斯宾诺莎用来表达他的哲学的方法，同笛卡尔一样，是几何学方法，欧几里德的方法。由于具有明确性，所以人们把这种方法看成非常美妙的方法，但这种方法并不适用于思辨内容，只有在有限的理智科学中才能运用自如。这一点看起来好像是外在形式方面的缺点，但却是主要的缺点。斯宾诺莎的数学证明方法从定义出发，定义是涉及一般规定的。而这些定义又是直接提出、直接假定的，并不是推演出来的；他并不知道自己怎样得到了这些定义。在定义所设定的东西里面已经包括了他的体系的各个主要环节，一切进一步的证明都只不过是回溯定义。这段话的意思够明白了吧？它主要指明了两点：一是斯宾诺莎这种几何式证明方法乃是其哲学之主要缺陷；二是这主要缺陷的根子在于它实际上经常是同语反复。大家应当相信黑格尔是没错的，我在阅读诸种哲学史著作时，深感黑格尔的《 哲学史讲演录》 简直不可超越，我甚至不能明白，一个人何以能进行如此广泛而深刻的阅读，如此深刻地了解整个哲学史上的各门各派、各个哲学家，比起他来，罗素的《 西方哲学史》 只能算是小儿科哩！当然，黑格尔也有他的缺点― 太难了。《 哲学史讲演录》 在他的著作里算容易的了，但大家要是真的啃下来，没有若干年专338心致志的阅读是不行的。我也不能说我理解了黑格尔，但我在这本小书里尽量地对我所理解的那一部分黑格尔进行设释，使它变得简明，让大家容易读懂。好了，我们回过头来说斯宾诺莎，大家读了前面那段话，可千万别以为黑格尔认为斯宾诺莎不过如此。实际上，黑格尔对斯宾诺莎可是十分地佩服呢。他曾说过两句有名的话，一句是：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。”第二句是：“要开始研究哲学，要必须首先做一个斯宾诺莎主义者。”我引用这句话是说明黑格尔重视斯宾诺莎，他认为从读斯宾诺莎开始迈开哲学万里长征的第一步。既然我们不必讲他的方法了，那么我们从什么地方开始讲他的哲学呢？我决定从他对世界的整体看法开始，因为斯宾诺莎是个喜欢整体的人，喜欢先讲整体，而后进人部分与个体。我们就随他，先讲讲这个世界的整体，或者说作为整体的世界吧。斯宾诺莎对于宇宙有一个最鲜明的观念：宇宙乃是一个整体，要想把握宇宙就必须首先把握这个整体，而不是其各个部分。为此他做过一个有趣的比喻：大家知道我们的血液里有各种各样的寄生虫，比起咱们人来它们有如泰山上的一只鸟儿。斯宾诺莎说，假如有这么一个小寄生虫，它想看看世界是怎么样的，于是它便开始看了，他看到了什么呢？他看到周围有许多红色的一块块的东西，就像我们看到的岩石或山峰一样，这些东西其实就是血粒。由于这个寄生虫339并不知道世界上除了血液还有什么别的东西，所以在它看来，每一血粒都是一个独立的整体，而世界就是由这些血粒构成的。它根本没有想到这些血粒其实只是整个血液的组成部分，它的特性也是由血液的整体特性所决定的。斯宾诺莎还进一步说，不但血粒只是血液整体的组成部分，就是整个血液也只是整个人体的组成部分，它们的特性也是由整个人体的特性来决定的，我们要理解血液的特性也须根据整个人体的特性来理解。进而言之，我们人之居于宇宙，就像那个小寄生虫居于血液中一样，只是整个莫大宇宙的一个微小至极的组成部分而已。因此，我们如果想要理解我们自己，理解周围事物，决不能像那个小寄生虫一样认为世界只是血粒，而要把我们所看到的一切，包括我们自己，当做一个更大的整体的部分，并且依据这个整体来理解事物。正如他在致友人的一封信中所说：对自然界中的所有物体，我们可以而且应该用像我们这里考察血液同样的方式来加以考虑。因为自然中的所有物体都被其它物体所围绕，它们相互间都被规定以一种确定的方式存在和动作，而在它们的全部总和中，也就是在整个宇宙中，却保持同一种动和静的比例。因此可以推知：每一个事物，就它们以一定方式存在而言，必定被认为是整个宇宙之一部分，与宇宙的整体相一致，并且与其它部分相联系。这段话鲜明地体现了斯宾诺莎认为宇宙是一个整体的思想，同时这也是必须先从宇宙整体入手认识宇宙及其中之万物的根由。340斯宾诺莎这个说法是有道理的。大家知道，我们认识宇宙或其中的具体事物大致有两种方式：一种是先对组成宇宙之万物的各个部分进行细致研究，然后再在这个基础上对整体进行考察；第二种是先对宇宙或事物进行整体性的把握，然后再从这个整体性认识入手去把握部分。泛泛言之这两种方式孰优孰劣很难说。我的看法是：凡属大尺度的考察，例如对宇宙、星系或者地球的考察，最好是先整体而后部分；而对于那些微观事物的研究，最好是先部分而后至于整体。为什么呢？因为那些大尺度之事物往往由许多个部分组成，若先从具体部分入手，请问：一是从哪个部分入手呢？二是如何挑一个部分，我们怎么知道这个部分的属性乃是整体的公共属性呢？因为我们之研究整体，其目的当然是要找出属于整个整体的性质，而非只是某个部分的属性。相反，对那些微观的事物，例如一只麻雀，如果我们想了解它，当然要从部分入手，例如先看看它的翅膀有什么特征，再看看它的眼睛有什么特征，然后还要解剖麻雀，看看它的各个脏器各有何性状，须知“麻雀虽小，五脏俱全”。我们还可以把大尺度与微观之物比做森林与树木：研究森林，我们当从整体入手，否则会只见树木，不见森林，因而无以了解森林；研究树木，则当从部分入手，否则会只见树木，不解枝叶，因而无以了解树木。宇宙无疑是大尺度的，所以我们在研究它时当从宏观入手，先把握其整体，然后再及部分。这个从宇宙的整体入手，用斯宾诺莎自己的话来说，就是从神开始。大家不用奇怪，在斯宾诺莎看来，他的宇宙有另一个名字，就是神，或者还可以再用一个名字来说，是实体。我们下面就来看看他这个又称为“神”和“实体”的宇宙到底341有些什么样的特性。斯宾诺莎的观点常被人冠以一个标签：泛神论。之所以如此，是因为他认为实体、神与自然是三位一体，并且包括了我们整个宇宙及其万物。但实体又是个什么东西呢？实体这个概念我们在此前已经碰见过若干次了，实体之于哲学家们有点像恒星之于行星，实体是恒星，哲学家们则是行星，他们之绕着实体兜圈子就像行星绕着恒星转动一样。斯宾诺莎也不例外，实体是其哲学的基本概念，要想理解他的哲学，就得理解他的实体。首先看实体的概念，斯宾诺莎在《 伦理学》 第一部中给这实体下了一个定义：“我把实体理解为在自身内并通过自身而被理解的东西，也就是说，要领会它的概念无需借助于他物的概念。”这段话的意思不难明白，就是说当我们要理解实体时，只能通过实体自己去了解，而不能通过别的什么东西。这同我们通常理解一个事物或者定义一个概念的方法截然不同，往常当我们要理解一个未知的事物时总得借助于他物。举个例子：假设我没见过鸭嘴兽，您想让我知道它是什么样儿的，您就会说：“鸭嘴兽就是一种像鸭子又像小野兽的动物，它长着鸭子的嘴巴，却有一身老鼠似的毛。”这样，你就通过鸭子和老鼠使我了解什么是鸭嘴兽了。另外，我们知道对一个事物进行定义的最普通方法是“属性＋种”，例如定义人，我们通常所用的概念就是“人是能制造工具的动物”，能制造工具是属性，动物是人所属的物种。用这样的方法定义普通事物是管用的，但斯宾诺莎认为用来定义实体就不行了！我们不能通过任何别的东西去理解实体，342要理解实体，惟一的方法是通过实体自身去理解。也就是说如果把实体当做鸭嘴兽，我们只能说鸭嘴兽就是鸭嘴兽，这还能了解吗？斯宾诺莎说能，他还真能。他靠指明实体许多特有的属性让我们大致了解了它究竟是什么样的东西。实体的第一个特性是：实体是自因的。他在《 伦理学》 中说：实体不能为任何别的东西所产生；所以它必定是自因，换言之，它的本质必然包含存在，或者存在属于它的本的性从这段话里我们不但可以看到斯宾诺莎认为实体是自因的，而且我们看到，这个“自因”的意思就是说：对于实体而言，它既然谓之曰实体，那就意味着它是本来就存在的，存在乃是它的本性。用一句通俗点的话来说：实体自己是自己产生的原因，它不是由任何别的什么东西产生的。这句话好理解，既然斯宾诺莎把实体当做那么根本的东西，当然不能由别的东西来生它了，否则那生它的才是“实体”呢。实体的第二个挣比是：实体是惟一的。斯宾诺莎说：“不能有多个实体，只有惟一的实体。”为什么这么说呢？因为斯宾诺莎认为如果有多个实体，那么就会出现实体之间关系的问题，出现一个实体要依赖于另一个实体，靠另一个实体来说明等情况，这是同实体基本特性相矛盾的，所以不能成立。由这第二个特性便带出了实体的第三个特性：实体是不可分的。因为实体如果是可分的，那么它就会像雨后春笋一样，生343出许许多多小实体，这同实体的惟一性当然是矛盾的。所以实体不可分。实体的第四个特性是无限。这也好理解，因为有限就意味着受限，一个有限的东西必然要受到什么东西的限制，甚至被什么东西所产生，而这是同实体的基本性质相矛盾的。所以斯宾诺莎说：“凡是实体的都必然是无限的。”实体的最后一个特性是：实体是永恒的。这同自因是相联系的。因为实体是自因的，所以它没有产生的一天．也没有毁灭的一日。因为如果它有产生的一天或灭亡的一日，就必然可以问：那么是什么产生了，又是什么灭亡了实体呢？所以，实体不能有产生与灭亡的一天，也就是说：实体是永恒的。上面这些特性大家想必是容易了解，但不一定理解，这的确同那些逻辑谨严、甚至于可以实证的分析是不同的，但大家要适应，甚至学会这样的分析，因为这就是形而上学。谈完了何为实体以及它到底有什么特性之后，我们再来谈斯宾诺莎另一个主要的观念：实体就是神，神即实体。实体即神，这是斯宾诺莎一个主要观念之一。他说：“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”这句话的意思很清楚，然而我们如何去理解呢？要理解这句话，首先就必须理解这句话里面那个― “神”字。为什么要这样？因为一则我们已经理解了实体，如果理解了神，那么这句话的意思当然明白了；二则是因为斯宾诺莎的神同我们此前所讲过的一切神，无论是基督教的神还是笛卡尔的神，都有本质性的区别；三则是如果我们理解了何谓斯宾诺莎的神，那么我们就理解了斯宾诺莎一半的思想。344何谓斯宾诺莎的神？他在《 伦理学》 和《 笛卡尔哲学原理》 之一开始就分别给出了定义：神是绝对无限的本体或由无限个属性构成的实体，其中每一个属性都表现着一种永恒无限的本质。所谓神，是指我们所认识的、绝对圆满的实体，对于这种实体我们绝对无法设想有任何缺点或任何不圆满的地方。其实从这句话里我们就可以看出来斯宾诺莎是将神与实体联成一体的，并且是一个完美无比的实体。不过这里好像斯宾诺莎耍了几下花枪，说“神是… … 构成的实体”、“神是… … 的实体”，这样好像看起来神只是实体的一部分，而有些实体并非神．因为，说“神是… … 的实体”就像说“人是能制造工具的动物”一样，意味着还有许多动物不能制造工具，因而谈不上是人呢。但事实上斯宾诺莎在这里只是进一步地说明了一下神的一些属性，并不表明神与实体是有区分的，像前面已经开宗明义地说过的一样：除了神之外，不能有任何别的实体。这我们从前面斯宾诺莎对实体的属性进行的分析就知道了，那些自因啊、不可分啊、永恒啊什么的，哪个不是神才有的特性？所以他在对实体进行定义时，就把它当做了神呢。读了这些之后，大家也许还有些稀里糊涂，确实，老斯这些分析都是些典型的“形而上学”，也是典型的“哲学”，所以自然有让人头痛的“特点”，要不就不是哲学，更不是形而上学了。斯宾诺莎是不是专爱玩儿深沉，深沉够了便撒手不管，让大345家在神、实体这些玄之又玄的概念里转得头昏脑涨呢？不，斯宾诺莎还会把他的实体学说归结到一个我们熟悉的东西― 自然，也就是说：神即自然。