然不过的事吗？况且，灵魂不在空间里，因而不能拆开、散播，于是，自我的完整性也就有了保证。可以察觉到的“自我”的最基本的性质之一就是，它是不可分割的，是分立的。我是一个个人，我与你界限相当分明。　　精神（或灵魂）的概念，正如我们在前一章里所看到的那样，是出名地晦涩难解，有时还自相矛盾。“我是什么”？这个问题不容易回答。正如罗伊尔所指出的那样，“我们一旦伸出头去，查找以代词‘我们’命名的那些人时，那无缘无故的使人迷惑的事就来了。”②然而，要想理解永生，就必须解决这个问题。假如我死后继续存在，那么，我能指望那继续存在的是什么呢？　　据大卫·休谟说，自我不过是一堆感觉而已：　　当我最接近我所谓的自我时，我总是碰上这种或那种感觉，如冷与热，明与暗，爱与恨，痛苦与快乐。我在任何时候都会发现“自我”有某种感觉，而且，除了感觉之外，我也不会观察到任何东西。③　　假如照这种哲学观点看问题，那么，如果问“我是什么？”回答就是“我是我的思想和感觉。”然而，这样的回答让人不安。难道没有思想者，思想能存在吗？又如何将你的思想同我的思想区别开来呢？而且，所谓“我的思想”究竟是什么意思呢？实际上，休谟后来就其自我不过是一堆感觉的观点，又这样写道：“更严格地省察关于自我的那一部分之后，我发现自己进了迷宫。”　　不过，必须承认，自我的概念是模糊不清的，而感觉对形成自我的特质也是很有作用的，即便感觉不能完全解释自我。自我的某些方面似乎是处在自身同一性的边缘。例如，我们要到什么地方去找（比喻意义上的“找”）情绪？换言之，你的情绪难道不是你整体的一部分吗？众所周知，情绪是很受物质的影响的，例如，血液的化学成份就影响情绪。激素不平衡能导致各种各样的情绪紊乱。药物能够导致也能够抑制多种精神状态和情绪，任何饮酒的人都知道这一点。更厉害的是，大脑手术能够导致一个人个性的重大变化。这一切，都使我们不乐意让灵魂带上太多个性的累赘。另一方面，假如一切情绪都被消除，那还会剩下什么呢？基督徒或许赞成甩掉消极的情绪，但希望灵魂保留爱与敬神的感情。道德上中性的感觉，如厌烦、兴致勃勃、幽默感之类，其去留则有待争论。　　人们更为关注的问题是记忆以及整个的时间感觉的问题。我们对我们的自我的看法，是与我们对过去的记忆分不开的。人们还不清楚假如没有记忆，自我能否有任何意义。或许有人会说，一个患健忘症的人虽然可能对“我是谁”产生疑问，但他却在任何时候都不怀疑有一个“我”，而那个“谁”是属于我的。不过，这只是证明，健忘症患者并没有完全失去记忆。比如，在使用日用品方面，如使用杯、盘、公共汽车、床时，健忘症患者并没有困难。而且，他的短期记忆仍是完好的：假如他决定去花园里散步，他是不会一到花园没一会儿，就不知道他到花园是干什么来了。　　假如一个人真是完全丧失了记忆力，连几秒钟以前的事也记不住，想不起来，那么，他的自我意识就会完全崩溃。他甚至连动作连贯也做不到。他的身体动作不会有任何意识来协调。他完全不能理解他的感觉，也不能将他对周围世界的感受理出头绪。他自己这一整个的概念与他所感觉到的世界之间的区别，也将会混乱。他将看不出各个事件的规律性或模式，连续性的概念，尤其是他自身的连续性概念也不能维持了。　　因而，我们之所以能感到自身同一性，之所以每天能认出我们自己不是别人，在很大程度上是因为我们有记忆。我们在一生中，都驻在同一个肉体之中，但肉体可能发生相当的变化。肉体中的原子因新陈代谢活动而有条不紊地被取代，肉体成长、成熟、衰老、最后死亡。我们的个性也会有大变化，然而，尽管我们在不停地变形，我们仍然相信我们依然是同一个人。假如我们不记得我们先前的状况，那么，“同一个人”这个概念除了表示肉体的连续性之外，还会有什么意义呢？　　我们现在不妨设想，有一个人自称是拿破仑再世。假如他长得不象拿破仑，那么，可以用来判定他的说法真伪的唯一标准就该是他的记忆。拿破仑最喜欢的颜色是什么？在滑铁卢大战之前，他有什么感觉？他该讲出一些关于拿破仑的具体的（并且是完全可以证实的）事来，然后，你才能相信他真是拿破仑再世。然而，假如这人说他已完全丧失了关于他的前世的记忆，只记得他是拿破仑，那你该怎么办？他说“我是拿破仑”这话有什么意义呢？　　他很可能会跟你争辩说，“我的意思是，尽管我的肉体、我的记忆、还有我全部的个性现在都属于约翰·史密斯，然而，约翰·史密斯的灵魂的确就是已故的拿破仑·波拿巴的。我以前是拿破仑，现在是史密斯。但拿破仑和史密斯都是同一个我。只是我的特征改变了。”他这话难道不是胡言乱语吗？要想把一个人的精神与另一个人区别开来，不就是要看他的个性和记忆吗？若说存在着某种可能转移的标记，即灵魂，而灵魂除了表现为一种神秘的记号之外又没有什么特性，那么，这样的话便是毫无意义的猜测。要是有人否认有这样一种标记，那该怎么反驳他呢？假如真有这样的一种标记，我们岂不可以说万物都有灵魂了吗？植物、云彩、岩石、飞机岂不都有灵魂吗？有人很可能说，“这机车看上去是一台普通的内燃机车，但它实际上带着的是史蒂文森的那台火箭号机车的灵魂！尽管二者式样不同，材料不同，这内燃机运行时一点也不象那火箭号机车，但它确实就是那台火箭号，只不过结构、外表、设计完全不同罢了。”这样的空洞的话有什么用处呢？　　我们可以再举一个比拿破仑再世更平实的例子。假设一位亲密好友接受了一场大手术，手术后面容体貌完全改观，认不出来了。你怎么知道他与手术前的那个人是同一个人呢？假如他告诉你他先前的事，让你想起以前的一些小事，还有以前你与他之间的私下谈话，而且，他还表现出他对以前的情况了如指掌，那么，你就会得出结论说，他的确就是你以前的那位亲密好友。“没错，就是他，别人不可能知道那些事。”但是，假如那场大手术也使你的这位朋友失去了很多记忆，或干脆损坏了他的记忆，那么，你就很不容易判断他是谁了，假如他一点记忆也没有了，你就没有任何根据说眼前这个人是你的朋友（有点根据的话也是他身上还残留了一些原先的体貌特征）。实际上，一个人假如没有任何记忆能不能算是个人还不清楚，因为他一点具有连续性的特征也没有。假如他没有如个性之类的连续性特征，我们通常就不能把他看成是一个“个人”。没有记忆的人对外界的反应或者是完全没有规律的，或者是纯粹的刺激反应，因而，他的行为跟一个程序没编好的自动装置没什么两样。　　在这里我们看到，相信人死后灵魂继续存在的二元论者面临着明显的困难。假如灵魂得靠大脑来储存记忆，那么，肉体死后，大脑怎么还能记事呢？假如肉体死后，灵魂什么也记不住了，我们又怎么能说它跟某一个人是同一的？是不是可以认为，灵魂有某种非物质的替代记忆系统，这记忆系统与大脑平行地发挥作用，但离开了大脑也照样能工作？　　有人为了试图摆脱这种难题，主张灵魂是超越时间的。灵魂不在空间之中，同样，它也不在时间之中。但这么一来，又引起了一大串难题，我们在前一章里已经看到了。　　假如我们注意一下很多哲学家的一个观点，我们似乎就能接近于理解自我。哲学家们的观点是：人类的意识并非仅仅是由知觉构成的，而是由自觉构成的。我们知道我们知道。1690年，约翰·洛克就强调指出，“谁想感知什么事，而对他自己有感知这一点却没有感知，这是不可能的。”④牛津的哲学家J．R．卢卡斯也持有相同的观点：　　说一个有意识的人知道某事，这不仅是说他知道该事，也是说他知道他知道，而且他知道他知道他知道…。意识之所以会出现悖论，这是因为一个有意识的存在能够知道自己，也知道其他的事物，然而它却不能被解释为可分的。⑤　　同样，A．J．艾耶尔也写道：“人们很想把人的自我看成是中国的套盒，每一个盒都俯视着套在它里面的那个盒。”⑥　　要想解开精神之谜，自指（self－reference）的性质无疑是一个关键。在普里高津的耗散结构里，我们已经看到了反馈和自联结（self－coupling）的重要性。耗散结构具有自组织的能力，而自然界中似乎存在着从无生命到有生命到有意识这样一个复杂性和自组织的等级排列。但在这等级排列之中还隐藏了另一个等级排列，这就是上一章里所讨论过的概念层面之分。生命是一整体概念，而还原论者的观点只揭示了我们身体中的无生命的原子。同样，精神也是一整体概念，是属于另一个描述层面的东西。