哲学家：我比你年龄大，但是关于爱情的事情你可能比我更有经验。我是真心求教。年轻人，你能告诉我爱情是什么吗？年轻人：爱情是一种很难界定的东西。它是一个谜。我们所知道的就是爱情是一种感觉。哲学家：那就是说，爱一个人就意味着对这个人有一种特殊的感觉了？年轻人：完全正确！你要么有这种感觉，要么没有。有时候你开始没有这种感觉，可是后来却发现你实际上有感觉。有时候你觉得自己有这种感觉，可是过后却发现其实那不是真的。你没法欺骗自己。绝大多数时候，我们可以非常清楚和迅速地辨别出我们是否有这种感觉。哲学家：你能更确切地说明一下爱情是一种什么样的感情吗？年轻人：这很难说。不同的人会对这种感觉有不同理解。一些人把它描绘成化学反应或者触电。你会被一个人吸引，然后你看起来好像失去自控能力似的。你爱的人总会浮现在你的脑海里，你见不到她的时候会非常地想念她。也有其他一些人把爱情描绘成为一种甜蜜的感觉，或者将爱情比作醉酒后的神情恍惚。哲学家：有这种感觉是不是总是好事？年轻人：实际上不总是好事。有时候爱情的感觉是苦涩的。比如当你爱一个人，而她却不爱你的时候。但你却情不自禁，这是苦涩的爱情。当两个互相爱慕的人产生冲突的时候，他们的爱情也可以是苦乐参半的。哲学家：根据古希腊罗马神话，爱神丘比特是一个顽皮的小孩，他胡乱对人射箭。被丘比特射中的人就会与他看到的第一个人坠入爱河。丘比特有两种箭，那些被金箭射中的人就会拥有甜蜜的爱情，而那些被铅箭射中的人就会陷入痛苦的爱情之中。年轻人：这是一个讨人喜欢的故事！我认为有一个非常好的原因可以解释为什么这个神话如此流行。它迎合了我们认为爱情无法控制的看法。当爱情来临时，你既无法选择去爱一个人，又无法选择不爱一个人。我们对别人的感觉非常主观。其他人都没法理解为什么你爱的人值— 13 —得你去爱。所以在他们的眼里，你的爱情是盲目的。所有这一切看起来都不是精确计算的结果，而是顽皮的丘比特所为。此外，这个故事还强调了爱情是一种感觉，以及爱情这种感觉对于不同的人而言是不一样的。在古希腊罗马神话里，爱神丘比特是一个喜欢搞恶作剧的小孩。在中国神话里，爱神是月老，或者叫月下老人。根据传说，每一个在人世间生活的人都有一个对应的粘土小雕像，月老把这些粘土小雕像配成对，用红线拴在一起。两个人被一根红线拴在一起就注定会成为夫妻。爱情在神话上的这种差异是否也代表了东西方对于爱情的理解上存在的差异呢?( 你可能会问：那错误的婚姻是怎么来的呢？如果婚姻是预先注定的，为什么会有那么多不幸福的夫妻和那么多的离婚？对于这个问题的解释是，由于有时候会下雨，粘土小雕像就融化了，红线也就断开了。于是就有一些红线没法得到恰当的连接。)哲学家：如果你说的是正确的，爱情是一种你可能有也可能没有的感觉，那么看起来我想获得爱情的话，唯一能做的事情就是等待合适的人出现。年轻人：不要总是呆在你的书斋里，如果你出去多跟人交往，你将会得到更多的机会碰到让你心动的人。哲学家：我的意思是说，你关于爱情的观点暗示了你不需要去学习如何爱别人。你既可能有那种感觉，也可能没有。如果你没有对别人的那种感觉，那么你做什么都无法使自己产生那种感觉。如果你对别人有那种感觉，那么感觉已经产生了，所以你也不需要做任何事情去发展这种感觉了。年轻人：也不全是这样。我们对别人的感觉受对方对我们的态度影响。我们的感觉也可以看做是对别人态度和行为的反应。我们的感觉也会受到环境的影响。这就是为什么享受烛光晚餐或者在海滩漫步的时候，人们会处于比较容易产生爱情的心境之中。哲学家：我明白你说什么。可是感觉是一种特殊的东西，它不是行动，也不是选择，感觉来去无常。如果爱情是一种感觉，那么它仅仅是偶然发生在我们身上。我就是在这种意义上说，爱情是一种消极被动的东西。年轻人：可是这正是爱情神奇和神秘的地方。我们是否爱和爱得有多深，只有我们的心能告诉我们。和自己的心去争论是毫无用处的。