这便是他有名的泛神论学说，我们前面已经提过了，现在来详细地聊一聊。斯宾诺莎说过这样一段话：我对上帝和自然的看法与后来的基督徒们通常的观点完全不同，因为我认为上帝是一切事物内在而不是外部的原因。虽然方式不同，我也像保罗或者甚至像一切古代哲学家一样，主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动。这段话的中心是两点：一是开门见山地声明他斯宾诺莎的上帝观与自然观同其他基督徒有根本性的差别；二是他对上帝的主要看法是认为万物都存在于上帝之中，且与上帝同在，而这也就是他所说的根本性差别。对于这个中心，第一个当然不用讲，但第二个就有点间题了。什么是万物都存在于上帝之中？这个万物我们不难猜到就是自然万物，那么自然或自然万物存在于上帝之中又是什么意思呢？这句话从字面上而言可以做这样的理解：自然存在于上帝之中，就是上帝像一个巨大无匹的包裹一样，将万物包裹在里面。同时，这包裹也是万物之一。这也许听起来有点儿怪，但实际上老斯恰恰是这个意思。老斯关于万物与上帝的一个基本观念就是如此，他认为万物存在于上帝之中，反过来说亦就是上帝存在于万物之中。这种观念的346根本特征是不将上帝与自然分开，认为上帝与自然是一体的，神即自然。这就是他的泛神论。那么这个神即自然又是什么意思呢？是不是指属于自然中的东西，例如日月星辰、我们这些人，乃至花草树木、蛇蝎虫穿等都是神的组成部分呢？倘若如此，那么在斯宾诺莎看来，神不就是宇宙的同义词了么？也许有人认为斯宾诺莎的泛神论指的就是这个，但对这个说法，斯宾诺莎的答案是绝对否定的，他曾特别指出：可是，如果有人认为《 神学政治论》 就立足在这一点上，即神和自然― 他们把自然理解为某种质或有形物质― 是同一个东西，那他们就完全错了。从这里我们可以明白地看出来，斯宾诺莎的上帝虽然可以说就指自然，然而他这个自然却根本不是那些我们所看到的自然万物，如日月星辰、人、花草树木、蛇蝎虫君之类，而是指的另一种东西。那么这个与自然相关的却又并非具体的自然万物的东西究竟是什么呢？为了回答这个问题，我们先来看《 神学政治论》 第三章斯宾诺莎自己的话：万物依自然的一般法则而存在，并且为之所决定。此自然的一般法则不过是另外一个名称，以名上帝永存的天命而已。347所以，说万物遵循自然律而发生和说万物被上帝的天命所规定是一件事情。是一回事。… … 因为自然的力量与上帝的力量在同一本书中，斯宾诺莎又说：“我所说的上帝的帮助指的是固定不变的自然秩序，或自然事件的因果链。”从这两段话中，我们可以得到什么结论呢？我们可以得到的第一个结论是：自然的力量，或称自然的法则，或称自然的秩序，即我们通常所说的自然规律，乃是一种“天命”，即上帝之命令。所以这句话也就是说：自然规律是上帝所规定的，是上帝的意志。但我们是不是可以从“自然的力量与上帝的力量是一回事”进一步推出上帝即自然呢？在回答这个间题以前，我先给大家讲一个笑话。新婚第一夜，幸福的妻子对丈夫说：“亲爱的，我们既然已经结了婚，以后夫妻一体，不要再说‘我的’、‘你的’了，而要说‘我们的’。”第二天早上，丈夫便在盟洗间里喊道：“亲爱的，请把剃须刀拿来，现在要刮‘我们的’胡子了！"为什么夫妻俩会闹这个笑话呢？原因就在于没能理解“夫妻一体”的真实意义。当说钱、家具、衣服等“身外之物”时，“你的”就是“我的”没错，“你的家”与“我的家”是同一个家，“你的钱”与“我的钱”是同一些钱。然而说到胡子就不行了，因为“夫妻一体”指的只是情感或意志的一致性，而并非指真的合成一体。这里“自然的力量与上帝的力量是一回事”就像前面夫妻的“你的钱”与“我的钱”是同一些钱、“你的家”与“我的家”是同一个家一样，并不能因此说明上帝与自然真的是一体，就像并不能348说夫妻是同一个人。现在我们得出了两个结论：一是自然规律为上帝所规定，二是上帝与自然并不是一回事。那么，到底自然与上帝之间是什么样的关系呢？斯宾诺莎在《 伦理学》 中还说过这样一段话：“一切存在的东西都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能理解任何东西。”上面这个“一切存在的东西”无疑应当包括自然万物，“一切存在的东西都存在于神之内”就是说自然万物都存在于神之内，是神的一部分。这句话再联系上面的“自然规律是上帝所规定的，是上帝的意志”，总结成一句就是：自然存在于上帝之内，自然规律就是上帝的意志。我们可以把这句话看成是对自然与上帝关系的最终判断。这是一个简单的结论，如果不想跟我做进一步繁琐的哲学思维的人可以到此止步。然而如果哪位想脑子发涨，就请跟我来吧，我将尝试一下对斯宾诺莎那似乎相当简明然而又极深奥的理论进行一番相对完整的解析。如果大家稍做进一步思考，会感觉上面那段话有一个缺憾，就是没有能对自然与上帝的关系做一个完整的解释，它还留有一扇后门，就是“自然存在于上帝之内”这话实际上标明了上帝与自然之间还存在着两种可能的关系，我们可以对它进行更深入的考问。349这个考间里我们借用一下数学里的集合论。我们知道，两个相关集合之间有三种关系：子集、并集与交集。子集就是一个集合的全部是另一个集合的一部分，交集是两个集合互不是子集但有一部分内容是共同的，并集则是指两个集合的内容完全一样。从前面的说法，我们可以明确排除神与自然之间是交集的关系，因为自然存在于神之中。现在神与自然之间可能是并集，即完全一样，或者是子集，即自然是神的一部分，然而神又有什么不在自然之内。那么，神与自然之间到底是一种什么样的关系呢？这是一个大难题，为了回答它，我们必须先联系斯宾诺莎其它两个理论：一个是属性与样式的理论；另一个是有关个体事物，即具体的自然万物的理论。我们先来谈第一个口何谓属性？斯宾诺莎在《 伦理学》 中说：“我认为所谓属性就是在理智看来是构成实体的本质的东西。”这句话的意思很简单，就是说属性是实体的本质。但这里的间题是：究竟什么是实体的属性呢？在斯宾诺莎那里，属性主要是两个：思维与广延。对于这两个概念，我们在前面笛卡尔那里就已经见过了，他在《 哲学原理》 中曾说过：“我只承认两类事物，即：一类是思维的东西，另一类是与广延相联系的东西。”我们还说了，在笛卡尔那里，这两者实际上就是指精神与物质，笛卡尔的心物平行论指的就是它们两者的互相平行，甚至互不相干。在斯宾诺莎这里，思维与广延是不是同一个意思呢？它们的关系又如何呢？对第一个间题的回答是肯定的，在斯宾诺莎这里的思维与350广延，的确就是指我们常说的意识与物质，然而对于这两者关系的看法斯宾诺莎可与笛卡尔不一样了。斯宾诺莎对于实体，思维与广延三者的关系的看法乃是他最具特色的思想之一。这个新思想，简而言之就是：三者是同一的。斯宾诺莎认为，在实体及其两个本质― 思维与广延― 之间，本质并不高于实体，实体同样并不高于本质，并且在我们的理智看来，本质乃是实体的本质，同时实体也只是其本质。也就是说，实体就是其本质，二者是同一的。同时，对于实体，我们还可以用两种方式去看，既可以将它看做是思维，也可以将它看做是广延，这二者当中，每一个都是实体的整个内容，只是从不同的方式去看同一个对象― 实体― 而已。这样，我们就可以得到如下结论了：斯宾诺莎认为，实体既同思维是同一的，又同广延是同一的。那么，剩下的一个间题是：在思维与广延之间是什么样的关系呢？当然，我们从一个简单的逻辑公式A 一B ，且A 一C ，所以B 一C ，就可以推出来，思维与广延也是同一的。这正是斯宾诺莎一个极为重要的观点，这个观点就是所谓思维与广延的同一性，换言之是思维与存在的同一性，也可以说是精神与物质的同一隆。这就是我们所称的哲学基本间题，每个出色的哲学家都会对这问题做出自己的回答，也可以说其出色的回答就是构成其出色的原因之一。那么斯宾诺莎是如何出色地回答的呢？我这里在《 哲学史讲演录》 上引用一段，这是最好的说明，而且也并不难理解：351关于思维与存在的关系，他是这样说的：这是同一个内容，一次采取着思维的形式，又一次采取着存在的形式。每一个都表现着同一个内容… … 也就是说，同一个实体，从思维属性去看，就是灵明世界，从广延属性去看，则是自然。… … 这也就像他所说的那样：“自然事物的秩序或体系是与思想的秩序相同的”― 它们并不互相决定，都是有限的：形体并不决定思想，思想也不决定形体。，思维实体和广延实体只是同一个实体，有时在这个宾词下被理解，有时在那个宾词下被理解；这是同一个体系。… … 因此，我们不管在广延的属性下，还是在思维的属性下，还是在某个别的属性下去认识自然，都会发现同样的因果联系，即同样的事物系列。… … “所以，（在把事物看成思想的样式的时候）我们必须仅仅从我们思想属性去说明整个自然界的秩序或因果联系；如果把事物看成广延的样式，就必须仅仅从广延属性去说明整个自然界的秩序了。”… … 这是实体的惟一绝对的发展，一次表现为自然，然后又以思维的形式表现。从这话中可以明白地看出，在斯宾诺莎那里，思维与广延，即精神与物质或者思维与存在的关系乃是‘种同一的关系，只是从不同角度去看同一个东西而已。我们可以打个钱币的比喻，同一枚钱币，从一面看是徽章，从另一面看却是花朵，但它们实际上是同一枚硬币。我们可以将硬币比做实体，徽章比做广延，花朵比做思维。从一面看去，硬币是徽章，即实体是广延，而从另一面看去，硬币又是花朵，即实体又是思维了。既然如此，思维与广延之间也就根本没有决定与被决定的关系了。3 貂在上面的引文中大家还可以看到第一处省略号，为什么要省略呢？因为那里面涉及的是有关神的间题，也就是有关神同思维与存在的关系的问题，我不想让这个新间题去干扰大家，所以省略之了。不过只是暂时的，现在我们就来谈谈这个关系。如果把省略号中的内容补起来，我们就会看到这样一段话：关于思维与存在的关系，他是这样说的：这是同一个内容，一次采取着思维的形式，又一次采取着存在的形式。每一个都表现着同一个内容，只不过采取理智所带来的、属于理智的形式；本质是神，这两个属性是同一个整体。也就是说，同一个实体，从思维属性去看，就是灵明世界，从广延属性去看，则是自然。从这段话中我们无疑可以看出来，斯宾诺莎认为，无论思维，还是存在，不但是同一个实体，它们还有一个共同的本质― 神，思维的本质是神，广延的本质同样是神。不但如此，像前面所言，实体的本质是思维与广延，同时实体也只是思维与广延，思维与广延的共同本质是神，同时它们也就是神。在《 伦理学》 第二部分里，斯宾诺莎说神不但是一个思维的东西，而且是一个广延的东西。至此，联系上面我们已经说明的实体与神的同一性，我们可以得出什么样的结论呢？我想，可以得出来的最方便的结论就是一个大统一：神、自然、实体、思维与广延，都是同一的，用那个钱币的比喻来说，都只不过是从不同的面上去看同一个硬币而已！353从这个角度说，人们认为斯宾诺莎是一个无神论者，因为他将神与自然、广延这些物质性的东西统一了起来，视神如自然― 换言之是视自然如神，所以人也称他的思想为泛神论，甚至这泛神论被称为“一种特殊形式的唯物主义和无神论”。然而，我们也知道，斯宾诺莎在说明他有关上帝与自然同一的观念时，曾强调指出：“有的人说，我的目的是要证明上帝与自然是同一体，但他们所理解的自然却是某种有形的物质体，这就大错特错了。我的本意绝非如此。”这说明什么呢？说明在斯宾诺莎眼中，他的自然与我们平常所称的由具体自然万物构成的自然是根本不相同的，他的自然并不是一个物质体，而是一个思维或精神体。