我们不能通过大脑细胞来了解精神，正如我们不能通过构成细胞的原子来了解细胞。在大脑细胞之间寻找智能或意识是徒劳的。在脑细胞的层面上，意识的概念是无意义的。那么，自知的属性显然是整体性的，在大脑具体的电化学机制中是找不出来的。　　对自指的研究总是碰上悖论，不仅是在自知这一哲学问题上，而且也在艺术上，甚至在逻辑和数学层面上都碰上了悖论。古希腊学者埃庇米尼底斯使人们注意到自指陈述的问题。通常，我们认为每一个有意义的陈述或是为真，或是为伪，二者必居其一。但我们且来看看埃米尼底斯的命题（我们称之为A），其命题可翻译如下：　　A：本陈述是伪的。　　A是真是伪呢？假如是真，可陈述本身却说它是伪的；假如是伪，那陈述肯定就是真的。但A不可能同时又真又伪。因此，A是真还是伪这个问题是没有答案的。　　我们在第三章里所见到的罗素的悖论，也与此类似。二者都是由说得通的陈述或概念组成的悖论。只是这些陈述或概念套成环，指向它们自己，就出现了荒谬。A还有一个形式：　　A：下面的陈述是真的。A1　　上面的陈述是伪的。A2　　在这个形式中，A1和A2这两个陈述单独看都是完全平铺直叙，毫无悖论的。但二者一连结起来，组成一个自指的环，再看上去就成了没有逻辑意义的东西了。　　在他那本著名的书中，霍夫斯塔特指出了荷兰艺术家M．C．埃舍尔如何在其作品中戏剧性地表现了“局部”有意义的概念圈成了“全局的”悖论。例如，在《瀑布》这幅画中，假如我们顺着圈中的水流看下去，水流在每段路上似乎都是完全正常的、自然的，但最后，我们突然惊讶地发现，我们又回到了开始的地方。作为整体来看，整个的圈显然是不可能的，但圈上的每一段却都“没问题”。呈现悖论的是全局的或说是整体的方面。霍夫斯塔特在巴赫的赋格曲中也发现了相应的音乐“怪圈”。　　一些关注数学逻辑基础的数学家和哲学家，对自指的问题进行了深入的探讨。其中最惊人的成就很可能要算德国数学家库尔特·哥德尔所证明的一个结果，叫作“不完备定理”。霍夫斯塔特的书的贯穿性主题，就是这个定理。哥德尔的定理，起因于数学家们试图将推理过程系统化，以便为建立数学大厦清理好基础。例如，罗素的悖论就起因于试图以一种尽量普遍和尽量不明确的方式使众多的概念分属不同的“集”，以便使概念组织起来。他的这一努力导致了灾难。　　哥德尔偶然想到了用数学符号来编排陈述。这种做法本身并无新奇可言。任何一个看过枚举简算的人都会作。哥德尔所探索的新奇的东西是用数学来编排关于数学的陈述，这就又出现了自指。于是，很可能是必然的，类似于埃庇米尼底斯悖论的东西出现了，不过这次是一条关于数学的陈述，实际上是关于那老掉牙的数字1，2，3，…的陈述的。哥德尔在其定理中证明，总是有一些关于数字的陈述，这些陈述在一有限的公理集的基础上，永远也不能被证明为真或为伪。甚至在原则上也不能证明（就象上面所说的A一样）。所谓公理，就是你不加证明就假定为真的东西，如1＝1。这就是说，即使象数论这样相对简单的一个数学系统也具有一些性质，这些性质不可能在一有限的公理集基础上被证明（或被否证），不管那些公理有多么多，多么复杂！　　哥德尔的不完备定理的重要性在于，它通过把主体与客体混在一起，证明了在逻辑分析的基本层面上，自指能够导致悖论或不决。这定理现在也被认为是意味着，一个人永远也不能了解他自己的精神，甚至原则上也不能了解。霍夫斯塔特推测道：“哥德尔的不完备定理很有那个古代童话的味道。那童话警告人们说，寻求自我认识就是踏上…永远也完结不了的旅程。”⑦　　哥德尔的定理也被人们用来说明精神的非机械性质。在一篇题为“精神、机器和哥德尔”的文章中，卢卡斯断言人的智能是计算机永远也达不到的：“在我看来，哥德尔的定理证明了机械论是错误的，即精神是不能象机器一样解释的。”他的这一论点的核心是，我们人能够发现数学上关于数字的真实，而按照程序在一有限的公理集范围内工作的计算机则因受哥德尔定理的制约，不能证明我们所能发现的真实。　　不管我们建造的机器有多么复杂，它都受制于哥德尔程序，发现某一公式在这一系统中不能证明。该公式机器不能证明为真，但人运用智力却可以看出它是真的。因此，用机器来作为精神的模型仍然是不适当的。⑧　　无疑，很多人觉得，把精神的尊贵地位建立在难解的数学上，这就让人觉得难受。这是因为，平时被提出来作为非机械的精神或“灵魂”的证据的，是象爱、审美力、幽默之类的品质。总之，人们根据若干理由批驳了卢卡斯的观点。例如，霍夫斯塔特就指出，实际上人类心智发现复杂的数学真实的能力是有限的，因而一个人仍可以为一台计算机编制程序，使这计算机能够证明一个特定的个人就数所能发现的一切。而且，人们也很容易认识到，我们碰上了埃庇米尼底斯型的陈述，就会象计算机面对哥德尔不完备定理一样束手无策：建构涉及史密斯的关于世界的逻辑真实是可能的，但这些逻辑真实永远也不能被史密斯证明！　　正如前面所强调指出的那样，意识、自由意志的印象以及自我感都涉及自指的成分，因而都可能有悖论的方面。一个人感觉到什么时（比如，感觉到一个物体），按定义讲，观察者是外在于观察的客体的。尽管他被某种感觉机制与被观察的客体联系起来，但是，在内省时，也就是说一个观察者观察他自己时，主体和客体就以一种最令人迷惑不解的方式重合起来。这就好象是观测者同时既在他自身之内，又在他自身之外。　　　这一奇妙的精神拓扑结构也可以用一些奇妙的图形表示出来。例如，我们可以看看有名的Mobius带。把某种带子扭转一下，使它连成一闭合的环。在该带子的任何一点，似乎都有内面和外面。但是，假如你沿着已成环的带子看一遍，就会发现实际上它只有一面。局部地看，似乎有内外之分（相当于主体和客体），但从全局看则只有一面。关于自指的另一个启发性的图形是由霍夫斯塔特提供的，用的是他那怪圈语言：　　我认为，对大脑的“显现性”现象——如想法、希望、意象、类比、最后还有意识与自由意志——进行解释的基础在于一种怪圈，也就是两个层面的相互作用，上面的层面反求于下面的层面，并影响它，同时，又被底下的层面所决定…自我一旦有能力反映它自己时，自我也就产生了。⑨　　上述探求更好地理解自我的所有方案都有一个主要特点，就是承认等级层面是缠在一起的。由大脑细胞与其电化学机件构成的硬件支持着思想决策之类的软件层面，而思想、决策之类反过来与神经层面联系起来，因而修正并维持自己的存在。想把大脑与精神、肉体与灵魂分离开来的企图，是因为没有搞清这两个层面是缠在一起的（用霍夫斯塔特的话说，就是二者是“缠结为一体的等级”）。搞这样的分离是无意义的工作，因为使你之所以为你的，正是这层面的缠结。　　引人注目的是，现代基督教教旨早就走向把大脑和精神看成是不可分离的整体，而且向这个方面走得相当远。现代基督教教旨强调，通过基督，整个的人得以复活，而不再象传统的观念所认为的那样，复活就是不死的独立的灵魂卸去其物质对应物，在某个场所以离体的形式继续存在。　　然而，人们就精神所谈的一切并不仅限于人。科学似乎找不到证据证明人身上有特殊的神性，人们也看不到任何基本的理由来说明，为什么一台先进的电子计算机不能够在原则上与我们一样具有意识感。这当然不是说计算机有灵魂，而是说纠结层面的复杂缠绕产生了我们所认为的精神，这种复杂缠绕在各种各样的系统中也能发生。　　然而，自我还有一个方面与低层面的确定性的描述相矛盾，这一个方面就是意志。所有的人都相信，在有各种各样的行动方案时，他们在某种有限的程度上能够进行选择。这种明显的引发行动的自由能够编制成程序，输入计算机吗？　　霍夫斯塔特说，在原则上我们能够做到这一点。他把我们所具有的自由意志感说成是自知和不自知的微妙的平衡。霍夫斯塔特说，把适当程序的自指结合进计算机的程序里，象有它自己的自由意志一样计算机也将会行动起来。他试图将自由意志与哥德尔式的不完备说成是一回事。说任何一个能监测自己内部行动的系统都必然会有这种不完备（在第十章里，我们将更深入地探讨自由意志和决定论的问题）。　　我们且来设想有一个人，通过上述的论述，相信了人的大脑是极其复杂而精巧的电化学机器，而其他类型的人造机器，如计算机之类，也可以通过程序而具有自由意志和象人一样的感情。