哲学家：随着时间的流逝，这种感觉会变得更强或者更弱吗？年轻人：从逻辑上来说，两种可能性都有。可是从经验上来说，我们知道爱情通常都是随着时间的流逝而逐渐淡化。哲学家：假设你已经和某人相恋，但你对她的感觉正在逐渐淡化。这时你遇到了另外一个人，你对她有强烈的感觉。那么你真正爱的是谁？年轻人：我应该说，一个爱情正在死去，而另一个爱情则方兴未艾。你无法否认另有新欢的事实，但是你不需要通过否认旧爱来证明新爱。一个属于过去，而另一个属于现在。重要的是正视我们的真实内心感受。哲学家：你的意思是说一个人应该放弃自己曾经爱过的人，追随自己的内心感受去爱另外一个人？年轻人：你问我的不是应不应该做，而是问我谁是我的真爱。它们是两个不同的问题。第二个问题的答案非常清楚，爱情就是一种内心感受，你对谁热情更高就是更爱谁。这个答案由你的内心给出，而且内心给出的就是最终答案。然而，你可能出于各种原因而选择留在你已经不再爱的人身边。你选择留在她身边，因为你不想伤害她，或者因为你们已经有了孩子，而你对孩子负有责任。哲学家：说得非常好。不过你的爱情观会使人陷入很尴尬的境地。你承认爱情随着时间流逝而逐渐变淡很平常，因此可以预见你或迟或早都会遇见另外一个激起你强烈感觉的人。当感觉变淡，曾经的恋人们就会担心爱情是否正在死亡，而且他们不得不严肃看待一个问题，就是如果他们面对自己的真心，是否应该为了其他人而离开原来的配偶。你的爱情观中有一个隐忧，那就是会使每一个恋人都陷入这种尴尬的境地。年轻人：也许你是对的。可是这就意味着我对爱情的看法是错的吗？也许这就是人类的处境，这就是生活，这就是爱情。我们不得不接受这个现实，这就是人生。哲学家：也许在强烈的情绪体验和爱情的早期阶段（也就是坠入情网）的关系上，你解释得很对。不过问题是这是否就是爱情的全部呢？现在我还不爱任何人，不过我以后某个时候可能会爱上某个人。由不爱任何人到爱上某个人，中间必定是有一个途径的。我怎么能意识到我爱上别人了呢？为什么我爱的是这个人而不是别的人呢？你说这些依赖于主观感受，这也许是对的。我意识到自己爱某个人是因为我对这个人有强烈的感觉。我爱的是这个人而不是别人，因为我只是对这个特定的人有感觉。可是所有的这些都是只与坠入情网的经验有关。坠入情网只是爱情的早期阶段，不是爱情的全部。年轻人：你说得好像你对爱情比我知道的更多似的。对我来说，这部分是爱情最重要的部分，我认为这就是爱情的全部。即使这不是全部，这也是爱情最重要的部分。哲学家：可是如果我们把爱情的早期阶段当成爱情的全部，那么我们的爱情观就是肤浅的。年轻人：我不认为这种爱情观肤浅，而且我也不在乎是不是肤浅。爱情来自内心，而不是来自思想意识。对于爱情，我还是相信我内心的声音。哲学家：可是你的爱情观包含一个荒唐的隐含意义。如果你不舍弃你的爱情观，你就没法舍弃这种荒唐的隐含意义。年轻人：什么荒唐的隐含意义？哲学家：一个人背叛自己的爱人就是忠诚于自己的爱情，忠诚于自己的爱人就是背叛自己的爱情。年轻人：怎会如此？哲学家：如果爱情是一种感觉，并且这种被叫做爱情的感觉不可避免地会随时间流逝而减弱，那么一个人该如何真实面对自己的爱情呢？如果他正视自己的感觉，他就应该离开自己的爱人，和感觉更强烈的人在一起。所以你会说，留在自己原来的爱人身边的人并不忠诚于自己的感情；而顺从自己的感觉，离开自己原来爱人的人才是爱情真正的守护者。年轻人：我不太确定我是否会赞成这个说法。哲学家：可是这个由不得你自己选择。这是你的爱情观推出的一个合乎逻辑的结果。年轻人：我认为即使一种爱情观必然会导致某种荒唐的结论，你也不能否定这种爱情观。也许爱情就是荒唐的，生活就是荒唐的。哲学家：这种爱情观不仅荒唐，而且注定会失败。年轻人：你为什么这么说？哲学家：如果你把爱情看做是一种感觉，那么你永远都无法找到真爱。你认为你爱A，因为你对A 有强烈的感觉。