从这个角度来说，我们很难说斯宾诺莎是一个不折不扣的无神论者。也许，还是黑格尔的这段评论最公允：有人说，斯宾诺莎主义是无神论。从一个方面说，这是正确的，因为斯宾诺莎不把神与世界、自然分开，因为他说，神就是自然、世界、人的精神，― 个体就是神以特殊方式的显现。因此可能说它是无神论；人们这样说，是就他不把神与有限物分开这一点来说的。我们曾经指出过，斯宾诺莎的实体的确没有满足神的概念的要求，因为神是应当理解为精神的。如果有人仅仅因为斯宾诺莎主张不把神与世界分开，就愿意把它称为无神论，那是很愚蠢的，我们倒是也同样可以把他称为无世界论者。斯宾诺莎主张，我们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神约一个形式而已，并不是自在自为的东西。世界并没有真正的实在性，而是一切都被投进了惟一的同一性这个深渊。所以并没有什么东西具354有有限的实在性，有限的实在性是没有真理性的；在斯宾诺莎看来，只有神才是存在的东西。朋友，关于神、自然、实体、思维、广延这些东西的讨论乃是整个哲学里最艰深的部分，人称为形而上学本体论的东西。自柏拉图以来，它们已经被争论了几千年了，几乎每一个哲学家，至少重要的哲学家都有自己的独家看法。他们都将自己的超级大脑里最发达的脑细胞用来“沉思”这些东西，用他们最多的唾沫来争这些东西。然而他们过去没有，现在没有，我可以拿脑袋打赌，将来也永远不会有统一的答案，不会有公认的结果。一句话：关于它们的讨论只是讨论，与真理无关。所以，我劝大家可以想想，但不要去太多地想这些所谓的形而上学本体论问题，这是既没有结果，也没有意义的。前面我们屡次引用了《 伦理学》 中的句子，此书是斯宾诺莎的代表作。大家也许会感到古怪，伦理学不是研究道德问题的吗？怎么尽是些实体啊、神啊这些形而上学的东西呢？这是哪门子伦理学？斯宾诺莎老人家是不是昏了头了？非也！非也！不是斯宾诺莎老人家昏了头，是因为我们太着急了。他老人家的《 伦理学》 共分三部分：第一部分讲的是形而上学，就是我们前面引用过的那些东西，然后再转到各种的炽情和意志等心理学问题，最后才是以前面的形而上学和心理学为基础的伦理学。我们前面讲了其中的形而上学部分，现在就讲后面两部分的内容。355我们要讲的主要是两项内容：一是人之自由意志，二是善与恶。讲这些问题以前必须先讲一个恼人的本体论问题。前文刚讲过：斯宾诺莎认为神乃是最伟大的力量，人们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神的一个形式而已，并非自在自为的东西。这就是说，神才是决定一切的力量，而我们所看到的自然万物，包括人在内，都不是自在自为，都是受神的操纵的，或者可以打个比方说，我们只是些棋子儿，上帝才是玩我们这些棋子儿的棋手。他说：神是绝对自由的原因，是不为任何他物所决定的；是不为任何他物所决定的，因为神只是由于他的本性的必然性而存在。除了神的本性的完满性以外，根本没有任何外部或内部的原因驱使行动。神的那种出于他的本性的规律的威力是必然的、永恒的；凡是出于神的本性、出于神的属性的东西都是永恒的，正如从三角形的本性永远可以推出三角形的三内角之和等于两直角一样。从这段话中我们可以得出两个结论：第一：神是绝对自由的，是不为任何其他东西决定的。第二：有一种力量能驱使神行动，那就是神的本性的必然性，或者说是“神的本性的完满性”，它们也就是“那种出于他的本性的规律”。我们先来谈第一个结论：“神是绝对自由的”这句话是什么意思呢？简而言之，它的意356思就是说：神不会受任何目的的制约。不受任何人的制约，不受任何东西的制约，换言之也就是说，神不按任何目的而行动，神的行为没有任何目的。这个结论大家也许觉得奇怪，因为我们似乎不能从“神是绝对自由的”得出神行事没有目的这个结论来。对于这个不理解其实好说，只要我们来个脑筋急转弯就行了：大家想想，什么是绝对自由呢？就是不受任何东西的制约，记住，是任何东西！如果神有了一个什么样的目的，他的行事就须依据这个目的而行，那么，这岂不是一种制约？例如：如果我是一个高中生，我将上大学作为我的目的，那么我在三年高中生涯里还能有自由吗？我还能想看电影就看电影，想榴早冰就去溜旱冰吗？甚至于，极端点，我在高考那天忽然不想去考试了，想呆在家里睡个大懒觉，请问，我有这些自由吗？这个观点以斯宾诺莎一句了不起的篇言说就是：每一个规定都是一个否定。这是他一个十分重要，也十分深刻的思想，值得大家好好想想。所以我们现在就可以说了：神正因为是绝对自由的，所以不可能有任何目的，因为任何目的都将限制神的自由。我们现在来看看第二个结论。它就是说：有一种力量能驱使神行动，这种力量就是神的本性的必然性，而说具体点，这种力量乃是“那种出于他的本性的规律”。这里的意思是很明白的，就是说绝对自由的上帝也有一个力量在驱使他行动，这就是一种出于神的“本性”的必然性和规律。如果单讲必然性和规律我们还好说，但这个什么“神”的必然性与规律又是怎么回事呢？其实这再好理解不过了，我们前面357不是说过了吗？在斯宾诺莎看来，神、自然、实体三者是统一的，因此，出于神之本性的必然性和规律也就是自然的必然性，即自然规律了。前面，当我们分析实体、神与自然的统一时曾引用过斯宾诺莎在《 神学政治论》 中的两段话：“万物依自然的一般法则而存在，并且为之所决定。此自然的一般法则不过是另外一个名称，以名上帝的永存的天命而已。’, l ’所以，说万物遵循自然律而发生和说万物被上帝的天命所规定是一件事情。… … 因为自然的力量与上帝的力量是一回事。”这段话明白地告诉我们，所谓上帝的必然性与规律实际上也就是自然规律而已。这种自然规律正是上帝行动的原则，上帝正是按这原则，也就是自然规律而行事的。神是如此行事的，那么人呢，人又是如何行事的？这才是我们这一节要讲的重点，因为这一节我们要讲的乃是斯宾诺莎的伦理学，而不是本体论。但我们在大讲神如何行事时实际上已经讲了人是如何行事的，因为我们前面在分析斯宾诺莎是否是无神论时已经说过了，斯宾诺莎主张，我们所谓的世界是根本没有的，世界只不过是神的一个形式而已，世界并没有真正的实在性，只有神才是存在的东西。我们所谓的世界其实就是指我们人所在的世界，在斯宾诺莎眼中，这个世界其实并没有真正的实在性，它只不过是神的一个形式而已，因此这个世界的一切行事自然也必须遵循神行事的规则，这个规则，如上所言，就是自然规律。世界的万物呢？当然也是如此。就像上面斯宾诺莎自己所358言：“说万物遵循自然律而发生和说万物被上帝的天命所规定是一件事情。”人呢，当然是处于这个世界上的，是万物之一，他们的一切行事当然也必须遵循这个规律，即自然律。这就导出了斯宾诺莎一个关于人的十分重要的观念：即人的所谓自由意志是并不存在的。因为人的一切行为都是由上帝的意志早就决定了的，是按照自然律而行事的。也就是说，无论我们做任何事情，或不做，或怎么做，都是上帝早就决定了的，是沿着一条预定的轨道而前进的。听了这个观念，八成会有人说：“瞎扯！谁说我没有自由意志？我现在有一个自由意志：我本来想买你这本书，现在我不买啦！' ’说罢，您还可以拂袖而去。再反问我：“这是不是我的自由意志呢？"这话听起来十分有力。但我，实际上是斯宾诺莎，同样会有一个让您大吃一惊的理由让您这个有力化做无力哩！下面我假定您是某个认为有自由意志的读者，我试着同您来辩论辩论。您之所以认为您是自由的，有自由意志，是因为您只意识到了您的意愿和希望，却没有认识到是什么原因引导您去产生这些意愿和希望。这话的意思明白吧？也就是当您在用行动实现您的意愿与希望，也就是说表达您的自由意志时，却没有想到是什么使您产生这些意愿与希望，使您如此地表达您的自由意志。具体地说：您没有想到，令您产生您的“自由意志”的正是上帝！正是他令您有如此意愿与希望，并如此行事的！这就是您的自由意志的实质！359斯宾诺莎做过一个比喻，他把那些自认为有自由意志的人比做一块在空中飞行的石头，以为可以决定自己运行的轨道和落下的地点。到这里，我想大家应当知道人有没有自由意志了。当然我们可以不相信斯宾诺莎这个观点，他的这个观点无疑也是可以反驳的― 就像任何哲学家的任何观点一样，但我们至少应当理解斯宾诺莎为什么认为人没有自由意志，理解他这样说的理由，并且认识到这个理由是可以成立的，是能自圆其说的。与斯宾诺莎的认为人无自由意志相联系而致的另一个观念是他认为我们人所称的善与恶同自由意志实质上是一回事，都是一种幻象。这是我们可以相当容易地从上面的那段话中推论出来的。因为人既然没有自由意志，也就是说，他所做的任何事情其实都是上帝早安排好了的，人就像那块空中飞行的石头一样，以一个什么样的轨道，在什么地方落下，全是身不由己。这样我们可以得出一个什么样的结论就可想而知了：既然人做的什么事都是上帝早决定了的，那么也就是说，人做的任何恶事其实都不是他自己想做的，而是上帝决定要他做的，甚至可以说，是上帝假他之手而做的！这样，尼禄之罪不能说是他恶，因为这是上帝决定他做的。上面这样的结论是从斯宾诺莎的说法中合乎逻辑地得出来的，面对这样的洁难，斯宾诺莎又如何辩解呢？首先，斯宾诺莎当然也知道他的理论势必得出类似的结论，并且也早做了相应的回答，他的中心意思就是：所谓善恶只是人360以自己为中心的看法，他说：所谓善与恶只具有相对的意义；所以同一事物在不同的观点之下，可以叫做善，亦可以叫做恶，同样，可以叫做完善，亦可以叫做不完善。因为没有东西就其本性看来，可以称为完善或不完善，特别是当我们知道万物的生成变化皆遵循自然永恒及固定法则之时。就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。这两段话的意思很好懂，没有什么要诊释的，用一句文言文来说是：“善者，吾不知其善也；恶者，吾不知其恶也。”斯宾诺莎的这段话大家可能不会同意，然而却是不但有他的哲学基础，而且也是有事实基础的。不信的话，大家试试看。例如乱伦，这在我们看来从古至今都是极恶的事吧？然而在古埃及，哥哥娶妹妹却是最正常不过的事，一个法老如果有一子一女，他往往让儿女结婚，他死后其子女共同统治天下，图坦卡门二世就是如此。看现在，堕胎是最自然不过的事，然而在欧洲的虔诚的天主教徒们看来，这是大恶事，要受天罚的呢。我记得前面我们讨论柏拉图关于个体的学说时，曾经说过柏拉图认为个体是不真实的，因为它们的善恶美丑根本没有统一的标准，在此时此地此角度是真的、善的、美的，但换了彼时彼地彼角度就不真、不善、不美了，它们永远是矛盾的，具有自相矛361盾的特性。这样看来，那善恶真是人的主观感觉而已，是互相矛盾的，作为根本不可能有矛盾的、完满不过的上帝来说，怎么可能将之如我们人一般视为善恶呢？如果要他判断，他就要抉择，那么他该如何抉择呢？听哪些人的意见呢？所以，我们可以断定，说善道恶只是人类才有的事，至于上帝，他是不可能这样做的，在他那里，无善亦无恶。一句话，善与恶只是人类的幻象而已！由于上面说了善与恶只是人的幻觉，对于神而言，无善亦无恶，于是，那些坏人马上会借口说：既然无善亦无恶，我做了恶事也是上帝叫我做的，那么，哥们儿，咱们抢银行去唆！这样，斯宾诺莎就面对着一个不是理论，而是实践的问题：如何度过现实的人生？他可以在理论中断言无善亦无恶，然而在实践中却必须弥补这一点，如果在实践中也仅依此而行，他必定会陷入可怕的泥潭，使他的哲学沉入这个泥潭里永世不得翻身。