相信了这些，是不是就贬低了人的精神？再回想一下“不过…”的圈套吧。说大脑是机器，这并不否定精神与感情的实在。精神和感情的实在指的是高一层面的东西（和蚁群、小说的情节、钢丝锯的锯齿图形、贝多芬的交响乐）。说大脑是机器，这并不一定意味着精神不过是机械过程的结果而已。若说大脑的活动具有确定性，因而自由意志便是虚幻的东西，这种说法的谬误，如同说生命的深层基础是无生命的原子作用，因而生命便是虚幻的一样。　　若干科幻作家描写了具有精神的机器，其中最著名的是艾萨克·阿西莫夫关于机器人的短篇小说，还有阿瑟·C．克拉克的长篇小说《2001年：太空奥德赛》。有些作家还进行了更为深入的分析，他们描绘了“精神移植”，试图澄清自我的定义。　　例如，可以设想一下，假如你的大脑被取出，放入一个“大脑维持系统”，但仍是通过某种无线电通讯网与你的身体联系在一起，在这种情况下会发生什么事？（当然，这种事是目前可以预见的技术所完全做不到的，但在逻辑上没有任何理由说它不可能做到。）你的眼、耳、以及其他的感官仍是同以往一样发挥着作用，你的身体也可以毫无阻碍的活动。在这种情况下，实际上一切仍同往常一样（可能你会觉得有点头轻！），只不过你可以俯视你的大脑。现在的问题是，你到底算是在哪里？假如你的身体乘火车出去旅行了，你的感觉就是一个人在旅行，这感觉与你的大脑仍在头颅中时是完全一样的。你肯定会感觉着你是在火车上。⑩　　假如我们现在设想你的大脑被移植到另一个人的身体上，难解的问题可就多了。到底说你有了一个新的身体对呢，还是说那新的身体有了一个新的大脑对？你能够认为你自己仍是同一个人，只不过是有了一个不同的身体吗？或许你可以这么说。但要是那身体是异性的或是一动物的呢？你之所以为你，你的个性，你的能力等等，在很大程度上是与你身体的化学和物理状况联系在一起的。假如在移植过程中你的记忆被消除了，那会发生什么事呢？那时，说那个新的人仍然是你还有什么意义吗？　　假如考虑到自我的复制，就会出现新的问题。且设想你大脑的全部信息被放进某处的巨型计算机里，你原先的身体和大脑死亡了。是不是你仍然活着，活在计算机里？　　把精神存入计算机的设想，使人觉得有可能将你在其他的计算机里制成多个复本。当然，已有很多文献涉及“多重人格”。所谓多重人格指的是精神紊乱。患这种紊乱症的人，其大脑左、右两半球之间的联系被切断，导致出现一些精神状态，大致来说就是，左手不知道右手在干什么。　　尽管某些这样的设想似乎很可怕，然而，这些设想也确实显现出我们有希望能够从科学的角度来理解永生，因为这些设想强调的是，精神的主要成分是信息。使我们成其为我们的，是大脑之内的模式，而不是大脑本身。贝多芬的第五交响乐在乐队停止演奏时依然存在，同样，把大脑中的信息转移到别处之后，精神可以照样存在。我们在上面考虑过如何能在原则上将精神移入计算机。但假如精神基本上就是“有组织的信息”，那么，表达信息的媒介就可以是任何东西，用不着必得是某一特定的大脑，或干脆用不着大脑。因此，我们并不是“机器中的灵”，倒更象是“电路中的信息”，而这信息是超越其表达方式的。　　麦克埃用计算机语言表述了上面的观点：　　假如一台正在完成某一给定程序的计算机着了火，烧毁了，我们肯定会说，这程序的具体体现完蛋了。但是，假如我们想使这同一个程序再有一个新的体现，那肯定不必把那烧毁的计算机再抢救过来，甚至也不必重复先前的机制。任何一个能动的媒介（甚至可用铅笔和纸张来完成程序）若表达了与原先的程序同样的结构、同样的关系序列，在原则上都可以体现那原来的程序。（11）　　有了这个结论，那么，“程序”是否可以在另一个身体里重新运行（再世），或在一个我们觉得不属于物质宇宙的系统中重新运行（在天堂？），以及“程序”是否只是在某种意义上被“储存”起来（处于中间过度状态）？这一类问题，就成了开放性的问题了。就对时间的感觉来说，我们将看到，只有在程序正被完成的时候，如同一部交响乐正被演奏，时间之流才能被赋予任何意义。程序的存在，如同一部交响乐的存在一样，一旦被创作出来，其存在基本上就是非时间的了。　　本章所说的是，认知科学方面的研究已越来越强调人与机器的心智具有相似性，这种强调对宗教具有多重的含义。一方面，认知科学方面的研究没有给传统的关于灵魂的概念留出多少地盘；另一方面，这些研究又为人死后继续存在留出了可能性。　　因为精神是复杂的，所以，通常不在物理学的框架中对精神进行研究，因为我们已经看到，物理学在还原论的层面上对简单的、基本的东西处理得最好。然而，新物理学有一个重要的领域在基本层面上已被精神所侵入，使得物理学家们大为不解。那个领域被称作量子论。量子论引导我们进入了艾丽丝的奇境世界，而这世界正是对直穿过传统的宗教框架。第八章 量子因素--------------------------------------------------------------------------------　　“假如一个人不为量子论感到困惑，那他就是没有明白量子论。”尼尔斯·玻尔　　前面的两章所展开的论点都认为，精神并非是通常意义上的一个事物，不是一个有某种位置的具有一定体质的实在，然而它却是一种真实的存在，是大自然结构等级中的一个抽象的“高层面”概念。精神与肉体的关系是古老的哲学之谜，二者之间的关系如同计算中的硬件与软件之间的关系。但精神与肉体的联系要比平常的计算机软件、硬件的联系要紧密，就是说，作为软件的精神（程序）在霍夫斯塔特所谓的“缠结的等级”或“怪圈”中与作为硬件的大脑联结在一起，或交织在一起。这一幅自指的拼花图，就是意识的主要特征。　　把硬件与软件、大脑与精神、或物质与信息连接起来，这种想法对科学来说并不新鲜。在20世纪20年代，基础物理中发生了一场革命，震撼了科学界，并使人们头一次把注意力集中在观察者和外在世界之间的关系上。那革命性的理论称作量子论，是后来被称作新物理学的顶梁柱，它提供了迄今为止最令人信服的证据，证明意识在物质实在的本质中扮演了极重要的角色。量子论现在已经好几十岁了，奇怪的是，它的那些令人震惊的观念花了这么长的时间才渗透到普通大众那里。不过，现在越来越多的人认识到，量子论中包含了一些令人惊讶的思想，使人得以洞见精神的本质以及外在世界的实在；要想寻求了解上帝和存在，就必须充分考虑量子革命。很多现代作家都发现，量子论中所用的概念与东方神秘主义与禅宗用的概念很相似。但不管一个人的宗教论点是什么，总之量子因素是不可忽视的。　　在开始讨论与量子论相关的问题之前，必须明确一点，这就是量子论主要是物理学的一个实用的分支。而且作为实用的东西取得了辉煌的成功。它使我们有了激光、电子显微镜、半导体和核能。它一举解释了化学键、原子以及原子核的结构，电流的传导，固体的机械性质以及热性质，坍缩恒星的劲度，以及一大堆其他的重要物理现象。量子论现已深入到大部分科研领域，至少在物理学科中是如此。在两代人的时间里，理科的大学生们把它当作理所当然的东西来学。当今，它在工程技术中被应用于很多实际的事上。一句话，量子论在其日常应用中是一个很实际的学科，有大量的证据证明其有效性。证据不但来自商业性的发明创造，而且也来自精微的科学实验。　　尽管没有多少专业物理学家静下心去思考量子论会有怎样奇异的哲学含义，然而，量子论那确实不同寻常的性质在其发端之后不久就显现出来。量子论起因于人们试图描绘原子以及原子的成分，因而它主要是涉及微观世界的。　　物理学家们早已知道，某些过程，如放射性之类，似乎是随机的，不可预测的。虽然大多数放射性原子都遵从统计学的规律，但某一具体的原子核在什么时刻衰变却是无法准确预测的。这种基本的测不准性涉及到所有的原子及亚原子现象，因而，通常用于解释这些现象的观点就需要进行大大的修正。原子的测不准性在本世纪初被发现之前，人们以为所有的物质客体都严格遵守力学定律。力学定律使得行星一直在其轨道上运转，使得子弹飞向靶标。原子那时候被认为是缩微的大阳系，其内部的构件象精确的时钟一样运转。这种看法后来被证明是虚幻的。20世纪20年代，人们发现原子世界充满了含糊和浑沌。象电子这样的粒子似乎根本就没有一个有意义的清晰的轨迹。