可是这种感觉迟早会变淡。然后你就遇到了B，你对她的感觉更强烈。你就认为你不再爱A 了，你的真爱是B。可是你对B 的感觉迟早又会变淡，然后你就不得不再到别的地方去寻找爱情。所以寻找爱情的人不得不一直这么找下去，而且永远都找不到。年轻人：也许这就是爱情的美丽之处。我觉得爱情是永恒的追寻这个想法很好啊。我喜欢把自己想象成一只没有腿的鸟，我不得不永远保持着飞翔。哲学家：可是你真的想提倡这种爱情观吗？我们已经看出来这种爱情观消极、有害、肤浅、荒唐，必然会导致失败。年轻人：如果爱情经不起你的哲学分析，恐怕这并不意味着爱情有什么错，这只能说明爱情对于你的哲学分析来说太复杂了。我相信爱情，而不是相信哲学。学生：爱情和喜欢有什么区别？哲学家：你是否认为这种差别只是程度上的不同？我们能不能说，如果你爱一个人的程度非常轻，那你就只是喜欢这个人；如果你喜欢一个人喜欢得非常深，那你就是爱这个人？学生：对这个事情我也想不清楚，所以我才问你的。对我而言，说我喜欢某个人非常容易，可是说我发自内心地爱某个人却非常难。所以在我看来，爱情和喜欢有很大的不同。不过这种差别也可能像钱够花和成为富豪之间的差别一样。赚够维持生活的钱不难，可是要成为富豪就难得多了。可是这并不意味着这种差别是类别上的差异，这还是程度上的差异。如果你有够花的钱，并且还有更多、更多、更多的钱，然后你就成富豪了。我喜欢一些人，另一方面，当我爱上什么人的时候我会把他放在一个不同的类别里，我不会把爱的人和喜欢的人这两类人混为一谈。哲学家：你觉得你喜欢一个使你感觉不高兴的人合乎情理吗？学生：那看起来像是一个奇谈怪论。如果一个人使我不高兴，我肯定不喜欢他。不管怎么说，如果一个人使我不高兴，我对他的喜欢就会比较少。我有可能会欣赏相处得不高兴的人，但是欣赏他跟我喜欢他并不是一回事。哲学家：你觉得你爱一个使你感觉不高兴的人，或者和一个这样的人彼此相爱，是合乎情理的吗？学生：是的，合情合理。这非常正常，实际上这种事情经常发生。我感到，我越爱一个人，他越能使我不高兴。如果我爱一个人，我会在乎他想什么、说什么以及他有什么样的感受。我的幸福会受到他的影响。所以说爱情使人容易受伤是真的。我的朋友们有时会劝我别对爱情太认真。一个人对爱情越认真，他就会变得越容易受伤。哲学家：所以喜欢看起来要比爱情更正面。根据你刚才说的，喜欢跟人具备的优良品质关系密切，可是爱情就不总是这样了。学生：这一直这样说吗？哲学家：告诉我，你为什么会喜欢某个人？回答我的时候想着你的朋友们。要考虑为什么你更喜欢某些人。学生：这可以有很多的理由。有时候因为他很友善，有时候因为他很幽默，有时候因为他乐于助人，还有时候仅仅因为这个人有令人愉悦的个性或者我跟他相处时感觉很舒服。哲学家：如果喜欢总是与一些优良品质有关，这些优良品质是喜欢的基础，那么喜欢是基于理由而产生的。可是想想看，一个爱自己孩子的母亲，她是因为孩子具备某些优良品质（这个母亲眼里的优良品质）才爱这个孩子的吗？学生：我认为不是。恰恰相反，是那个母亲爱他的孩子，所以她才看到她孩子的优良品质。在这个母亲的眼里，她的孩子比别的孩子更可贵是因为这是她的孩子，因为她爱这个孩子。哲学家：如果你说的这是真的，那么爱和喜欢之间就有一点决定性的差异了。喜欢是以价值为基础的，而爱情是产生价值的。你喜欢某人因为他具备优良品质。可是当你爱某人的时候，你爱这个人本身就会使你爱的这个人比其他人更有价值。学生：这看起来是对我的观点的非常好的总结。哲学家：现在让我们再看看爱情和同情，这两者是不是一样的？学生：当然不一样。我们常能听到有人这么说：我希望得到你的爱，但是我不想要你的同情。这种说法体现出这两者肯定是不一样的。哲学家：可是它们哪里不一样呢？学生：让我想想。当我们同情某个人的时候，我们在分享或分担他的感受，我们分享或分担他的痛苦和快乐。当我们爱一个人的时候，我们也在分享或分担他的感受。