原因很简单：斯宾诺莎这样的理论如果直道而行所产生的恶劣影响绝不会亚于希特勒的种族主义思想。斯宾诺莎无疑避免了这样的后果，他如今还得到这么多哲学家的认同就是一个明证。他是如何避免的呢？他是分两步解决这个问题的：首先分析了恶；其次，这也是主要的，告诉了我们应该如何度过，并且幸福地度过我们的人生。362斯宾诺莎指出，所谓恶只是一种否定、欠缺、有限性等，而实体则是完满的、无限的，所以它们根本不属于实体，甚至于不是真实的，而只是因为人的理智之久缺导致的结果而已。在给友人的一封信中，他说：“神授予事物的实在性，并不多于神的理智和力量已经授予和实际授予事物的，由此可见，这样一种欠缺的存在完全只是就我们的理智来说，而不是就神来说的。”他这里的意思也是很明白的，即所谓恶只是对人而言的。这样，前面说无善亦无恶的意义就要这么说了：所谓无善亦无恶只是对神而言如此。对人而言，由于人不是完满的神，其理智必有所欠缺，所以必会产生善恶之分。也就是说，人类，尽管没有绝对的善，也无绝对的恶，然而这相对的恶与相对的善却是有的― 总之，人类是有善恶之分的。有了这个做思想基础之后，斯宾诺莎紧接着提出了一系列的有关人生的看法，这些看法有些是颇为动人的，我简单地给大家说说。首先，斯宾诺莎认为，他之所以研究哲学，其实那最高目的既不是实体，也不是上帝这些与人相隔十万八千里的东西，而是恰恰是我们人自身。他曾说：“我志在使一切科学皆集中于一个最终目的，这就是达到… … 最高的人生完美之境。”在斯宾诺莎这里，科学就是哲学。他的哲学目的就是为了找到一个完满的人生。那么，如何达到一个完满的人生呢？斯宾诺莎对这个也做了十分认真的回答。他的《 知性改进论》 的《 导言》 全名叫《 导言：论哲学的目的》 ，实际上也可以叫做《 导言：论人生的目的》 ，如前所言，他指出了其哲学的目的是为了达到“最高的人生完美之境”。不但如此，他还述说了如何达到这完美之境，按他自己的说法，363. ．这就是说，我要探究一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。”“这种东西”当然也就是一种方法。这种方法有两个要点：一是要放弃“尘世的幸福”，二是要从自然中求得知识。关于第一点，即斯宾诺莎所指的“尘世的幸福”就是我们这些普通人平常所指的那些东西，例如财富、美女、权力等。斯宾诺莎认为它们是真正幸福的人生之最大敌人，他说：“对于荣誉与资财的追求，特别是把它们自身当做目的，是最足以令人陷溺的，因为它们被当做至善看待。”而倘若人真的这样“陷溺”了，他就甭想得到真正的幸福。这其中有两个原因：一是人在追求金钱、美女等时，如果得不到，那就会感到沮丧，从而陷入极大的痛苦；二是因为即使得到了满足，这种满足也只能持续极短的时间，因为我们必会有新的渴望，即渴望更多的财富、更美的美女，如此，则又陷入了新一轮痛苦之中，如此循环往复以至于人生之终点。请问：这样的人生可能幸福吗？当然不能！因此斯宾诺莎如是说；经过深思熟虑，我确切见到，如果我彻底下决心放弃迷乱人心的财富、荣誉、肉体快乐这三样东西，则我所放弃的必定是真恶，而我所获得的必定是真善。我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫自己用全力去寻求药方，尽管这药方是如何不确定；就好像一个病人与重病搏斗，明知道倘不能求得救药，必不免一死，因而不能不竭尽全力去寻求之一样，尽管这药方是如何不可靠。因为他的全部希望只在于此。然世俗常人所追逐的名利肉欲等不惟不足以济364人保命，且反为有害；凡占有它们的人― 如果可以叫做“占有”的话― 很少有幸免于沉沦的，而为它们所占有的人则绝不能逃避毁灭。正因为陷入对世俗的金钱美女之类的追求是如此可怕，对于真正的幸福是如此无益，我们当然要避之惟恐不及。但要想获得人生的至善之境只靠避开世俗之乐是不行的，就像要在比武中取胜只靠会避开对手的拳脚是不行的一样，要获得人生之至善还得自己掌握一门本领。这本领，斯宾诺莎说，就是知识。他说：“但至善乃是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样分享。至于这种品格是什么性质… … 简单说来，它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”他接着又说：“因此这就是我所努力追求的目的：自己达到这种品格，并且尽力使很多人都能同我一起达到这种品格，换言之，这也是我的一种快乐，即尽力帮助别人，使他们具有与我相同的知识… … 为了达到这种目的，我们必须充分了解自然，以便足够使我们达到上述品格，并且还有必要组成这样一种社会，以便使尽可能多的人尽可能容易地而且确定地达到这种品格。”斯宾诺莎这段话是简明的，结合前面人所要避开的，我们不难由之了解他所称的“幸福之路”，这路就是：为了达到人生的至善完美之境，人必须放弃财富、美色等世俗之追求，从自然中获得知识，并且要不但使个人如此行事，而且要帮助他人，令他人乃至整个社会都如此行事。斯宾诺莎的获得知识也可以用另一个词来表达，就是理智，因为只要我们有了理智，就能“成功地、无误地并尽可能完善地365认识事物”，也就是获得知识，二者是本质同一的。斯宾诺莎说，如果我们做到了这点，就既能勇敢地隔绝一切世俗之乐― 不要金银财宝、抛弃绝色美女、辞掉总统省长，又拥有理智与知识，就能“永享无上之幸福”了！只是，纵览古今中外，包括哲学家们，包括您、我、大家，有几个人能做到呢？您相信自己能做到吗？这样说来，这个世界能享受“无上之幸福”的人真是太少了！斯宾诺莎自己也深深了解这点，所以他有一段话，不但说出了这种“幸福人”― 他曰之“贤达者”― 是怎么样的人，还指出了做到这点是多么之难，他说：贤达者，惟其是贤达者，就极少心神扰动的时候；他通过某种永恒的必然性意识到自己、上帝和万物的存在；他的生命永远不会终结，他始终享受着心灵的满足。如果说，我所阐述的通向这个境界的道路十分艰难，它毕竟还是可以被发现的。当然，既然很少有人找到它，这说明它肯定是困难重重的；因为，如果得救之路近在咫尺，可以轻易找到，怎么会有那么多人实际上都忽视了它呢？不过，一切绝好的事物总是既稀有，又困难的。斯宾诺莎就是用这段话作为他的不朽名著《 伦理学》 之结尾的。我们也用这句话作为一个结尾吧。我要说的最后一句话是：虽然做一个贤达者是“既稀有，又困难的”，但了解斯宾诺莎的人都说：如果有谁做到了这一点，那个人肯定是斯宾诺莎哩！366第十J 七章谁宇学习乳的两木歹明蔺乙洛克是伟大的哲学家、医术通神的大夫、英国皇家学会的会员。大家还记得在《 西方历史的故事》 中我们讲了英国“光荣革命”的故事，它没有流一滴血，却取得了伟大的胜利。我们还知道，在此之前，英国历经了一个苦难的时期，内战频仍，杀人无数，在不列颠岛，上至国王，下至百姓，无不流下了热血。我建议大家在读本章时，先读读历史卷有关章节，了解这段时期的历史背景，这对于我们了解洛克是很有帮助的。为什么要这样做呢？这是因为洛克与英国这一时期的历史息息相关，他经历了，也一度积极地参预了这场主要发生在国王与人民之间的斗争，并且从它的鲜血里汲取了大量的营养，从而培育出了他伟大的思想，大家不久就会看到这二者之间的联系。洛克生于1 632 年，同在这一年，斯宾诺莎诞生在荷兰。洛克的家乡是英格兰西南部萨穆塞特郡一座叫林格通的小城。从历史卷我们知道，这时继承英明女王伊丽莎白一世王位的詹姆士一世已经死了，他的儿子查理一世已经在七年前登上了英国王367位，他还用花言巧语从国会那里弄到了35 万镑巨款，然后再也不召开国会，一直搞了十一年无国会统治，洛克就出生在这期间。我们还已经知晓，这查理一世是个贪得无厌的家伙，成天只想着搜刮民脂民膏，忍无可忍的百姓们正准备揭竿而起，所以洛克后来说：“我刚在世界知觉到自己的时候，就发现已经置于暴风雨之中。”还是一个晰呀学语的小孩时，洛克的母亲就离开了他，家里就只剩下父亲和一个哥哥。他的父亲是一个乡村律师，也是一个彻头彻尾的革命派。1 642 年，当查理一世向国会宣战，内战终于爆发时，他立即加入了国会军，骑着自己准备的战马，向王军冲去。这场战争的结果我们已经知道了，1 649 年，查理一世被宣判为“暴君、叛徒、杀人犯、国家之公敌”，将脑袋送上了断头台。此前三年，也就是1646 年时，小小年纪就被战争洗了个澡的洛克上中学了，他进的是著名的伦敦威斯敏斯特中学。在中学时洛克是个出色的学生，1652 年中学毕业后，他上大学了，进的是牛津大学的基督教会学院。虽然这时候国王已经死了，但英国却并没有因此获得自由。这时候克伦威尔已经是英国的寡头统治者了，在英国实行了清教徒的高压统治。这种统治将整个英国变得像一座教堂一样，到处笼罩着压抑的气氛。洛克就是在这种气氛里走进大学的。这时他已经是一个20 岁的青年了，正是头脑最活跃的时节，但他进的是教会学院，读的当然尽是亚里士多德和托马斯? 阿奎那之类人的著作，并且它们被看做再神圣不过的经典，对这个洛克感到乏味极了，后来他写信给一个同学说，他上大学尽是浪费时间，简直一无所获。368不过，我猜就如笛卡尔从“我什么都不能肯定”，因而却能肯定“我思”一样，他也至少学到了一样东西：鄙视那些陈腐的经院哲学，并进而产生了一种要推翻这个旧东西，建立新学问的想法。虽然不喜欢大学里的教学方式，但洛克无疑仍凭着聪明的脑袋取得了优异成绩，因此毕业后得以留校，开始了职业生涯，不过不是教学生们读《 圣经》 ，而是教他们希腊语，这是当时大学生们的必修课。所谓天有不测风云，洛克大学刚毕业，一个打击就沉重地落到了他肩上：对他极为慈爱的父亲得肺病死了，他在世上的亲人便只剩下了哥哥，可老天再次将厄运降到了他的头上，连他这个最后的亲人也掠走了。前面我们知道，他的母亲很早以前就死了。这样，洛克已经举目无亲了。但洛克经受住了这个打击，他知道在一切不幸面前，最好的态度就是默默承受，因为即使哭肿了眼睛又有什么用呢？只会在旧痛之上又添新苦。也许正是为了排遣心中之痛，洛克这时找到了一件他可以全心全意地做的事― 科学研究。他以同时探索许多领域来表达他对科学的热爱：如医学、物理学、化学乃至气象学等，尤其在医学上造诣非凡，通过这样的途径他还同一大帮著名的医生和科学家成了好朋友。例如波义耳，他是当时英国最有名的科学家之一，称得上是近代化学与物理学这两门自然科学的主体学科的奠基人，他与一群杰出的朋友们建立了那高贵无比的科学团体― 英国皇家学会。1 654 年，他来到了牛津，并在那里生活了十四年之久。当时正在牛津大学做老师的洛克不久便成了他的良友，他们无话369不谈，当然主要谈的还是科学，在这个领域洛克当然是学生，他经常虚心地向伟大的科学家请教，把他自己的科学观测的结果和科研成果送到波义耳面前。洛克这些科学研究到底有多大价值我们不得而知，不过他与伟大的科学家成了知心朋友却是可知的。例如波义耳自知大限即至时，便将他来不及出版的一部重要著作― 《 空气通史》 委托给了洛克，请洛克在他离开这个世界后帮助出版。对于视科学如生命的科学家们来说，这无疑象征着他们最大的信任和最深的友情，简直比得上刘备的白帝城托孤呢。除波义耳之外，当时另一个伟大的科学家，也算得上是整个科学史上最伟大的科学家的依萨克? 牛顿同样是洛克志同道合的好朋友。1668 年，36 岁的洛克也成为了那个高贵团体的一员，还被委任为一个叫做实验考察指导委员会的委员。这大概同咱们的中国科学院院士或者国务院学科评议组成员差不多，都是顶阔气的头衔。