在这一时刻发现它在这里，下一时刻，它又在那里，无法判定在某一时刻它在哪里。不仅是电子，所有已知的亚原子粒子，甚至是原子，我们都不可能知道其具体的运动规律。细察之下，我们日常体验到的硬梆梆的物质化成了由幽灵一般逃逸的影像组成的大旋流。　　测不准性是量子论的基本要素。测不准性直接导致了不可预测性。每一个事件都有一个原因吗？对这一问题，没有人会说没有。第三章已经说明了因果链如何被用来证明上帝的存在，证明上帝就是万事的最初原因。量子因素显然挣断了因果链，根据量子论，在没有因的情况下也可能有果。　　早在20年代，人们就围绕着原子的不可预测性背后的意义展开了激烈的争论。大自然内在的本性是不是反复无常的，准许电子以及其他的粒子无规律地到处乱窜，没有节奏也没有理由？这不就是没有原因的事件吗？或者，这些粒子是些软木塞，在那看不见的微观力的海洋中摇荡？　　大多数科学家在丹麦物理学家尼耳斯·玻尔的率领下，都认为原子的测不准性的确是内在于大自然的：机械运动的规则可以适用于寻常的物体，如小球之类，但到了原子那里，适用的就是轮盘赌的规则了。一位著名的大人物阿尔伯特·爱因斯坦却对此持有异议。他宣称：“上帝并不掷骰子”。很多平常的系统，如股票市场和天气情况，也都是不可预测的。但之所以不可预测，是因为我们的知识不到家。假如我们完全了解有关的一切力量，我们就能够（至少在原则上能够）预测所有的来龙去脉。玻尔—爱因斯坦之争，不仅仅是细节之争。它涉及量子论这一科学的最成功的理论的整个概念结构。其核心是这样一个问题：原子是一个东西，还是一种抽象想象的构想，只是用来解释广泛的观察结果？假如原子真的是一种独立的实体，那么，它至少应当有位置，并有确定的运动。但量子论不这么看。量子论认为，原子只能二者有其一，但不能二者都有。　　这就是著名的海森堡测不准原理。海森堡是量子论的创始人之一。测不准原理的意思是，你不能知道一个原子，或一个电子，或一个什么东西在什么位置上，同时又知道它在如何运动。你不仅不可能知道，而且，具有确定的位置和运动的原子这一概念本身就是无意义的。你可以问原子在哪里，并得到一个有意义的解答。或者，你可以问原子在如何运动，并得到一个有意义的解答。但是，“原子在哪里，它运动得多快？”这种问题是没有答案的。位置与运动（严格地说应为动量）构成了微观粒子实在性两个互不相容的方面。但是，假如原子没有位置，或没有有意义的运动，我们还有什么理由说它是个东西呢？玻尔认为，原子的模糊世界只是在受观察时才变成具体的实在。没有观察时，原子就是一个幽灵。只是当你看它时，它才变成物质。你可以决定要看什么。想看它的位置，你就能在某一位置上看到一个原子。想看它的运动，你就可以看到以某一速度运动的原子。但你不能两者同时看到。观察所造成的实在是与观察者以及观察者所选用的测量方法分不开的。　　假如你觉得玻尔的话令人摸不着头脑，矛盾，令人难以接受，那么，爱因斯坦跟你是一个观点。不管我们观察与否，世界不也确实是照样存在着吗？一切事物的发生，都有其原因，而不是因为被观察才发生的，难道不是这样吗？不错，我们的观察可能揭示出原子的实在，但怎能说我们的观察创造了原子的实在？的确，原子以及原子构成成分的行为方式似乎可能是既模糊，又不准确的，但这只是由于我们拙于探测这些精巧的东西。　　微观粒子的二象性可以借助简单的电视机来加以说明。电视屏幕上的影象是由一些光脉冲产生的。当电视机后部的电子枪发射出来的电子打到荧光屏上时，就出现光脉冲。你所看到的电视画面相当清晰，原因是放射出来的电子数目极大。根据平均律，很多电子的累加结果是可以预测的。但是，任何一个特定的电子都具有内在的不可预测性，因而也就不可能出现在荧光屏的任何一个特定位置上。这一特定的电子到达何处，构成了画面的哪一个部分，这都是不确定的。根据玻尔的哲学，从平常的枪支中射出的子弹是沿着精确的轨道奔向靶标的，但从电子枪射出的电子只是出现在靶标上。不管你瞄得多准，也不可能保证命中。“电子出现在荧光屏的X处”，这一事件不能够被认为是由电子枪或由什么别的东西造成的。因为，我们不知道为什么该电子会去X点，而不去其他的地方。于是，由该电子构成的荧光屏画面的一斑，就是一个没有原因的事件。你要是记住了这说法，下一次你看你所喜爱的电视节目时，怕是要觉得吃惊。　　当然，没有谁说，电子枪与电子打到荧光屏上一事没有关系。这里只是说，电子枪并不完全决定电子能打到哪里。物理学家们并不认为打到靶标上的电子在到达靶标之前就已存在，也不认为靶标上的电子与电子枪之间有一条精确的轨迹。他们认为，离开电子枪的电子是处于一种中间过渡状态，只是有一些幽灵代表其存在。每一个幽灵都独自地探索通向荧光屏的道路，不过，只有一个电子实际显现在荧光屏上。　　这些稀奇的想法怎么能证实呢？　　在20世纪30年代，爱因斯坦设想了一个实验，他认为这实验能够揭露量子幽灵的欺骗，并一劳永逸地证明每一个事件都有一个不同的原因。该实验的原理是，大群的幽灵不是独自行动的，而是共同行动的。爱因斯坦说，假设一个粒子一分为二，其两半碎片可以在不受干扰的情况下作反向运动，运动到相当远处。尽管二者相距相当远了，但每一碎片都具有其同伴的印记。比如说，假如一半碎片以顺时针自转的方式飞去，那么，另一半碎片就要以逆时针自转的方式朝相反的方向飞。　　幽灵理论则认为，每一碎片的自转都有一个以上的潜在可能方式。用上面的例子说就是，A有两个幽灵，一个顺时针转，一个反时针转。哪一个幽灵成为实在的粒子，得等到一个确定的测量或观察进行之后才能知道。同样，作相反运动的B也是由两个自转方向相反的幽灵代表的。然而，假设测量了A，使其顺时针转的幽灵成为实在，B就没有选择了，它必须使其反时钟转的幽灵升格为实在。这两个分离开来的幽灵粒子必须相互配合，以便于作用力与反作用力的定律相一致（见图11）。　　　B如何能知道A选择了它的两个幽灵中的哪一个？这问题至少是令人困惑的。假如碎片A和碎片B相隔相当远，真是很难明白它们能如何通讯。而且，假如同时观察这两个碎片，那么，二者就是想传送什么信号，时间上也来不及。爱因斯坦坚持说，假如两块碎片在分离的那一刻实际上不存在（即已经按一确定的方式旋转），幽灵理论就是自相矛盾的。他还说，两块碎片作反向飞行时，它们都保持着各自的旋转方式。实际上不存在幽灵，根本没有延迟到测量发生时的选择，两碎片之间也没有那神秘的不用通讯的合作。　　玻尔回答说，爱因斯坦在推理中假定了两个碎片分别都是实在的，理由是它们相距相当远。玻尔断言，人们不可能把世界看成是由许多分离的碎片构成的。在进行实际测量之前，A与B必须看作是单一的整体，即使它们相隔几光年之遥。这的确是道道地地的整体论！　　爱因斯坦对玻尔的理论提出的挑战在第二次世界大战之后才得到真正的验证。在20世纪60年代，物理学家约翰·贝尔证明了关于爱因斯坦所提出的那类实验的一个最引人注目的定律。贝尔证明，在一般情况下，如果按照爱因斯坦的看法，假定两块碎片在被观察之前实际上就已经以相当确定的状态存在，那么，分离的系统之间协作程度不能超出某个一定的极大值。量子论则预言，这个所谓的极大值是可以超出的。如今，需要的是一个实验。　　　技术的进步使得用实验来检验贝尔的不等式成为可能。物理学家们进行了好几个这样的实验，其中最好的一个是阿莱纳·阿斯贝及其同事1982年在巴黎大学做的。他们用一个原子同时放出的两个光子来作亚原子碎片。在每一个光子经过的通道上，他们放置了一块起偏材料。起偏材料滤出了那些其振动与起偏材料的光轴不匹配的光子。这样，只有那些与起偏材料光轴匹配的幽灵光子才会穿过起偏材料。再者，光子A与B是协作的，因为作用力与反作用力迫使它们的偏振是平行的。假如光子A被阻挡住了，光子B也要被阻挡住。　　真正的测验是这样的：把两块起偏材料摆放得不成直角，那么，两个光子间的协作程度就降低，因为这两个光子的偏振现在不能够与其各自的起偏材料同时匹配了。玻尔—爱因斯坦之争在这里就可以决出个胜负。爱因斯坦的理论所预言协作程度，比玻尔的理论要低得多。　　　那么，实验的结果如何呢？　　玻尔赢了，爱因斯坦输了。