所以，差异是什么呢？哲学家：如果你知道你的一个同学得了不治之症，就快去世了，你会是什么感受？学生：我会觉得难过。虽然得病和要去世的是他，但是我也能体会到他的感受，我会分担他的难过。哲学家：如果你知道你的爱人得了不治之症，就快去世了，你会是什么感受？学生：我也会觉得难过，不过会更加难过，因为他是我的爱人。哲学家：可是你随后还是会说，这是他的痛苦，你在分担他的痛苦吗？学生：不只如此。那不只是我爱人的悲剧，也是我的悲剧。那是我们共同的悲剧。哲学家：所以，当你的同学得了不治之症时，你会想：哦！你真可怜！我分担你的痛苦。可是如果得不治之症的是你的恋人，你会想：哦！我真可怜！我的爱人得了不治之症。为什么这种事会发生在我身上呢？学生：是这么回事。哲学家：那爱情和同情之间有什么不同呢？学生：爱情和同情在我们分享或分担别人的快乐和痛苦这一点上是差不多的。出于同情，我们分享或分担快乐或痛苦，可是我们不会把这快乐或痛苦看做是我们自己的快乐或痛苦。那是我们能够理解和感受到的别人的快乐或痛苦。出于爱情，我们也分享我们爱人的快乐或者痛苦，我们此时不仅仅把这看做是我们爱人的快乐或者痛苦，我们把这也看成是发生在我们自己身上的好事或者坏事，这是我们自己的快乐或痛苦。哲学家：这是否意味着爱情是一种分享的身份？当我们爱一个人的时候，我们不是简单地分享快乐和痛苦，我们也分享着一个身份。学生：我同意这种观点。通过观察，我们对爱情特性的理解更进了一步。嗯……我有另外一对概念想检验：爱和欣赏。很明显它们是不同的，可是哪里不同呢？哲学家：你会没有原因地欣赏一个人吗？学生：你可能会由于错误的原因而欣赏一个人，但是你不可能没有原因就欣赏一个人。一个人必须得有优点或者是看起来像是优点的特点，你才会欣赏他。一个人欣赏他人却没有任何理由是非常荒唐的。当然，不同的人所欣赏的人也会有所不同。我欣赏一个歌星，可你就不欣赏。你仰视苏格拉底，可我却认为他就是一个奇怪的老头。这是因为我们看做是优点的东西不一样，或者我们对不同的优点重视的程度不同。但是我可以说，我们欣赏某人总是有原因的。如果没有原因就一定不是欣赏。哲学家：你会没有什么特别原因就爱一个人吗？学生：我想，我们爱某个特定的人的时候也是有原因的。可是这些原因对不同人而言是不一样的。我爱我的爱人是因为他有一颗温柔的心。他爱我因为他发现我很有吸引力。我的室友爱她的男朋友因为他幽默，她跟他在一起的时候总会觉得很开心。所以我说我们爱一个特定的人会出于一些特定的原因。哲学家：可是如果你的爱基于某种原因，这还是真爱吗？如果你的爱人爱你是因为你有吸引力，那是不是意味着如果他发现了一个更有吸引力的女孩，他就会去爱那个女孩？如果你不再有吸引力了又会怎么样呢？如果他的爱基于这个原因，是不是意味着如果这个原因不再存在的时候，例如你出了车祸而不再有吸引力了，他也就没有理由爱你了？如果你的美丽一消失，他的爱也就消失了，这是真爱吗？如果你的爱人爱你是因为你的美丽，那他到底是真爱你还是仅仅爱你的美丽？学生：我改主意了。现在我会说，爱情是没有原因的。如果我的爱人真爱我，他应该仅仅因为我是我而爱我，而不是因为我恰好具备一些他认为值得欣赏的特性。哲学家：可是他为什么爱你而不是爱别人呢？如果爱是没有原因的，那是不是意味着我们爱什么人是随机的？我们爱一个人并不是因为他在某种意义上来说是优秀的，而是因为我们下定决心去爱他。如果基于某种原因而产生的爱情不可靠，那么没有任何原因作基础的爱情就更不可靠了。学生：好吧，现在我真被难住了。我不知道该怎么想了，哪条路都走不通。如果爱情是有理由的，那就不是真正的爱情；如果爱情没有理由，那就是武断的和不可理喻的。我不知道该怎么想了。哲学家：我的同行、哲学家罗杰.斯克鲁顿(Roger Scruton) 已经对牵涉原因和基于原因做出了明确的区分。他认为爱情是牵涉原因的，而不是基于原因的。