这说明洛克在科学上也许没有做出什么足以令他名垂史册的成就，然而他必定在当时也有所成就，需知那皇家学会会员可不是好当的，就是现在，哪怕是世界一流科学家，想进人英国皇家学会也不是那么容易的事，何况洛克36 岁的年纪。成为皇家学会会员四年后，洛克不负良友所托，出版了《 空气通史》 。洛克在另外一门科学― 医学上面，也是十分在行，是一个高明得了不得的大夫。他获得过正式的医学学位，听说还得过奖金。不过由于他实在太忙，所以没空儿挂牌行医。他同时要做三件大事：哲学沉思，科学研究，参加政治活动。这些中的每一件都370够一个人忙个焦头烂额，他却要同时做三件！别忘了，他的职业还是一个老师。这时您也许会问：既然他没有挂牌行医，你怎么知道他是一个“高明得了不得的大夫”呢？虽然他没有挂牌行医，广大普通患者不能从他的医术那里得到好处，但还是有某些患者亲身体验了他的回春妙手。这些人中最得利的首推洛克在波义耳之后的又一个出色的朋友，英国的国家主要领导人之一阿希利勋爵。洛克治好了勋爵本人的一种久治不愈的怪病，救了他的命，他感激之余，请求洛克离开牛津到伦敦去，做他的秘书兼家庭医生。这是1667 年的事，从这年起，洛克就将自己的命运同阿希利捆绑在了一起。做了阿希利的家庭医生后，勋爵的家人就成了洛克医术的受益者了。例如阿希利的妻子生孩子时，接生的便是洛克，虽然他对此还比较陌生，但凭着他的医学知识，他完成得很好。这个孩子就是后来的索尔兹伯里伯爵第三，下个世纪英国一位相当重要的哲学家，长大后他还引以为荣地称：不但他自己是伟大的洛克接生的，就连他父母的婚姻也是洛克撮合的哩。这次接生固然接出了一位高明的哲学家，然而并不需要高明的医术，但另一次就需要了。阿希利本人在胸腔里长了一个大肿瘤，洛克竟然打开了他的胸腔，成功地将肿瘤切除干净了！就是到今天，这也是奇迹一般的手术呢，得要最好的大夫，凭着先进的手术器械才行，可哲学家洛克在三百多年前就凭着现在看来原始得可笑的器械― 一把刀子― 完成了。还有另一个证据可以表明洛克医术的高明：当时，全英国最371有名的医生之一西顿汉姆十分钦佩洛克的医术，并成了洛克的好朋友，当他发明了医治当时夺去了许多海员生命的热病的新疗法时，他为了使人们相信他的疗法是有效的，便自豪地对他们说：“你们完全知道，我治疗热病的疗法是得到了洛克的完全赞同的。”不但如此，这位杰出的医学家对洛克整个人都推崇备至，在他的《 医学考察》 一书里，也是在谈到热病的治疗法时，他说：你们同样知道，我的方法已经为一个对此问题进行过透彻研究的人做出了大量的证明，我指的是洛克先生。他是我们大家的朋友。如果我们考虑到他的天才、洞察力和正确的判断，或他在道德上的严肃，我敢肯定地说，在当代，他几乎是超乎任何人之上的，很少有人可以与他相提并论。这也是当时许多人对他的共同看法。我相信，即便到了现在，如果一个人同时是出色的物理学家（既然他当得上皇家学会会员，应当配得上这样的称号）、医术高明的大夫、伟大的哲学家和道德上严肃的人，难道还不能当之无愧地被称为“超乎任何人之上的”人吗？难道还有谁能和一个这样的人相提并论吗？对洛克的博学和他为人的友善，托马斯教授有一段动听的赞美：大多数人在获得学识的时候，却丢掉了常识― 即人类共同复兴的常识。他们变得高傲、贵族式的孤独，认为他们的知识是珍贵的和容易挥发掉的香水，必须小心地珍藏，以免它漏掉或蒸发。但是洛克接纳所有的人进入他开372放的思想天地。他邀请一切具有一对健康的鼻孔，能自由地呼吸新鲜空气的人，让大家分享他知识的芬芳，都从中受益。好了，现在该来谈谈我们已经久闻大名的阿希利勋爵了。这个人的一生在很长一段时期内是与洛克联成一体的。我们在上卷《 光荣的革命》 一章中说过，克伦威尔死后，1 660 年5 月，在蒙克将军主持下，查理一世的儿子在度过了十多年的流亡生涯后，带着一大群保王党人风风光光地回到了英国，登基称王，是为查理二世。登上王位后，这个查理二世老实了没几天，狐狸尾巴就露出来了，他开始报复，大杀那些曾审判他老爸的人，甚至将克伦威尔的尸骨都从坟墓里挖出来，砍头示众。我们战国时期的伍子青将军也做过相似的事，他打回楚国后，将楚王的尸体挖出来，狠狠抽了一顿鞭子，以泄杀父之恨。当然，查理二世最热衷的一件事还是扩张王权，为此他同王权最强大的敌人国会展开了斗争。在国会这边领导反伉的就是阿希利，他是坚定的国会派，领导国会议员们反抗国王复辟君主独裁的企图。阿希利先是被任命为大法官，这是英国最受人尊敬的要职之一，又在1672 年被封为索尔兹伯里伯爵，这在英国可是个阔得吓人的封号。他领导反君主专制的人们起来同国王斗争，这些人联合起来组成了一个叫“辉格党”的集团，而拥护君主的人则组成了一个叫“托利党”的集团，这两个党成为了英国政坛“两道亮丽的风景线”。阿希利青云直上时，他的得力助手洛克自然也就直上青云了。阿希利后来做了贸易和殖民委员会主席这个掌管英帝国庞373大殖民地的美差，便将洛克也拉进去，在里面做了一个不大不小的官。他并不想让洛克全心全意地去做官，那样洛克就没有多少精力来辅佐他了。不过，他十分信任洛克的为人与才能，据他的孙子回忆说：我的祖父对洛克先生极为尊敬。他认为洛克是一位伟大的人，正如他在医学上的经历一样。他认为洛克的医学才能只是他的才能中最微小的一部分。他鼓励洛克把思想转到其他方面，而不要在其家庭和某些特殊朋友之外去行其医术。他敦促洛克去研究宗教和国家的世俗事务，以及与国家大事有关的一切事情。洛克在这些方面都极为成功。因此，我的祖父很快就把他作为一位朋友来对待，这些方面的所有事情都与他商量。从这段引文里我们可以得出有关洛克的两条重要信息：他之所以直到去世都没有正式挂牌行医，之所以后来也转向了政治哲学，这些都可能与阿希利有关。也就是与阿希利一起在政治风浪中搏斗的同时，洛克也将一部分精力投向了哲学，大约在1 671 年左右他开始写作他的不朽经典― 《 人类理智论》 。据说这本书起源于洛克一次在某个俱乐部里同人讨论人类的理解力，结果越讨论越糊涂，越感觉其深奥，于是洛克毅然决定写作一部讨论这个间题的专著。结果这一下决心就耗费了洛克十余年的光阴，他开始写这本书时是39 岁，算半个年轻人，到这本书出版时，他五十有八，已开始步入老年了。当然，他并没有，也不可能全心全意地写一本书，别忘了，洛374克现在还同阿希利一起沉浮于政治斗争的漩涡之中呢，他甚至连牛津大学的教职都没有辞去，也就是说，他多多少少还是牛津大学的老师，得履行一点老师的职责。我们知道，在人生各种舞台中政治舞台是最变幻莫测的一个，各色政治人物你方唱罢我登场。阿希利伯爵当然也不例外，虽然他多年来仕途畅达，做遍了英国各色大官，从大法官、殖民大臣一直做到国会上院也就是贵族院的老大，然而仍难免做官的规律：有上必有下。1 682 年，由于涉嫌有反国王― 现在是詹姆士二世了― 的阴谋，国王下令逮捕阿希利。不过他手眼通天，在逮捕他的警察来到之前逃之夭夭，溜到欧洲大陆去了。此前几年，1675 年左右，洛克由于得了肺结核，已经移居到一个叫蒙特贝里尔的地方，他觉得这个地方的气候对他的肺有好处，不过这并不妨碍他同阿希利的亲密关系，当阿希利的苦来时，洛克的苦也随之而来了。当时洛克仍是牛津大学的老师，詹姆士二世就从这里开始对洛克下手。他不顾当时牛津大学的传统，以英国国王和国教最高领袖的名义，命令学校当局赶走洛克。牛津大学迫于无奈只得让洛克自动辞职，因为他们深知，如果不这样做，国王也许不会派兵来赶走洛克，但牛津从此可别想过安宁日子了，他们只好丢车保帅了。本来阿希利逃走后，洛克并没有离开的意思，他仍在英国呆了一阵子，直到被牛津赶走，国王的密探们还在像猫头鹰似的窥视着他，时刻准备找个什么岔子将他送进伦敦塔，他才被迫三十六计― 走为上计，溜之大吉了。这是1 683 年的事。他这次到了哪里呢？这个地方大家其实不难猜，就是荷兰。375这时仍处在17 世纪，我们前面讲过，正是荷兰接替西班牙成为西方新霸主的时代。像所有新生强国一样，这时的荷兰充满了自信与宽容，能够容忍别国不能容忍的思想，所以当时欧洲的许多思想家都把这里当做了自由之家。像前面讲过的笛卡尔和斯宾诺莎，他们都生活在这里，而且除了在这里，他们当时恐怕在任何别的地方都会有遭迫害之虞。不过正所谓塞翁失马，焉知非福。洛克被赶到了荷兰对于他未始不是好事。从前在不列颠岛上时，他是堂堂大法官和上议院议长的顾间，政务虽说没有议长多，但自然也不少，这些东西无论大小，都有一个共同的特点，就是都要占领他宝贵的时间。正所谓生命有限，洛克将他生命的大量时间浪费在那些事情上，还剩多少来进行他伟大的哲学探索呢？现在他到了荷兰，再也没有人来要他为政务出主意了― 阿希利在逃到阿姆斯特丹的第二个月就死了，也没有国王的密探来干扰他脑海中的宁静了，也就是说，他能全心全意沉思人类理智的奥秘了！他在荷兰一呆就是近六年。在这段时间里他写出了许多著作，例如《 教育漫谈》 、《 论宗教宽容的书信）) （第一封）等。当然最重要的还是《 人类理智论》 ，它已经断断续续地写了十多年了，不过由于俗务冗杂，进展一直很慢，现在他终于摆脱了俗务，能够全心投入对人类理智的伟大探索了，那进展自然快之极矣，到荷兰四年后，也就是1687 年，他终于基本完成了全书，万事俱备，只待出版的东风了。正当洛克安安静静地呆在荷兰时，英国国内的局势却经历了一场暴风雨般的变动，那个赶走洛克的詹姆士二世变本加厉地乱搞起来，把全英国闹得鸡犬不宁，人民不得安生，英国人以他们的绅士风度一忍再忍，终于忍不住了，于是另一场革命悄悄376爆发了。这场革命的经过我们也说过了，在这场革命中，聪明的英国人干了一场罗素称之为“一切革命中最温和而又最成功的”革命，将詹姆士二世赶过了英吉利海峡。这就是1 688 年n 月爆发的“光荣革命”。詹姆士二世一跑，国会便宣布英国王位己经空缺，正式邀请威廉和玛丽登基为王：威廉称国王，即威廉三世；玛丽称女王。时值1689 年2 月。这个威廉时任荷兰执政兼为詹姆士二世的女婿，支持他的人便是曾由阿希利领导、洛克所属的辉格党人。他们成功后，那些流亡的辉格党人自然满面春风地回国回家了，其中就有他们最重要的理论家洛克先生。洛克已经57 岁了。回国后，他主要有三件事：一是为了感谢他的劳苦功高，他被委任了英国上诉法院一个不小的官儿，有人说是院长，不过，依它的全名“Commissionerof 却peals ”来看，并不是院长，只能称委员或者专员；二是他参加了一些论战，写了不少文章替英国的新政治制度辩护，这后来构成了他重要的政治哲学理念，这些理念将成为现代本体政府体制的基础，我们后面对此还要说说；第三当然是哲学的沉思与创作了，回英国的第二年，洛克终于出版了他的《 人类理智论》 ，这被称为他最重要的哲学著作，也是人类，至少是西方历史上最重要的思想经典之一，被称为人类“思想编年史上的伟大的独立宣言”。《 人类理智论》 出版后，虽然在一些地方遭到了守着旧理论框框的保守派们的激烈反击，例如牛津大学的头头脑脑们就集体起来谴责它，然而群众的眼睛是雪亮的，它一经面世，立即像投入湖面的一块大石一样，激起千重巨浪，英国各地一时为之洛阳纸贵，不久又被译成了欧洲各国文字，像一阵春风吹遍了欧罗了77巴大地。从此，洛克作为一个伟大哲学家在历史上的地位就如磐石之坚了。但此后，由于肺结核日趋厉害，他只得辞去公职，退隐到一座小小的乡村别墅，在那里一面同病魔搏斗，一面费力又尽力地将他头脑中大量闪烁着光辉的思想写到白纸上。