巴黎大学的实验，连同70年代所作的其他不那么精确的实验都证明，对微观世界内在的测不准性是没有什么好怀疑的。没有原因的事件、幽灵影象、只有通过观察才会出现的实在，这一切因为有了实验的证据，显然必须得到承认。　　这个令人震惊的结论有什么含义呢？　　很多人觉得，只要大自然只限于在微观世界里淘气，那么，就用不着为微观世界硬梆梆的实在消解了而感到很不安。在日常生活中，一把椅子仍旧是一把椅子，不是吗？　　这得说，不完全是。　　椅子是由原子构成的。原子的一大群幽灵怎么会结合成为实在的、硬梆梆的东西呢？作为观察者的人又如何呢？人有什么特殊性，使他有能力把原子的幽灵聚成坚硬的实在呢？观察者必须是人吗？猫行不行？计算机呢？　　量子论是最难解又最具技术性的科目之一。我们这里的简短评论只能揭开那神秘的面纱之一角，好让读者一窥其不同寻常的概念（我在另一本书《其他的世界》中更详细地讨论了量子论）。不过，这里的素描式描述也确实说明，人们对世界的常识性看法，即把客体看作是与我们的观察无关的“在那里”确实存在的东西，这种看法在量子论面前完全站不住脚了。　　量子论很多令人困惑的特点，都可以用一种奇特的“波一粒”二象性来理解。这使人想起了精神—肉体的二重性。根据“波—粒”二象性，一个象电子或光子这样的微观实体有时行为象个粒子，有时行为象一个波。是波还是粒子，要依所选择的实验来定。粒子与波是完全不同的东西。粒子是一小块浓缩的物质，而波则是无定形的运动，能够扩散和消失。一个东西怎么会既是粒子又是波呢？　　这里又是并协性的问题了。精神怎么可能既是思想，又是神经兴奋呢？一部小说怎么能既是一个故事，又是一大堆字词呢？波—粒二象性是一种软件—硬件的双重性。粒子的一面是原子的硬件面——这些小球在格格地碰撞。波的一面则相当于软件，或精神，或信息，因为量子波与人们所知的任何种类的波都不同。它不是任何实体或物质构成的波，而是知识或信息的波。它是一种告诉我们就原子来说我们能了解什么的波，而不是原子本身构成的波。没有谁说原子会象波一样扩散开去。但是，能够扩散开去的是观察者对原子的了解。我们都知道犯罪率的波动，犯罪率的波不是物质的波而是或然率的波。在犯罪率的波最强的地方，最有可能出现重罪。　　量子波也是一种或然率的波。它告诉你在什么地方可能有粒子，粒子具有这样或那样的属性（如旋转的方向、能量的大小之类）的可能性有多大。因此，量子波也就包含了量子因素的固有的测不准性和不可预测性。　　托玛斯·杨的双狭缝系统是说明波—粒二象性的冲突和二重性的最好实验。根据经典物理学长久以来的传统观点，光是一种波，是一种电磁波，是电磁场的波动。然而，在1900年，麦克斯·普朗克从数学上证明，光波在某些方面行为可以如同粒子一样——现在我们已把这些粒子叫光子。普朗克认为，光是以不可分的块状或批量的形式（量子的名词quantum〔量〕这个希腊词就是这么来的）传播的。爱因斯坦使普朗克的思想进一步精确化了。他指出，这些光子微粒子把原子的电子击离原子，这正是现在大家已经见惯不怪的光电管中发生的事，有些奇怪，但还不离谱。　　但是，当两道光线合并起来时，最初的意料不到的事发生了。假如两个波系统重迭了，就会出现所谓的干涉效应。可以想象一下，两块石头相距几寸，落入一平静的池塘。当扩散开去的波纹重迭时，就出现了复杂的波形条纹。在一些区域，两个波运动的相位一致，于是，波动就放大了，在另一些区域，波的相位不一致，于是就相互抵消了。　　要想用光来得到相同的效应，我们可以用光来照射屏幕上的两个缝，通过两个缝的光波扩散开来，就形成了干涉条纹。这很容易用照相底版显示出来。两个缝的映象并不是两个模糊的斑点，而是由明暗斑块组成的条理分明的图样，分别标明了在哪些地方两个光波是同步的，在哪些地方两个光波是不同步的（见图14）。　　　这一切在19世纪开始时人们就都知道了。然而，一考虑到光的微粒子性质，这就有些奇特了。每一个光子都是打到照片底版上的某一特定的点上，形成了一个小点。大群光子如同万箭齐射打到底版上，形成了成百上亿的光点，于是就出现了底版上的影象，就象电视机荧光屏上的情况一样。任何一个单个的光子要到达哪一点，这是完全不可预言的。我们所知道的只是，光子打到底版的明亮区域的可能性很大。　　然而，还不仅仅就是这些。假如我们降低照明度，使每一次只有一个光子通过实验系统，那么，只要时间足够长，由众多光子累加造成的斑点仍是组成明暗相间的干涉花纹。这里，令人难解的问题是，假如说任何一个特定的光子肯定只能通过一个缝，那么，干涉花纹则表明必定是有两个重迭的波系列，每一个缝都发出一个波系列。整个的实验也可用原子、电子、或其他的亚原子粒子来作。不管用什么粒子来作，都会出现明暗相间的条纹，表明光子、原子、电子、介子等等都同时显示出波与粒子的特征。　　在20世纪20年代，玻尔为这一难题提出了一个可能的解决方法。可以把光子通过狭缝A的情况看成是一可能的世界（世界A），把光子通过狭缝B的情况看成是另一个可能的世界（世界B）。不知为什么，这两个世界即世界A与世界B一同出现了，迭加起来了。玻尔断言，我们不能说我们的经验世界就是A或就是B，而应当说我们的经验世界纯粹是这两个可能的世界的混合物。而且，这种混合的实在并不是两种可能性的简单相加，而是二者难以捉摸的结合：每一个世界都干涉另一个世界，形成了那有名的条纹。两个可能的世界迭加、结合在一起，颇象是两张电影片同时打到一块屏幕上。　　爱因斯坦是位死心塌地的怀疑论者，拒绝承认所谓混合的实在。他又提出一个经过修改的双缝实验继续与玻尔争论。在这个实验中，屏幕是可以自由移动的。他坚持认为，只要仔细观察，就可以判定光子走的是那个缝。若光子通过左边的缝，就会稍微向右偏转，那么，原则上就能够看到反冲的屏幕移向左边。假如屏幕移向右边，就说明光子通过了右边的缝。用这种方式，就可以通过实验判断是世界A还是世界B相当于实在。而且，这样一来，原先实验中光子行为明显的不确定性也就可以归结为实验技术的粗糙造成的。　　玻尔对爱因斯坦提出的实验思路进行了决定性的反驳。他说，爱因斯坦这是在游戏的中间改变游戏规则。假如屏幕可以自由移动，那么，其移动也同样是受量子物理学内在的测不准性支配的。玻尔很容易地证明，准许屏幕反弹，将会毁坏照相底片上的干涉花纹，而只留下两个模糊的斑点。要么是屏幕固定，使光的波一样的性质以干涉花纹的形式显现出来。要么就让屏幕自由移动，使光子有确定的轨迹。但这么一来，光的波一样的特征就消失了，光的行为就纯粹是微粒一样的了。这里是两个不同的实验。它们不是矛盾的，而是并存的。爱因斯坦提出的实验思路并没有对原先实验中光子的路径问题进行任何说明，而原先的实验确实显示了那混合的世界。　　玻尔与爱因斯坦的交锋，可以使人得出一个不同寻常的结论，那就是，我们这些实验者以一种基本的方式参与了实在性质的形成。假如我们固定住屏幕，就可以建构出一个神秘的混合世界，在这个世界中，光子的路径是确定不了的。　　1979年，在普林斯顿召开了一个纪念爱因斯坦诞辰一百周年的专题讨论会。约翰·惠勒在会上说了一番具有讽刺意味的话。他从双缝实验得出一个更让人吃惊的结论。他指出，只要对实验设备稍微进行些改造，就能够延迟选择测量方式，直到光子通过了屏幕之后再选择测量方式。这样，我们要制造一个混合世界的决定就可以在这世界出现之后再作出！惠勒说，实在的确切性质，要等到一个有意识的观察者参与之后才能确定。如此说来，可以让精神对实在进行逆时间地创造——即便是人类存在之前的实在，也可以由精神创造出来。这就是第三章中所提到的逆动因果关系。　　　前面的叙述表明，量子论打碎了人们的常识所珍视的关于实在性质的概念。它使得主体与客体、原因与结果之间的界限模糊了，将强烈的整体论观念引入了我们的世界观。我们已经看到，在爱因斯坦实验中，两个相距很远的粒子如何必须被看作是一个系统。我们还看到，若是不在特定的实验安排当中谈论原子的状况，甚至谈论原子这个概念如何是没有意义的。原子在何处以什么方式运动，这种问题是不能问的。你得首先明确你想测量什么，是位置还是运动，然后你才能得到一个有意义的答案。测量要动用大量的宏观仪器。因而，微观的实在与宏观的实在是不可分的。