一个人与另外一个人坠入情网是有原因的。就像你所说的那样，对不同人而言原因是不同的。世界上有这么多的人，你只跟特定的那个人相爱，而不是其他的任何人。你发现这个人特别有吸引力或亲近感是有一些原因的。可是一旦爱情产生了，它就独立于原来的理由。即使那些原因发生改变了，或者其他人身上具备更强的这方面特点，爱情也不一定会改变。所以爱情不是基于原因的。学生：这看起来是非常有见地的区分。我喜欢。他在哪里讲的这些内容？哲学家：在他的书《性欲》(Sexual Desire) 里讲了。学生：好，我会读这本书的。生活的意义— 20 —智者：爱情的基础不是欲望，而是远较此为深。对爱情的需要是人性的一部分。如果人类是自给自足的，他们就不需要爱情。人类需要爱情是因为他们作为个体而言是不完整的。只有当他们和自己的爱人具备了爱的关系之后他们才变得完整。哲学家：你的观点使我想起来古希腊剧作家阿里斯托芬(Aristophanes) 讲的一个神话。我们现在的人只是原本的半个人。最初，人有两个脑袋、四条胳膊和四条腿。众神感觉受到了人类的威胁，就把他们分成了两半。因此，人类不得不去寻找自己的另一半。他们不觉得自己是完整的，只有跟自己的另一半结合成一体的时候才感觉到是完整的。智者：我觉得这个神话讲得很有道理。我相信古人对爱情的本质有某种深刻的洞见，并以神话的方式表达出来。你的同行柏拉图说得非常有道理，诗人的灵感来自神，他们说些自己也不完全明白的深奥事情。我并不是对爱情很有震感的人，我只能把它看得更清楚并给个清楚的说明。哲学家：你认为你的观点和认为人由于害怕孤独才要找个伙伴的观点有什么不同？智者：这两种观点有着天壤之别。害怕孤独、渴望有一个伙伴是一种个人主义的观点。这是“我”的事情。可是与自己的另一半结合成整体很久以前，每个人都是一个圆形的整体，后背和侧面结合在一起形成一个圆形。每个人有四条胳膊和四条腿，在一个圆形的脖子上长着两张脸。当他们快速奔跑的时候，用八肢共同支撑身体，像杂技演员一样快速地旋转移动……宙斯把人劈成两半……在他把所有人都劈开时，他告诉太阳神阿波罗把人的脸和半个脖子扭一圈，冲着被切开这面，以便人类能够看到他们自己的旧伤，更老实一点……他把全身各处的皮肤都拽向现在我们称为胃的那个地方…………他缝完以后在胃的中间剩下了一个开口，这就是我们的肚脐。由于原本就是被劈成两半的，每个人都渴望找到自己的另一半，并和自己的另一半在一起。他们彼此拥抱，纠缠在一起，想要重新恢复成一体。意味着一个新的自我或者身份呈现出来了。这是“我们”的事情。我感觉孤独，我需要你。你有价值是因为你对我而言是有价值的。这是个人主义的爱。我不完整，你也不完整，我们俩结合才能形成一个完整的整体。以“我们”的视角，而不是以作为个体的我的视角来看待和评价事情，这才是真爱。哲学家：你能举个例子来说明吗？智者：假设有两个大四学生在谈恋爱。现在这个女生获得了一份出国留学五年的奖学金，而这个男生在一个很有威望的大公司找到了一份竞争激烈、要求很高的工作。如果从两个个体的角度来看，现在是到分手的时候了，因为这么做对两个人都更有利。可是对两个个体有利的选择并非对他们两个组成的整体也有利。如果他们真把他们俩看做是一个整体，那么他们会选择另一个方案，一个对于他们两个个人而言要差一点，可是对于他们俩组成的这个整体却会更好的方案，比如说先一起工作两年然后再一起出国读书。哲学家：可是你怎么知道他们真的是一对呢？世界上有这么多的人，为什么就这个人和那个人成为了一个整体？在阿里斯托芬讲的那个神话里面，这是命中注定的。两个人本来就是一个整体，他们只是再次相遇和发现彼此。可是你肯定不相信这个说法。那么你说两个人是一个整体的时候到底是什么意思？他们成为一个整体就是出于他们的自由选择吗？如果这个整体的形成只是个人选择的结果，为什么它有比个人选择更坚实的基础？智者：形成一个整体需要一个过程。