洛克生命中的最后几年就是在这样的创作之中度过的，除了那本巨著外，还写了许多其它著作，其中就有分别写于1 690 、1692 两年的《 论宗教宽容的书信》 中的第二、三封，在这里他力图将宗教信仰建于理性的基石之上，从而提倡信仰自由、宗教宽容。前面在《 基督教的故事》 一章中，我们已经说过了基督教先是被迫害，当有了迫害人的资本后又转而大搞迫害，包括可悲的十字军东征，给整个人类都造成了极大伤害，各个宗教之间，甚至同一个宗教的各教派之间仿佛一山之二虎一样，互不相容，非得拼个你死我活才肯罢手，致使鲜血像长河一样，从东方流到西方，从过去流到现在。而洛克，面对这一切，勇敢地发出了“宽容！宽容！宽容！”的呐喊之声，即使在数百年之后的今天，人们听了仍为之动容。1704 年10 月28 日，洛克，这位伟大的哲学家、世纪的智者、仁义之士，溢然长逝。在他的墓碑上镌刻着他生前亲自撰下的铭文，虽然写得不是那么优美感人，我还是决定将它引用下来，以纪念这位思想与品格俱称伟大的人：约翰? 洛克长眠于此。你们如问他是个怎样的人，回答378是：他是一位满足于小康命运的人。对此，你们可从其著作得知。他的著作比之碑文上令人生疑的颂扬之词，将更为忠实地告诉你们有关于他的一切。他的德行，即使有一些，既不足以说明他的声望，也不配作为你们的典范。让他的罪恶随他一起埋葬吧！德行的范例，福音书中业已有了；罪恶的范例，仍以没有为好；必死的范例（你们可从之汲取教益）, 所在皆是。他生于1632 年8 月29 日，死于1704 年10 月28 日。这块本身亦将蚀灭的石碑即是证明。我想，当这本拙作大模大样地立在书架上时，也颇有点像一座微型的墓碑呢，就当它是我为洛克先生立在那里的吧！379第二二十章哲学也有亲亏刀的时候如果说康德与黑格尔的哲学是深不见底的大击洋、那么洛克的哲学就是水平如镜、清澈见底的多瑙河了。黑格尔在评论洛克的哲学时，说了这样一句话：“洛克的哲学无疑是一种很易了解的、平凡的哲学，正因为如此，也是一种通俗的哲学。”这个评论的后面一句话也许不那么恰当，然而它的前两句却是恰当的。的确，相对于前面我们讲过的几乎所有哲学家，洛克的哲学是相当容易了解的。如果说我们下面将要讲的康德与黑格尔的哲学是深不见底的大西洋，那么洛克的哲学就是水平如镜、清澈见底的多瑙河了。当然我这里绝没有轻视洛克的意思，相反，我认为他的哲学不亚于黑格尔或者康德的哲学，也正如黑格尔所说：洛克的哲学是很受重视的，总的讲来，它现在还是英国人和法国人的哲学，并且在一定意义下，也还是德国人的哲学。韶口思想是深奥难懂还是明白畅达同其价值、真理性等都毫无关系，就像一篇文章的字数同它的好坏没有关系一样。对于学习哲学的人来说，我主张先不要一头钻入黑格尔、康德和海德格尔等人的思想之深海，那可能不但捞不到哲学之珍宝，反连自己的思想之性命都丢了；倒不如先在洛克清清的思想之溪里洗个澡，在这浅水里学习泳技，以后就可以钻入黑格尔、康德他们的思想之海了。洛克的哲学可以分为两大分支：第一支是他的认识论，第二支是他的政治哲学。前面其他哲学家也有祀卯了的政治哲学，但我并没有一一道来，为什么呢？这是因为他们有自己的政治哲学就像我们这些人个个有自己的政治观点一样，有是有，可“有”并不等于“有意义”，或者“意义很大”，所以我们就不说了。然而对洛克的政治哲学可不能这样了，他的哲学不但在理论上十分重要，而且在实践上也很重要，现在整个西方的政治体制在某种程度上就以他的政治理念作为基础就是一个明证。那么，我们在讲洛克哲学时就来个“花开两朵，各表一枝”吧，先讲洛克的第一枝― 认识论。认识论就像哲学本身一样，不是单一的，而是由许许多多问题构成的，即使像洛克这样专注于认识论的哲学家也不能对认识论所有问题一一深入地研究，即使他深入研究的那些问题，我们也不能一一道来，要不就是一本洋洋百万言的巨制也说不完了。我们这里只能择其要点而言之。其实，任何一本哲学史，无不如此。那么洛克所关心的到底是一些什么样的认识论间题呢？381正所谓不破不立，洛克认识论所关注的第一个问题就是破除一种错误的认识论― 天赋观念论。什么是天赋观念论？我们在前面讲笛卡尔时已经讲过了。笛卡尔说，当我们分析上帝的存在时，我们心中就有一个强烈的观念，相信存在着一个绝对的完美；在分析世界的存在时，他又说我们强烈地、清楚地相信万物的存在，世界的存在。这些相信换言之就是一些观念。那么人的这些观念是从哪里来的呢？人如何会有相信上帝与世界的存在这类观念呢？对这个问题笛卡尔做出了回答，他说这些观念当然不能来自于感觉，因为感觉是不可靠的。那么它来自哪里呢？笛卡尔答道：是“夭”将这些观念置于我们心中的。对这句话我们不能顾名思义，以为笛卡尔是说有一个什么上帝将天赋观念放到我们脑袋里，就像往罐子里盛水一样。笛卡尔在这里强调的天赋观念的含义是：对于人而言，这些观念是我们心中自然存在的，是心灵自身的永恒概念，是本来就有的，因此是不需要后天学习的，这就是他著名的天赋观念说。洛克之反对天赋观念论主要就是把矛头对准了笛卡尔。他进行反击的方法是对天赋观念论用来论证存在天赋观念的证据一一进行反击，这样，依赖这些论据生存的天赋观念论自然也就不能成立了，正如一句俗语所言：皮之不存，毛将焉附？天赋观念论者的第一个论据是“普遍同意说”。他们认为某些观念是全人类共同拥有及普遍同意的，因而可以说这些观念是天赋的。对此，洛克毫不客气地说：根本没有什么观念是全人类普遍382同意的。他的《 人类理智论》 第二章题目就叫《 人心中没有天赋原则》 ，在这里他说：人们虽然应用普遍的同意作为证据来证明天赋原则，可是在我看来，这个论证似乎还可以证明根本就没有什么天赋原则，因为一切人类并没有普遍同意的原则。这不由得令我想起了另一个经验论者培根的话，他曾在《 新工具》 中说：“人们之所以在科学方面掷踢不前，是由于他们像中了蛊术一祥被崇古的观念、被哲学中所谓伟大人物的权威，和被普遍同意这三点所禁锢住了。”他甚至借用像苏格拉底一样反民主制的雅典政治家弗雄的话说：“谁如果得到群众的赞同和喝彩，那就应该立刻检查自己犯了什么错误。”洛克说，那些刚生出来的婴儿、白痴等都不懂那些所谓的夭赋观念，甚至没有受过教育的某些人也不懂，所以他们心中当然也没有这些所谓的天赋观念了。天赋观念论者于是反驳说：虽然新生婴儿、白痴不懂这些观念，但其实这些观念仍在他们心中，只是他们自己不知道而已。洛克回答说：说一个观念存在于一个人心中而同时又说他自己并不知晓，这是自相矛盾的。他认为：“心灵具有某个观念”同“心灵知觉某个观念”二者的意思是相同的，因此，如果说一个观念在心灵之中而心灵又不知觉它，那么当然就是自相矛盾了，就像一方面说这个茶杯在桌子上，同时又说它并不在桌子上一样荒唐。在洛克看来，那观念在心灵之中同茶杯在桌子之上并没有本质的区分呢。天赋观念论者认为，观念夭赋在心灵之中而心灵又并不知383晓它自然有其道理。那道理就是人们可以通过凭借理性发现这些原则。我们前面曾讲过柏拉图哲学，柏拉图就认为人心中存在着天赋观念。为此他还做了一个有趣的实验，叫了一个目不识丁的小奴隶来，然后他不断地与小奴隶对话，结果表明小奴隶的确是懂得几何学的。这就是一个用理性去发现心中存在着天赋观念的例子。如果只讲这个，洛克也许不好反对，因为在这个例子中，只表明了知识可以由回忆而来。而这时的天赋观念论者们却认为只有那些最重要的知识，或者说是根本性的知识，例如数学中的公理，才是由天赋而来的。这就又自相矛盾了，因为如果以理性可以推理出来为原则作为是否是天赋观念的基础，那就必须承认所有的数学知识都是天赋的，它们都是由理性的推理而得出的，而非止于公理。洛克也深知事实胜于雄辩的道理，他举了许多来自世界各地生动的生活实例来表明不存在什么全人类普遍同意的道德观念，例如有的民族以尊老爱幼为美德，有的民族却杀掉老人甚至吃婴儿，并且认为这没什么不道德。对于夭赋观念论者们，他们眼中最为重要，也最有力量证明天赋观念存在的那个“天赋观念”乃是有关上帝的天赋观念，对这个天赋观念怎么办呢？洛克当然不能够像前面一样否认，如果让人觉得他的否认是否认了上帝，那他的麻烦就大了，而且洛克自己也还是一个基督徒呢，当然认为上帝是存在的。不过他却否认上帝的观念是夭赋的，也就是说，他不承认人一生下来心中就有一个上帝的观念。因为既然上帝给了人类认识事物― 包括上帝― 的能力，那么就不必再把这个观念印到人类的心上去384了。他说：上帝既然供给人以那些认知的本领，因此，他便不必再把那些天赋的观念印在他们心中了，正如他给了人以理性、手臂、材料以后，不必再为人建筑桥梁和房屋一样。洛克的这个分析是有道理的，这就像如果上帝给了我一个金手指，能够点石成金，还用得着给我们黄金吗？而且，洛克还认为，基督教的上帝观念并不是人人都有的，例如异教徒的上帝就不是基督教的上帝，无神论者们则根本就不承认有什么上帝，有的民族则整个没有上帝的观念。所以，上帝的观念乃是由后天的培养而成的，压根儿不是天赋的。对于洛克先生的这个观念，我这里想插一句，来反驳一下洛克先生，虽然反驳一个死去几百年的人是不那么光彩的。我想插的一句就是：虽然洛克先生出于哲学的原因认为没有所谓天赋观念，然而出于科学的原因我们却必须承认某些“天赋”观念的存在。首先要指出的是：这里的天赋并不是说有一个什么上帝将之印在了人类的脑袋里，而是说这些观念乃是由人类的遗传而来的。不知道大家了不了解弗洛伊德所创立的精神分析，精神分析一个基础的概念就是无意识的概念。所谓无意识，简而言之就是存在于人们的心中却没有为人自身所意识到的意识。大家也许会奇怪，竟然有这样的意识么？它存在于我自己的心中我自己却没有意识到？当然有。例如现在请大家回想一下385你自己的生日，怎么样？一下就想起来了吧？但在我问您之前您可记得？它可被您意识到了？现在我一提起，您不就意识到了吗？所以，存在于您的心中而您自己没有意识到的意识是完全可能存在的。这里的“没有意识到”也有两个可能的含义：一是暂时没有意识到，像刚才您的生日；二是永远也不会意识到，也就是说，这种意识存在于我们自己的心灵之中，我们却可能永远也不会意识到它的存在。这时，您也许又觉得奇怪了，那暂时不知还有可能，难道有什么意识会在人们心中而人永远不知么？如果永远不知我们又如何能得知它的存在呢？对这些问题的回答如果从理论上来说是很复杂的，但我们可以用更简单的办法说明一下：大家知道神经症患者，他们许多人一生受着神经症的折磨，但神经症的病因其实并不一定是患者的身体有什么器质性病变，相反，其身体的任何一个器官可能都是正常的，他们惟一的病因是某些意识，具体地说，是由于他们心理受到某些极其痛苦的刺激，令他们的心理产生畸变，最终导致了神经症。只要他们知道了自己得病的原因，神经症也就治愈了。然而，神经症患者却无法自愈，因为这些经历已经变成无意识，深深地埋藏在患者的心灵之内，成为无意识，令他们无法甚至不敢知觉，他们虽然无法知觉，但一生都在为之痛苦着，直至死。这就是那种永远不能为人们自己知觉却存在于心中的无意识。无意识有许多的种类，我们可以大致地分类为病态无意识、历史无意识和日常无意识。其它两者我们无暇去谈，这里只说历史无意识。因为这类无意识正表明了洛克所否认的“天赋观念”的存在。386以下引文出自我的一篇论文《 论作为整体的无意识》 ，另外我在《 论无意识及其表达的形式》 一文中也对之进行过比较深入的分析，见《 中国现象学与哲学评论》 第三辑，或者大家也可以参考拙著《 直面人性》 第四章第四节《 难言之隐》 。在思考无意识的分类时，我遇到了一种内容另具特色的无意识，它不同于神经症者的无意识，其表现形式不能说是强迫性动作、观念，也不同于过失、梦中所体现的无意识，它也并不与主观愿望相悖。