然而，宏观是由微观构成的，仪器是由原子构成的！这又是怪圈。大卫·玻姆这位名列前茅的量子理论物理学家在其《整体性与暗含的秩序》一书中探讨了这些问题：量子论所要求的关键性的描述变化就是，放弃分析的想法，不再把世界分析成相对自主的部分，分别存在但同时又相互作用。相反，现在最受强调的是不可分的整体性，在整体的世界中，观察工具与被观察的东西不是分开的。①。　　一句话，世界不是相互分离却相互联系的东西的集结，而是一个关系网络。玻姆这样就回应了沃纳·海森堡的话：“习惯上把世界分成主体与客体，内心世界与外部世界，肉体与灵魂，这种分法已不恰当了。”　　宏观世界（即我们日常经验的世界）决定微观实在，而宏观世界又是由微观实在构成的，这个怪圈该怎么解开呢？当我们寻问在进行量子测量时实际发生了什么时，就立刻碰上了这个问题。观察者怎么会把模糊的微观世界推入具体的实在状态之中呢？　　量子的“测量问题”实际上是精神—肉体或软件—硬件问题的变体。物理学家和哲学家已经与它相持了好几十年了。硬件——粒子——是用波来描述的，而波则将一个观察者观察粒子时有可能发现的关于粒子的信息变成了密码。进行观察，就使波“崩溃”成为一种具体的状态，这种具体的状态将一个确定的值赋予了被观察到的东西。　　假如从头至尾全是在硬件层面上描述测量行为，就出现了悻论。可以设想一个电子正从一个靶那里扩散开去。它可以往右去，也可以往左去。你计算一下波，看看波往哪里去。波从靶那里折射开去，一部分向右扩散，一部分向左扩散，比如说，向右向左的强度相同。这就意味着，你在观察时，将会发现电子或者在左边，或者在右边。不过得要记住，在实际观察进行之前，是不可能说（也不可能有意义地讨论）电子实际在靶的哪一边的。在你进行实际的探测之前，该电子一直保持着自己的选择。两个可能的世界以一种混合的、模糊的叠加方式共存（见图16）。　　现在你进行观察，比如说发现电子在左边，右边的“幽灵”立刻就消失了。波突然崩溃了，倒向了靶的左边，因为现在电子已不可能是在右边了。为什么会发生这种戏剧性的崩溃呢？　　为了进行观察，就必须将电子与一种外在的装置或一系列装置连接起来。这些装置被用来测试电子在哪里，并把电子存在的信号放大到宏观的层面以便记录下来。但这些连接和装置作用本身也涉及到原子的机械活动（尽管涉及的原子很多），因而也是从属于量子因素的。我们可以写下一个波来代表测量装置。假设测量机器有一个指针，指针有两个位置，一个位置表示电子在左边，　　　一个位置表示电子在右边。那么，把电子和测量装置组成的整个系统看成是一个量子大系统，就迫使我们得出一个结论：那个左右不定的电子的混合性质转移到测量装置的指针上了。测量装置必须进入一种量子中间过渡状态，而不能显示其指针指向左还是指向右。这样，测量行为似乎就把那讨厌的量子世界放大到实验室的尺度上了。　　数学家约翰·冯·纽曼对这一难题进行了探讨，用了一个简单的数学模型证明，将电子与测量装置连接起来，结果的确促使了电子选择在左边还是在右边，但这只能是将电子混合的非实在状态转移到测量装置的指针上。冯·纽曼还指出，假如测量装置再与另一个装置连接起来，这一个装置能够显示出第一个装置的测量结果，那么，第一个装置的指针因而也就被促使作出选择。现在，进入中间过渡状态的是第二个装置。于是，可以有一连串的机器互相测量，得出有意义的“非此即彼的”结果，但冯·纽曼机器链总是有一台最后的机器必得处于一种非实在的状态之中。　　　薛定谔的一个著名实验突出地表明了量子论中这难解的问题。在这个实验中，有一个放大装置被用来引发一种毒剂的释放，该毒剂能杀死猫。于是，左一右指针的二重性转换成了活一死猫的二重性。假如一只猫要被描述为一个量子系统，那么，我们就被迫得出结论：在一个人或一个什么物去观察猫之前，猫处于一种两可的“活—死”状态，而这状态似乎是荒谬的。　　假设用一个人来代替猫，这代替猫的人能够体验到一种活-死状态吗？当然不能。那么这就是说，量子力学到了人类观察者这里就失效了吗？难道说，冯·纽曼的机器链到了人的意识那里就到头了吗？有一位杰出的量子物理学家，尤金·威格纳，实际上就提出了这个令人激动的主张。威格纳认为，量子系统的信息进入了观察者的精神，使得量子波崩溃了，并且突然地将那种混合的、两可的幽灵状态转变成为泾渭分明的具体的实在状态。于是，当实验者观看装置的指针时，就使得指针作出偏向左边还是偏向右边的决定。因而，靠着机器链的传导，也使得电子打定了主意要往哪边去。　　假定我们承认威格纳的说法，那就是又承认了早先的二元论：精神是独立于物质的但又与物质处于同一个层面的实体，精神可以作用于物质，使之发生显然违反物理定律的运动。对此，威格纳倒不以为意。他说，“意识对（大脑的）物理一化学状态有影响吗？或者说，人的肉体违反那种通过研究无生命的物质得来的物理定律吗？对此问题的传统回答是，‘不’，肉体影响精神，但精神却不影响肉体。然而，至少可以举出两个理由来支持相反的观点。”②威格纳举出的一个理由是作用与反作用的定律。假如肉体作用于精神，那么，精神也反作用于肉体。另一个理由就是前面提到的由之而来的量子测量问题的解答。　　必须承认，同意威格纳说法的物理学家很少。尽管有些物理学家借用量子的精神作用于物质的思路，主张某些超自然的现象如意念致动和遥距意念弯物之类是可能的。（“假如精神可以启动神经原，为什么就不能弯曲调羹呢？”）　　威格纳的论点，从头到尾有强烈的层面混淆的味道。试图借助于软件（精神）来讨论硬件（四处奔忙的电子）的运行，便是掉进了二元论的陷井。然而，这里的问题更为棘手，因为硬件和软件在量子论中是死死地缠结在一起的（如，波一粒二象性）。不管威格纳的论点正确性如何，其论点确实表明，精神—肉体问题的解决可能是与量子测量问题的解决密切相关的，不管最后结果如何。　　另有人试用的解开量子测量难题的方法，或许比威格纳求助于精神还来得离奇。只要人们所处理的是有限的物理系统，冯·纽曼的机器链就可以延长。你总是可以说，你所观察到的所有东西都是实在的，因为有一个更大的系统，使你通过“测量”或“观察”所看到的东西崩溃成为实在。但是，近年来，物理学家们注意到了量子宇宙学，也就是关于整个宇宙的量子论。从定义上讲，没有任何东西可以处在宇宙之外，来使整个的宇宙崩溃成为具体的存在。（或许，上帝是例外？）在这一层面上，宇宙似乎就处于一种中间过渡状态，或宇宙两可状态。假如没有一个威格纳的精神来使宇宙一体化，宇宙似乎就注定要这么不死不活的延续下去，只是一堆幽灵，是多种可能的实在多重混合又叠加，其中哪一个实在也不是实际的实在。那么，为什么我们还是感觉到一个单一的、具体的实在呢？　　有人提出了一个大胆的设想来正面解决这一问题，这设想就是平行宇宙的理论。休·埃弗列特1957年创立了这一理论，后来得到了现在奥斯汀得克萨斯大学任教的布莱希·德威特的支持。该理论认为，所有可能的量子世界都是同样地实在，而且是平行存在的。一旦进行一次测量来测定，比如说，猫是活是死，那么，宇宙就一分为二了，一个包含着活猫，另一个包含着死猫。两个世界都同样实在，二者也都包含着人类观察者。然而，每一个世界的居住者都只能察觉到他们自己所在的宇宙。　　宇宙因为一个电子的古怪行径就分岔，由一变为二，这种不寻常的概念或许是人们的常识难以接受的。但是，进一步仔细察看，就会发现这理论颇站得住脚。当宇宙分岔时，我们的精神也随之分了岔，成为两个副本，一个世界住一个。每一个精神副本都以为自己是独一无二的。那些认为感觉不到自己分了岔的人，应该想一想他们也感觉不到地球绕太阳转的运动。随着所有的原子、所有的亚原子粒子的四处跳跃，分岔的事也就一次又一次地发生。宇宙在每一秒钟之内都被复制无数次。用不着进行一次实际的测量以便使这种复制发生。只要一个单独的微观粒子以某种方式与一宏观的系统互相作用就够了。用德·威特的话来说：　　每一个恒星，每一个星系、每一个宇宙的遥远的角落发生的每一个量子跃迁都使我们这里的世界分岔，变成成千上万个它们的副本。…这就是带有某种报复的两可状态。③　　为恢复实在所付出的代价是实在的多重性——数目庞大而且不断增加的平行的宇宙沿着各自的演化分支在发散开去。　　