而且，这种无意识对文化的影响远非病态无意识所能比拟。它甚至比纷繁的日常无意识更为深奥难解。弗洛伊德晚年已触及之而由荣格完成对它的诊释，荣格称之为集体无意识。在做了相应发展后，为更确切地描述其特征，我称之为“历史无意识”。因为其主要特征在于它是人类通过长期历史过程遗传而为的，历史性与遗传性是其相互依存的两个最基本特征。历史性指无意识的内容都过去的，既包括遥远的古代，人作为动物― 尚未进化到现代人，甚至哺乳动物的更为低等的动物― 时的某些特征，也包括不太远的过去所有的某些属性。如宗教感是图腾时代的人们所具有的，而对黑暗与死的恐惧、逃避则来自更远的过去。它们直到今天仍是人类心理的重要组成部分和文化现象的重要源流。遗传性则标明历史无意识不同于历史的一般内容一样是通过诸形象化的手段，如口头传说、史籍记载、文物资料等来影响人们今日思想的，而是通过内在的遗传，如同血友病和天才大脑的遗传一样，到达后人意识中的，例如对猛兽、蛇等动物的害怕，人类在人猿时代就存在这种感觉，而现代，小孩自38 夕然地具有同样的情绪。这种恐惧感没有人教他，平时也并不表现出来，事到临头却总会出现。从拥有历史无意识的主体― 人的角度看，历史性是历史无意识内容之特征，遗传性则是其形式之特征。弗洛伊德曾在其晚年的重要著作《 摩西与一神教》 中写道：“经过深思熟虑之后，我必须承认自己已经提出主张，记忆的遗传似乎是肯定存在的，这就是指我们祖先经历过的事情的痕迹，它与我们通过交往和通过实例教育得来的影响毫无关系。”引文里“记忆的遗传”弗洛伊德仅指宗教、神话等文化的基本要素，由于弗洛伊德一生大部分时光所研究的是神经症、过失、梦等病态无意识现象，直到晚年才关注文化问题，所以他的论述虽极大地影响了整整一代人的文化观，但就其理论而言是新颖甚于严密，更未构成体系。从上面引文的语气也可以看出，弗洛伊德对他的这一观念虽带有很大的肯定成份，但还不是完全有把握。卡尔? 荣格以他的集体无意识理论近似地完成了这一问题即集体无意识在文化中的影响问题。所谓集体无意识，荣格看来，“它不是源于个人获得物，而是源于遗传的一般心理动能的潜能，即源于遗传的大脑结构，这就是神话联想― 即那些不需要历史传统和移置就可能重新萌发于任何时代和国土上的动机和意象。”他的表述既同于而又异于弗洛伊德关于历史无意识的思想，荣格认为：人类童年时代存在的神话心理在人类超越过去后并未消失，而是通过遗传而实现的。又借于它以无意识的形式存在，故只有通过其影响而成的结果方可证明其存在。这类无意识在现代许多重大文化现象中体现J 召召得十分简明。例如宗教感，宗教本身― 其理论及其验证― 早已为科学、理性证明是非科学的，是虚幻的，然而占今天世界人口的二分之一以上的人们仍是各种宗教的信徒，其中包括很多有高度科学素养的人，这是为什么呢？依据现有的理性与科学资料无法提供合理的阐释，也许将来也不可以。然而倘若把这种理性世界的非理性现象当做历史无意识作用的结果，肯定宗教感这一历史无意识的重要内容仍存在于人类心灵，正是它驱使人们不顾理性与科学的劝导仍信仰宗教，人类像无法摆脱其童年一样无法抛弃某些童年时代就固着于心灵的观念，即使这老观念有悖于新观念，那么我们所要求解的问题就至少因此得到了一个可能的解释。上面这段话说明了什么呢？它说明，人在出生之时，其心灵远不是一块洁白无瑕的汉白玉，而是早有许许多多的意识已经被印在心灵之中了，这就是上面所说的“历史无意识”。因而，洛克所说的没有什么天赋观念其实是囿于其时代的科学发展状态而产生的错误。闲话少说，言归正传，我们还是回过头来说洛克吧。既然没有什么天赋观念，那么另外两个问题就冒出来了：一是我们心中的观念是从哪里来的呢？因为我们的确知道人心中是有些观念的；二是在没有形成这些观念之前，我们的心灵又是啥样子的呢？对这两个问题，洛克的回答简明扼要，就是：我们的观念是389 " 1从经验而来的，而在得到这个经验之前，我们的心灵乃是白板一块，他如此说：那么我们且设想心灵像我们所说的那样，是一张白纸，上面没有任何记号，不带任何观念；它何以装备上了这些东西呢？人的忙碌而广大无边的想像力几乎以无穷的样式在那张白纸上描绘了的庞大蓄积是从何处得来的？它从哪里获有全部的推理材料和知识？对此我用一语回答，从经验：我们的一切知识都在经验里扎根，知识归根结蒂由此而来。这段话算得上是哲学中的大白话，大家一看就懂，就是说咱们的心灵本来是像一张白纸一样空无所有的，然而也像一张白纸一样，既然空无所有，就可以绘上任何东西，这些东西就是知识，而那个在白纸上面绘画的画家先生就姓“经”名“验”了。于是现在的间题就是：画家经验先生到底是如何在人类大脑这张白纸上绘上知识之像的呢？在回答这个问题之前，我们先来看洛克一个有特色的理论：二重经验论。洛克认为人类有两种经验：一种是外部经验，一种是内部经验。所谓外部经验就是感官，也就是眼、耳、鼻、舌、皮等，被外物作用而产生的感觉，例如亮堂堂、响当当、香喷喷、硬邦邦，等等。洛克认为这个外部经验乃是人类知识的主要源泉，大部分知识来自于之。内部经验则是指心灵反省自身内部活动而得到的各种观念，因此也称之为反省观念。诸如怀疑与相信、推理与直觉、意欲39 口与厌倦，等等，这些都是反省观念。洛克认为，通过这两种经验人们就能获得知识，同时也可以说，只有通过这两种经验人类才能够获得知识。他在《 人类理智论》 中说：我们对于外界可感物的观察，或者对于我们自己知觉到，反省到的我们心灵的内部活动的观察，就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。此两者乃是知识之源泉，从其中涌出我们所具有的或者能够自然地具有的全部观念。这段话的意思同样明白，就是说知识是从两种经验而来的― 无论什么样的知识都是，从花儿是红的这种最浅显的知识到最深奥的哲学沉思无不如此。正如他在此书的另一个地方所说：“一切崇高的思想虽然高入云霄，直达天际，亦都导源于此、立足于此。人心虽涉思玄妙，想入非非，可是尽其驰骋之能力，亦不能稍逾感官或反省所供给它的那些思维材料― 观念― 以外。”于是，我们对于上面那个问题― 伟大的画家经验先生是如何在我们的大脑这张白纸上绘画的― 就解决了：他是通过感觉与反省，或者说外部与内部经验二者将知识绘在我们大脑上的，就像用颜料和水在我们的脸上画一朵盛开的牡丹一样。从这里我们可以发觉，洛克的思想好像不是一种哲学，而是一种常识，因为我们的知识来自于对外物的感觉以及我们自己的心理活动，这对于现在的我们而言乃是一种常识，是“不言而喻”的。但在洛克的时代，这却是不折不扣的、探刻且与众不同的391哲理。那时西方哲学正深受柏拉图、笛卡尔等人的影响，对于他们而言，人类的许多知识恰恰不是从经验而来的，乃是天赋的，洛克这种彻底的以经验为知识之祖的观念在当时无疑是一种思想的革命，对哲学家乃至普通人都产生了重大影响，使经验主义后来成为一种哲学的新潮流。如果我们仔细地看，那么在这里会涌现一个这样的问题：洛克的外部与内部经验之间有什么样的关系呢？外部经验是好理解的，就是外界事物作用于我们的感官而产生的结果，内部经验也不难懂，但有一个地方有点不好理解，上面说，“内部经验则是指心灵反省自身内部活动而得到的各种观念”，那么，什么是“自身内部活动”呢？一般而言，当我们平常说我们“自身内部活动”时，指的就是我们的思想活动，诸如怀疑与相信、推理与直觉、意欲与厌倦，等等，然而在这里却绝不能如此，因为它们正是对自身的内部活动进行反省而得到的结果，也就是反省观念。我们当然不能说对“怀疑与相信、推理与直觉、意欲与厌倦，等等”进行反省而得到的就是“怀疑与相信、推理与直觉、意欲与厌倦，等等”。我读过的许多书，都没有对这个间题做出回答。还有不少的哲学史书认为洛克说内部经验与外部经验是两种完全不同的经验，如果这样，那么可以说这里就出现了一个怎么思考也解决不了的问题― 什么是人“自身内部活动，' ？它不可能是怀疑与相信、思考与推理等，难道是肠胃等的蠕动不成？但对肠胃等的蠕动的反省怎么可能产生怀疑与相信、思考与推理之类的东西呢？而且洛克也分明地说过“人心就没有产生任何简单观念的能力”，所以这种人“自身内部活动”不可能单纯属于人的心灵。那么它到底是何方神圣呢？392不过我总算再一次在黑格尔那里找到了救星。在《 哲学史讲演录》 论述洛克的那节里有这样一句：“洛克说，经验首先是感觉；其次是对于感觉的反省。”我们联系到前面说过的“内部经验则是指心灵反省自身内部活动而得到的各种观念”，答案就豁然明朗了。所谓“自身内部活动”指的乃是感觉。黑格尔的这句话实际上也就是说：“外部经验起源于感觉；而内部经验起源于对感觉的反省。”如果我们进一步验证，即联系反省所得到的结果― 怀疑与相信、推理与直觉等― 不可能通过对于经验的反省而得来么？例如我晚上孤独地走在街头，忽然好像看到前面有一个人影，但仔细一看，却又没有，于是，我便进行了反省，反省我刚才到底看到了什么，还是什么也没有看到，于是结果便产生了怀疑，怀疑我刚才是否真看到了人。这里看到的人影便是外部经验，而对这个外部经验的反省便构成了内部经验：怀疑。知识便起源于这种感觉以及对于感觉的反省。上面在谈知识的起源时，我们得到了一个结论：一切知识起源于经验，而经验来自于外物。这个经验包括内部与外部经验，并且洛克又给了它们一个总名：观念。这我们从前面那段引文中的一句“亦不能稍逾感官或反省所供给它的那些思维材料― 观念― 以外”就可以看出来。这就是说，洛克认为“感官或反省所供给它的那些思维材料”就是观念，我们也当然知道，这感官或反省所能供给的当然也就分别是外部和内部经验了。或者也可以说，观念乃是两种经验的复合。虽然我们可以简而言之说观念即经验，但有时这个说法并J 夕J不是精确的，以后我们会发现，在洛克看来，这个“复合”是很重要的，甚至是一个必要的过程。可以这样说：通过经验，包括直接经验与间接经验，我们得到了某些思维的原材料，在这个基础之上，经过心灵的复合加工，我们便得到了观念，它们才是直接的思维材料。那么，这时又出现了一个新的要解决的问题：在观念与外物之间有什么样的关系呢？洛克给出了一个简明的回答。他说，在外物内部有某些“性质”― 洛克把这看做是一种能力，正是这些“能力”在我们的意识之中产生了观念。他举了一个例子：有一个雪球，我们知道它是白的、冷的、圆的，为什么呢？这是因为雪球里有某些隆质或者能力，正是它们在我们的心中产生了白的、冷的、圆的这些观念。我们所有的对外物的观念都是这么来的：在外物中有某种性质，它们作用于我们的感官，便产生了相应的观念。洛克接着对产生观念的物的性质做出了进一步的分析。具体地说，他将物体的性质分成两类，分别称为第一隆质与第二性质。什么是第一性质呢？他如此说：所谓凝性、广裹、形相、运动、静止、数目等等性质，我称它们为物体的原始性质或第一性质。这些性质是些什么当然不用说了。洛克认为，这些性质之所以被称为第一而不是第二性质，是因为它们“不论物体处于何种状态，它都绝对不能与物体分开；不论物体遭受什么改变或变化，受到什么力量压迫，它都仍然为物体所保持。”394从这里可以看出第一性质之所以为第一性质，乃是因为它们无论如何也不能从物体上消失。而这些性质就是上面所指的凝性、广裹、形相、运动、静止、数目等等，这又如何理解呢？我们当然不能理解说物体的这些性质是不能变化的，它们当然能。正确的理解是说：无论在什么样的情况下，物体的这些性质都是不能被磨灭的。我们可以举个例子：一个物体，假设是一根棍子吧，我们可以将它折断，或者将它涂上不同的颜色，或者将它怎么怎么，它仍会具有这些性质，或者说这性质仍不会从它身上消失掉。像广裹，也就是体积，我们怎么可能将这个性质从物体身上去掉呢？因为“一尺之捶，日取其半，万世不竭”。在洛克眼中，物体的第一陕质乃是物体最根本的性质，可以用之来描述自然界中的一切物体。什么是物体的第二性质呢？洛克说：第二性质就是任何物体中一种特殊的能力，它可以借不可觉察的第一性质，在某种特殊形式下，在我们的感官上产生作用，并且由此使我们产生不同的各种颜色、声音、气味、滋味等等观念。从这句话我们可得到关于第二性质的两个特性：一是它是借第一性质而来的；二是它能使我们产生颜色、声音、气味、滋味等等观念，或者可以说它是一种使我们产生这些观念的能力。这个第二性质像第一性质一样不难理解，我们可以举个例子：一朵鲜花插在牛粪上，我们看到鲜花是红的，闻到牛粪是臭的，为什么如此？这是因为在鲜花上有一种能在我们的心灵里产生红的观念的能力，即第二性质；而牛粪里则有一种能在我们心395灵里产生臭的观念的能力，也是第二性质。洛克认为这两种性质从某个角度看是相似的，即它们都是物体身上一种不可觉察的“能力”作用于我们的感官而产生的结果，它们产生的方式与途径是一样的。但既然洛克把这两种性质分别称为第一与第二，它们当然是有所区分的了，这区分主要就是：第一性质的观念与原型相似，第二性质的观念则不如此：― 由此我们可以断言，物体给我们的第一性质的观念是同它们相似的，而且这些性质的原型切实存在于那些物体中。至于由这些第二性质在我们心中所产生的观念，则完全同它们不相似，在这方面，外物本身中并不含有与观念相似的东西。从这段话里，我们可以看到洛克对于第一与第二性质的观感是完全不同的。他认为像数目、体积、运动、静止等第一性质是名副其实的第一，它是好的，因为它表里如一，看上去怎样，实际上就怎样，诚实得很。相反，他对第二性质，即物体的颜色、气味、声音等颇有些瞧不起，认为它们不过是一些虚有其表的东西，用一句我家乡的俗语说：就像红漆马桶，虽然看上去挺美，但实际上只是一个马桶而已，里面装的是大粪哩！为了证明第二性质的虚伪性，洛克还举了一个例子，他说譬如一堆簧火，你如果离得不近不远呢，就会温暖而舒适，如果你离得太近呢，那种温暖舒适的感觉马上就会无影无踪了，替代之的是说不出的痛苦。那么，到底是温暖还是痛苦是火的第二性质呢？当然不能说，因为没有理由肯定一者而否定另一者。396这第二性质是如此的不可靠。它到底是怎么来的呢？是不是同物体风马牛不相及？洛克回答：当然不是！虽然第二性质有些虚假，但它毕竟不是空穴来风，无源之水，无本之木，而是有根有据，有源有本，并且这源与本不在物体之外，而恰恰位于物体之内，只是这个性质同它所表现出来的很可能不同而已！洛克拿糖做了一个比喻，他说，既然糖是甜的，那么肯定在糖之内就有某种第二性质，正是它使我们产生了糖是甜的这种观念。他如此说：因为糖既然能给我们产生出所谓白和甜等观念来，因此，我们就确乎知道，糖中一定有一种能力来在我们心中产生那些观念。每一种感觉既然同作用于我们任何感官上的能力相照应，故由之所生的观念一定是一个实在的观念（它不是人心的虚构，因为人心就没有产生任何简单观念的能力），一定不能不是相称的，因为它是同那种能力相照应的。以上我们谈论了经验乃是知识之源，然后又谈了观念与外物之间的关系，我们之所以对外物有某种观念，原因在于在夕吻之内有某种性质，正是它们在我们的心灵之中产生了相应的观念。现在我们再来谈一个新问题：这些观念到底又是怎么样的呢？洛克又把观念分成了简单观念与复杂观念，就像把经验分成直接经验与间接经验一样。他说，所谓简单观念就是由直接经验与间接经验，或者说感397觉与反省等得来的观念，从特征上说它们是一些结构相对简单，因而不能再进行分解的非混杂的观念。例如1 2345 等数目、赤橙黄绿青蓝紫等颜色、长短宽扁圆等形状，这些就是简单观念。可以看出来所谓简单观念同上面刚说过的物体的第一与第二性质差不多。这些简单观念虽然简单，然而对于我们人类的心灵之重要就如砖瓦木石对于建筑师之重要一样― 建筑师有了砖瓦木石就可以造出高楼大厦来，而心灵有了简单观念就可以造出各种各样的复杂观念、知识体系来。因为在洛克眼中，无论一个观念多么复杂，或者理论多么庞大，它总之是由许多的简单观念构筑而成的，就像万丈高楼也是平地而起，由许多小小的砖瓦木石构筑而成的一样。如上所说，所谓复杂观念就是由上面的简单观念复合而成的观念。这个复合过程可以是相对简单的，例如复合成纽约帝国大厦的一块砖头，但也可以是极复杂的，例如复合成帝国大厦本身，不但帝国大厦是复杂观念，连整个宇宙都是一个复杂观念哩。他说：“由若干简单观念结合而成的观念，我就称之为复杂观念― 如美、感激、人、军队、宇宙等等。”洛克还认为，人在简单观念面前是像一叶小舟在惊涛骇浪中一样，是无能为力的，只能听由浪涛将它飘荡，然而对于复杂观念就不一样了，这时，人就能够自由自在地发挥自己的“主观能动性”了，我们可以将这些简单观念看做泥巴或者积木一样，将它们任意地搓圆弄扁，搭成房子或者桥梁，从而形成无数的、千变万化的复杂观念― 复杂观念就是这么形成的。在由简单观念形成的复杂观念可说多如汪洋大海中的水滴，然而它们并不是一大堆毫无头绪的乱麻，而是自有其线索与398规律可循：这些千姿百态的复杂观念可以分成三大类，分别是样式、实体、关系。我们现在分别来谈谈它们。所谓样式观念就是由简单观念复合而成的用来表示事物的性质、数量、状态等特性的观念。例如，前面洛克在举例子时说过“美”是一种复杂观念，它就属于一种样式观念。什么是美呢？它当然不能像黑与白那样是一个简单观念，而是由许多简单观念组合而成的。有人说美就是和谐，那当然也就意味着美是许多东西和谐相处而形成的。例如一个美人儿吧，在中国古人的眼里，她必须是肌肤似雪― 这是颜色；鼻如悬胆― 这是形状；樱桃小口― 这是体积；行如弱柳扶风― 这是运动。总之，由这些颜色、形状、体积、运动等简单观念组合在一起，便构成了洛克称之为样式的复杂观念― 美。所谓实体观念，它指的其实不是别的，就是我们所见的个别事物：日月星辰、花草树木、飞禽走兽，等等。洛克认为它们也是由简单观念集合而成的。这当然好理解，例如有个物体，它由亮亮的、圆圆的、热热的、东升西落的等等简单观念复合而成，大家猜猜它是什么玩意儿？虽然实体观念由简单观念复合而成，但洛克并不认为实体就是简单观念，相反，他认为在其背后还有一个“神秘的”东西，一种基质，正是这个东西令得简单观念有了依托，能够组合成一个我们所能看到的实实在在的物体。可以说，这个神秘的基质就像是万能胶一样，将简单观念，像白、圆、热、东升西落等，牢牢地胶合在一起，使它们形成了那个物体，就是那我们称之为太阳的东西。洛克称这个基质为实体。于是我们看到，在洛克的实体与实体观念之间有不小的差399别，实体观念指的是由简单观念集合而成的复杂观念，也就是我们所看到的具体的物，而实体则是指将这些简单观念乳合在一起的东西，虽然正是它使简单观念的组合成了可能，甚至于可以说是真正的物，它却并不是我们的凡胎肉眼所能看到的。正是由于实在事物这种构成的特性，使我们在了解具体事物时，所能了解的只是它的名义而非实质，用洛克的话来说，就是名义本质。所谓名义本质，就是一个由“名称”所表示出的实体观念。而“名称”，指的就是万事万物的名字。例如“黄金”这个词，它就是一个名称，一个复杂观念。当我们听到这个词时，马上眼前就会冒起一堆黄澄澄、沉甸甸、亮光光的东西，也就是说，在“黄金”这个复杂观念里包括了这几个简单观念，而黄金的名义本质也就是黄澄澄、沉甸甸、亮光光等这些一看就知的特性。但除这些之外，洛克认为物体还有一个实在本质。它指的是物体内部那些细微的结构与运动。洛克认为，这些细微的结构与运动才是物体存在的真正支柱，正是它们依托着名义本质。不过，这些实在本质的另一个主要特点是它是我们人所不能直接观察到的，就像那使简单观念融合在一起的实体一样。在这里我们要注意不可以把这个人不能观察到的实在本质等同于物体的分子结构，要知道这是一个哲学概念，而不是一个科学概念。二者有质的不同：科学上的不可观察只是暂时的和受一定技术条件限制的，例如组成物体的分子或者原子，虽然用肉眼看不到，但可以借助电子显微镜或者倍数更大的隧道扫描显微镜等来看到。像电子和夸克等现在还不能看到的微粒子，只要它们真正存在，将来科学发达了，也总有一天会被人类直接观察到。然而实在本质这种哲学概念却是人类永远不可能直接观察400到的，只是一个永恒的假定。为什么呢？因为它只是一个哲学的假定：假定在物质可见的结构之外还有一个不可见的内在结构，这个“不可见”是它的本质特征，如果它有一天变得可见了；也就不成其为实在本质了。洛克指出：除了简单的观念而外，我们概无所知― 这是我们所不必惊异的。因为我们的少许虚浮的事物观念只是由感官从外面得来的，或是由人心反省其自身中之经验而得来的，且我们除了这些虚浮的观念而外再没有其它观念，因此再超过这个界限我们便一无所知了，至于事物的内在组织和真正本质，则我们更是不知道的，因为我们根本没有达到这种知识的官能。至此我们讲完了三个复杂观念中的两个，现在讲第三个：关系观念。关系观念乃是将几个观念并列在一起加以互相比较鉴别而形成的观念。用一句更简单的话来说，所谓关系观念就是事物间的各种关系。这些关系中最显眼的也许当数因果关系了。因果关系是这样形成的：当我们观察到两个现象前后相连，并且老在一起发生时，便产生了因果观念，认为一个现象是由另一个现象引起的，并将前一个称做因而将后一个称做果。这就是因果关系的起源。例如人们在晚上看到两块石头相撞时会发出耀眼的火花，于是便相信在石头相撞与火花之间有因果关系，前者是因，后者是果。然而这时便产生了认识论中最艰深的间题之一：这些因果401关系到底是必然的呢还是偶然的？它只是人们的主观感受呢还是在两者之间有着必然的、内在的联系？如果有，人类是否真的能把握之？对于这些问题，许多哲学家都做出过深入分析，得出了各种各样的答案：有的认为有必然联系，有的认为没有；有的认为人类能把握这种必然联系，有的则认为不能；有的则认为这一切都是不可知的。我们可能在以后再好好讲这个问题，现在只说洛克。他认为人类不能把握因果之间的必然联系，就像我们不能把握实体与事物的实在本质一样。这样我们对于因果关系的了解就只是一种“猜想”了，我们看到两个事件连着发生，而且经常如此，便“相信”它们之间有因果联系，至于这种联系是否必然就不得而知了，也因此我们不能断定这种因果关系将必然地、普遍地发生。例如有一种毒草，就说是断肠草吧，我们在《 神雕侠侣》 里见识过它，那是一吃了就要丢命的，所以才叫断肠草，意思是它一到肚子里就能将肠子都弄断，不可谓不毒。因此我们完全有理由在吃断肠草和死亡之间建立一个因果联系，前因后果。然而我们因此可以说这个因果联系是必然联系么？因一旦发生果就一定会接踵而来么？即吃了断肠草人就一定会死么？当然不能，有两个理由：一是如洛克所言，因果联系只是人类的一种感觉，人并不能说二者之间存在着必然的、普遍的联系，所以不能说人吃了断肠草就一定会死，即使张三李四吃了都死了，我们怎么也不能断定王二麻子吃了也会死，要怎么样才能断定呢？要直到他真的吃了并且死了；二是事实上也不能，有个人吃了断肠草并没有死哩，大家猜猜是谁？就是那有闭月羞花之貌、沉鱼落雁之容的大美人儿小龙女402