其他的世界是什么样子的呢？我们能不能去呢？可不可以在其他世界里找到关于不明飞行物或百慕大三角区人、船失踪之谜的解释？对研究不明飞行物专家们来说，遗憾的是，埃弗列特的理论在这一系列问题上态度明确。平行的宇宙一旦分离之后，从物理上讲就完全分家了，互不相通了。要想使它们再聚在一起，就得将测量的过程倒回去，也就相当于让时间倒转。这很象是一个原子一个原子地把一个打碎的鸡旦再恢复原样。　　　但是，这些其他的世界又在哪里呢？从某种意义上说，那些与我们所在的世界很相象的世界都靠我们很近。然而，这些其他的世界是完全不可进入的。不管我们在我们的时空中走得多远，也到不了这些其他的世界。本书的读者离他自己成千上万的副本不过一寸之遥，但这一寸却不是用我们所感知的空间所测量得出的。　　各个世界分岔分得越远，它们彼此间的差异也就越大。以某种细微的方式与我们的世界分离的那些世界如在双缝实验中的光子的路径，假如不仔细看，就看不出它们与我们的世界的差异。然而，在其他与我们的差异较大的世界中，猫的数目可能与我们的世界不同。在某些世界里，希特勒没有出现过，约翰·肯尼迪还活着。还有些世界差异大得不得了，尤其是那些在时间开始后不久就分岔的世界。实际上，一切可能发生的事（尽管不是一切可以在想象中发生的事）都在这多技状的实在的某一个枝上发生着。　　所有可能的世界同时存在，这就引起了一个令人感兴趣的问题，即为什么在有人读这本书的这个世界是现在这样的世界，而不是在不同的分枝上的其他的世界？显然，本书的读者不可能在所有的或大多数其他的世界中存在，因为在那些世界中，没有适合于生命发生的条件（在第十二章我们还要再回来讨论这个问题）。　　很多人提出，量子论为我们了解自由意志开辟了道路，因为量子论是以非常基本的方式与精神相联系的。先前人们用决定论的观点看待宇宙，认为在宇宙中我们所做的一切都是在我们出生以前很久由宇宙的结构决定好了的。现在，这种观点似乎被量子因素扫除了。这难道是说，自由意志现在活得还好吗？要想正式地讨论这个问题，我们必须首先较为深入地探究一下时间之谜。第九章 时间--------------------------------------------------------------------------------　　“假如不预先假定过去和将来有区别，经验这个词就不会有意义。”卡尔·冯·魏泽克　　“但我总是听到在我背后，有翼的时间之车在迅速驶近”安得鲁·马维尔　　两场大革命促成了新物理学的诞生，一场是量子论，一场是相对论。后者几乎完全是爱因斯坦一人的成就。相对论是一个关于空间、时间和运动的理论。其影响同量子论一样，既深刻又令人迷惑，并对人们抱有的关于宇宙本质的很多观念构成了挑战。相对论对时间的处理，是有史以来对人们的传统观念最有挑战性的，因为时间是世界上各大宗教长期以来所热切关心的一个问题。　　就我们对世界的经验而言，时间是如此基本的东西，以致谁若想摆弄摆弄它，便会遭到人们的反抗，遭到极大的怀疑。每个星期，我都收到一些业余科学家们的来稿。这些人一心想找出爱因斯坦的错误，企图再将传统的、常识性的时间概念复原，尽管过去将近80年以来，相对论一直是成功的，还没有任何一个实验证明按相对论作出的完美无缺的预言有什么错误。　　我们对个人同一性的看法，即对自我、对灵魂的看法，是与记忆、与延续的经历密切相关的。只是说在此刻“我存在”还不够。是一个人，就意味着经验的连续，还有将经验联接起来的某些特征，如记忆。这个问题具有很强的宗教意味，也是一个让人容易动感情的问题。很可能就是因为这个缘故，新物理学的那些看法才受到了抵制，同时科学家和科学门外汉们，都深深地被相对论的那些让人不知所措的推论所吸引。　　爱因斯坦的所谓狭义相对论发表于1905年。狭义相对论起源于爱因斯坦试图消除物体的运动和电磁扰动的传播之间明显的矛盾。光信号的行为尤其显得违反人们信奉已久的原理，即一切匀速运动都是完全相对的。我们在这里不必去讨论那些技术性细节。反正结果是，爱因斯坦重建了相对性原理，使之即使在涉及光信号的情况下也能成立，但做到这一点是有代价的。　　狭义相对论的第一个受害者是人们对时间的信仰——时间是绝对的，普遍的。爱因斯坦证明，时间实际上是有弹性的，可以被运动伸长或压缩。每一个观察者都带着他自己的时间尺度，而他的时间尺度在一般情况下是与别人的不一样的。在我们自己的参照系中，时间从来也不会显得有什么异常，但相对于另一个以与我们不同的方式运动的观察者而言，我们的时间就可能是被扭曲了，与他们的时间不同步了。　　　时间尺度发生这样奇妙的错乱，使得我们有可能进行一种时间旅行。从某种意义上说，我们都是时间中的旅行者，都在奔向将来，但时间的弹性使得一些人能比另一些人早一些到达将来。高速运动使你能够减慢你自已的计时器的运转，好象是让别人冲在时间的前面。用这种办法，就有可能比静坐不动更快地到达某一遥远的时刻。从原则上讲，我们可以在几小时之内就到达2000年。然而，要想得到可观的时间弯曲，就必须有每秒几万英里的高速。现有的火箭速度，只能使精确的原子钟显示出些微的时间膨胀。时间膨胀的关键是光速。随着我们接近光速，时间弯曲也逐步升级。相对论禁止任何人超过光速，因为超过光速，就会出现时间倒转的情况。　　可以用高速的亚原子粒子使时间戏剧性地缩短。μ介子在巨大的回旋加速器中被加速到接近光速，可享有十几倍于它静止时的寿命（它静止时，大约在1微秒之内就会衰变）。　　相对论也同样使空间受到了重大损害，使空间也成为具有弹性的了。当时间被伸长时，空间就被缩短。假如你坐在列车上，列车驰过车站，从你的参照系来看（你的参照系是与站台上的搬运工的参照系相对的），车站上的钟走得要稍微慢一点。作为补偿，站台在你看来也显得短了一些。当然，这些事我们从未注意过，因为在常规的速度下，时钟走时和站台长短的变化太小，不过这些很小的变化很容易用灵敏的器具测量出来。空间和时间的这种共同的扭曲可以看作是空间（收缩了）变成了时间（伸长了）。1秒钟的时间相当于很大很大的空间——准确地说是相当于186，000英里。　　科幻小说里常有这种时间扭曲的花招，但时间扭曲的确不是虚构的。这种扭曲真的会发生。有一个奇特的现象，即所谓的双生子效应，就说明了这种扭曲。一个孪生子以接近光速的高速飞向我们邻近的一个恒星。他那呆在家里的孪生兄弟等了10年，终于等到他返回地球。火箭着陆之后，他的孪生兄弟发现在这10年里，他只长了1岁。高速使他只过了1年的时间，而在他的1年里，地球上已过了10年。　　爱因斯坦将其狭义相对论作了进一步的推广，使之包括了引力效应。于是就有了广义相对论。在广义相对论中，引力不是一种力，而是时空几何中的一种扭曲。按广义相对论来看，时空并不是服从通常的“坦的”几何学规则的，而是弯曲的，产生时间弯曲和空间弯曲的。　　我们在第二章里说过，现代的工具十分灵敏，连地球引力的时间弯曲都可以用火箭里的钟探测出来。在太空中，时间走得确实要快些，因为在那里，地球的引力比较弱。　　　引力越强，时间弯曲也就越明显。现已知道，在有的恒星上，引力十分强大，以致那里的时间相对于我们要慢百分之几。实际上，这些恒星正处于某种临界值的边缘，一过了临界值，时间弯曲就开始加倍增长。假如这样的恒星再大几倍的话，时间弯曲就会升级，最后，在引力的某一临界值上，时间就会停下来。从地球上看出，这恒星的表面就是冻结住了，没有任何活动了。不过，我们是看不到这种奇异的时间停止现象的，因为我们借以看到它的光线也冻结在那里了，这恒星发出的光的频率被移到了光谱的可见区域之外。这恒星看上去是黑的。　　理论告诉我们，处于这种状态的恒星不可能保持原状，而会在它自己强大的引力压迫下在1微秒之内坍缩成为一个时空奇点，在空间留下一个空洞，即黑洞。原先恒星的时间弯曲仍然在空洞的空间中留有痕迹。　　因此，黑洞就代表着通向永恒的近路。在这种极端的情况下，火箭上的那位孪生子不但可以快一些到达将来，而且能够在一瞬间到达时间的终点！他一旦进入黑洞，黑洞之外的一切永恒从他相对固定的“现在”来看，就会立刻成为过去了。因而，他一进入黑洞，就会被锁闭在一种时间弯曲之中，不能再返归外面的宇宙了，因为外面的宇宙都已经过去了。就宇宙的其他部分而言，他的确是处于时间的终点之外了。他要想从黑洞中出来，就必须在进入黑洞之前就出来。这是荒谬的，说明他不可能从黑洞中逃出来。黑洞的引力毫不留情地死死抓住这倒霉的宇航员，把他拖向奇点，到了奇点，在1微秒之后，他就到达了时间和湮没的边缘；奇点就标志着通向“无空间”和“无时间”的单程旅程的终点。奇点是自然宇宙终结之“地”。　　相对论在我们的时间观念中引发的革命，可用如下的话作出最好的概括。就是说，从前，时间被认为是绝对的，不变的，普遍的，是独立于物体和观察者的。现在，时间被认为是能动的。时间能够伸长收缩，弯曲，甚至可以在奇点处停止。钟表的走时不是绝对的，而是与运动状态和观察者的引力状况相对的。　　把时间从普遍性的紧身衣中解救出来，使得每一个观察者的时间都能够自由而独立地运行，这就迫使我们放弃一些长期抱有的假设。比如说，现已不可能就选择何时为“现在”达成一致意见了。在双生子的实验中，火箭上的那一位在向外飞的人途中或许会想“现在我那孪生兄弟在地球上干什么呢？”但这两位孪生兄弟相对时间尺度的错乱意味着，火箭参照系中的“现在”与地球上的人所判定的“现在”是完全不同的时刻。没有普遍的“现在”。假如在不同的地点发生了两件事A和B，一个观察者认为A与B同时发生，另一个观察者就会认为A先于B，而又一个观察者就可能认为B先发生。　　两个事件发生的时间顺序在不同的观察者看来竟会不一样，这似乎是不可思议的。靶标在发枪之前就会碎吗？谢天谢地，没有这种事。否则该多出多少伤亡。要想使事件A与B发生的顺序难以确定，A与B就得在足够短的时间内发生，使光在该时间内来不及从A跑到B。在相对论中，光信号是一切的规则，而光信号尤其禁止任何影响或信号跑得比光信号快。假如光不能快到把A与B联系起来，就没有任何东西能把二者联系起来，因此，A与B就不可能以任何方式相互影响。二者之间没有因果联系：将A与B的时间顺序调换过来，就不会造成因果颠倒。　　世上没有普遍的现在，这一事实不可避免地使那种把时间整齐地划分为过去、现在和将来的做法遭到腰斩。过去、现在和将来这些术语在我们周围的场所中可能有意义，但不能适用于别的地方。诸如“现在火星上正在发生什么事？”这一类的问题指的是该行星上的某一特定的时刻。但正如我们已经看到的那样，一个乘火箭掠过地球的太空旅行者在同一时刻问同样的问题，指的就是火星上的另一个时刻了。实际上，在地球附近的一个观察者根据其运动的情况的不同，其可能的“现在”要有好几秒钟那么长。观察者离被观察对象越远，“现在”的范围也就越大。对一个遥远的类星体来说，“现在”可能是一段几十亿年的时间。即便是在地球上漫步这样的运动，也会使类星体上的“现时刻”变为几千年！　　因为人们长久以来是如此相信只有现在“确实存在”，所以，抛弃那种把时间整齐地划分为过去、现在、将来的做法，就是人类思想历程中意义深远的一大进步。人们通常不假思索地认为，将来是尚未形成的，很可能还没有确定下来；过去则是过去了的，虽留在记忆中，却是泼出去的水，没法子了。人们希望相信，过去与将来都不存在。“每一次”似乎只有一瞬的实在发生。相对论使得这一切观念成了无意义的东西。过去、现在和将来必定是同样实在的，因为一个人的过去是另一个人的现在，再一个人的将来。　　一个物理学家对时间的看法很受他对相对论的了解的影响，因而很可能显得与常人有相当的差异，尽管物理学家自己对这事并不怎么在意。物理学家并不认为时间是由发生的事件构成的一个序列。相反，他们认为，过去和将来的一切都在那儿，时间在任何一个给定的时刻都向过去和将来两个方向延伸，就象是空间在任何一个给定的位置延伸一样。事实上，这里把时间和空间相比较还算不得什么，因为时间和空间在相对论中已经变得交织在一起密不可分了，二者合成为物理学家们所谓的“时空连续体”了。　　我们对时间的心理感觉与物理学家们的时间模型的差别是如此之大，以致连许多物理学家也觉得这中间是不是缺了点什么重要的东西。艾丁顿曾经说过，我们的精神有一种“后门”，时间除了通过常规的感官途径和实验室仪器的途径进入我们的精神，还走“后门”。我们对时间的感知，比起对空间方位或物质的感知来，是更为基本的。对时间的感知是一种内在的体验，而不是一种肉体的体验。我们尤其感觉得到时间的流逝——这种感知是如此明显，以致构成了我们感觉的最基本的一面。这一面是一个有力的背景，我们的一切思想，一切活动都是在这——背景的衬托之下被感觉到的。　　很多科学家在寻找那神秘的时间之流时被搞得晕头转向。所有的物理学家都承认，宇宙中存在着过去一将来不对称，这种不对称是由热力学第二定律造成的。但要是仔细检查一下该定律，这种不对称似乎就没有了。　　这个难题可以简单地说明如下。假设在一间封闭的房间里，把一个香水瓶的瓶塞拔去。不一会儿，香水就挥发出来，弥漫整个房间，房间里的所有的人都闻得到。香水由液体变为香气，从有序到无序的转变是不可逆的。不管过多长时间，散布开来的香气分子也不可能自动地返回香水瓶，规规矩矩地再变国为香水液体。香气分子的挥发，散布，就是过去和将来不对称的一个典型例子。假如我们在电影上看到，香气分子返回香水瓶，我们立刻就可以知道，这电影片子是倒放的。因为香气分子一从瓶子里冒出来，就不可能再回去的。　　　然而，这里却有一个问题。香气分子的挥发，散布，是几十亿分子撞击的结果。空气分子的热运动一刻也不停，把香气分子到处乱撞，使之移来移去，最后香气分子终于不可收拾地与空气混合到了一起。然而，任何一次特定的分子碰撞都完全是可逆的。两个分子相互接近，碰撞、倒退。在这事上没有什么时间不对称。相反的过程仍是相互接近，碰撞，倒退。　　对称的分子碰撞怎么会产生不对称的过去和将来，这个由时间之矢构成的谜牵动了很多杰出的物理学家的想象。路德维希·波尔兹曼在19世纪后期首先阐述了这个问题，但直到今天，大家仍是对此议论纷纷。有些科学家断言，存在着一奇异的非物质的性质，即时间流，正是这时间流造成了时间之矢。他们断言，分子运动在通常的情况下是不能在时间上打下过去一将来不对称的印记的。因此，要想形成时间不对称，就必须有额外的成分，即时间流。有人甚至到量子过程中或宇宙的膨胀中去寻找时间流的起源。相信有时间流在很多方面就象是相信有生命力一样，都很让人怀疑。　　相信有时间流是个错误，它错在忽视了这一事实：时间不对称如同生命一样，是一整体概念，因而是不能把整体的性质归结为单个分子的性质的。在分子水平上的对称和在宏观尺度上的不对称，这二者之间没有什么矛盾。它们纯属两个不同的描述层面。于是，人们就想，时间怕是并非真地在“流动”，一切都是我们的头脑在作怪。　　　假如我们想在感觉中找到时间流的起源，我们就会碰到在理解自我时所碰到的那些混乱和悖论。我们就很难不得出这样的印象：时间流的问题和自我的问题是密切相关的。只有在时间的流水中，我们才能感觉到自我。霍夫斯塔特曾写道，“自指的旋涡”造成了我们所说的意识和自我意识；而我则坚决相信，推动心理上的时间流的也正是那同一个旋涡。正是因为这一点，我才坚持认为只有在我们解开了时间之谜后，才能解开精神之谜。　　在艺术和文学中，到处都可以发现关于时间的天真想象。时间被描绘成箭，是河流，是飞车，时间在前进。人们常说，我们意识到的“现在”在不断地向前推移，由过去移向将来，这样，2000年也会最终变成“现在”；同理，你读这个句子的时刻现在也已经过去，成了历史。有时，现在被认为是固定的，时间本身是流动的，就象是河水流过河边的一个观察者。时间的这些形象是与我们对自由意志的感情不可分割的。将来似乎尚未形成，因而就能够在它尚未到来时，用我们的行动来使它成形。这一切是不是胡说八道呢？　　假如说，上段里所说的关于时间的形象都是对的，那么，就立刻会出现一大堆问题。1983年，在一个物理学家和一个怀疑论者之间或许有一场如下的对话：　　怀疑论者：我刚刚看到爱因斯坦的这一句话：“你必须承认，主观的时间将着重点放在现在，而主观的时间并没有客观的意义…过去、现在、将来之间的区别，只是一种幻觉，不管人们怎么坚持这种区别也没有用。”爱因斯坦肯定是发了疯吧？