首先，两个人互相吸引，他们开始关心对方的想法和感受。然后他们逐渐拥有共同的看法和价值观。我学会从你的期望看问题，逐渐把你的价值看做我自己的价值。我不仅以我认为是为你好的方式对待你，而且以你认为是为你好的方式对待你。最后，他们具备了一个共享的身份，这种共享的身份是由两个个体形成，可是一旦形成，这个整体就会被看得比它的各个部分更重要、更确定。我爱人的悲剧会对我产生影响，他的悲剧也就是我的悲剧。哲学家：可是为什么是两个人成为一个整体呢？如果两个人比一个人更加完整，为什么三个人不比两个人更完整？如果两个人可以融合成为一个整体，为什么三个人或者四个人不能融合成一个整体？智者：一个人是不够的，所以两个人就是必需的。三个人不是必需的，但也不是完全不可能。就像我前面说过的那样，爱情是植根于人性之中的。缺少爱的关系，一个人是不完整的。至少得两个人才能形成一个整体。当然，这并不是说随便两个人都能形成一个整体。不过两个人是形成一个整体的最少人数。由于两个人就可以形成一个整体了，所以第三个人就不是必需的了。可是这并不是说，三个人就不可能。如果两个人已经融合在一起并且确立了这种新身份，另外出现的第三个人每每会被这两个人看做是对他们爱情关系的威胁或者损害。不过这种排他性并非来自爱情本身，而是取决于身处其中的人的态度和爱情关系的本质。简而言之，我并不排除三个人或者更多的人融合成为一个整体的可能性，尽管这种事情非常罕见。哲学家：这是个非常有意思的理论。一方面，它与最大众化的爱情理论，也就是浪漫爱情理论尖锐冲突；另一方面，它与人们对于爱情的共同感受又是一致的。智者：与浪漫爱情观的差异是显而易见的，真正的爱情并不像浪漫爱情那样随时间减弱，而是随着时间的流逝而逐渐加深。这是因为增加的共同经验一般会加深爱情关系，而不是使其变淡。可是这种对爱情的理解与人们对爱情的共同感受有什么关系呢？哲学家：人们对于爱情有一些共同的信念。比如说，爱人是独特的和不可替代的；爱人应该彼此诚实相待；爱人应该生活在一起。从个人主义观点来看，这些信念是很难证明其合理性的。可是依据爱情的融合理论，这些信念就都很容易解释了。智者：很高兴听你这么说，请继续。哲学家：爱人不是渴望获得的东西的一个实例，而是爱情关系中必不可少的一个组成部分，所以爱人的位置是独特且不可替代的。只要不破坏爱情关系，爱人就是独特且不可替代的。爱人应该彼此坦诚相待，因为不诚实对于两个人融合成为一个整体是有害的。爱人应该生活在一起，因为分开的时间太长，他们就更像是两个分开的个人，而不是一个融合在一起的整体。智者：我就当你所说的是赞扬了。这意味着我们日常的共同信念是支持我的理论的。哲学家：如果爱情是两个个人的融合，那么爱情与自由之间是否有冲突呢？是不是爱情关系越深厚，需要放弃的自由就越多？智者：我承认在爱情和自由之间是存在一定的矛盾的，就像工作和家庭之间有矛盾一样。不过，这并不意味着如果其中一样你拥有的多，另外一样就必然很少。有些人能够比另外一些人更好地在两者之间寻求一种平衡。哲学家：可是自由不也是植根于人性之中的吗？为什么为了爱而放弃自由更合人性，而不是为了维护自由而放弃爱情？智者：如果是完全的融合，那么就只剩爱情、没有自由了。可是融合只能达到一定程度，完全融合只是一种理想，对于我们这些凡人而言，那是永远都实现不了的。爱人是具体的人，他们有着不同的身体，他们的个人特征是无法否认的。融合只是不完全的融合，所以还是给自由留有相当大的空间的。哲学家：如果在自由和爱情之间存在矛盾，为什么多些爱情少些自由，比多些自由少些爱情更好？为什么前者是更好的平衡状态？智者：我相信我已经说清楚了。爱情是一种理想，我认为这种理想无法完全实现。我并没有说这种理想不需要付出代价。但是如果你看不出这种理想的吸引力，那我也就只能为你难过了。对性行为的怀疑论观点可以追溯到柏拉图和圣保罗，他们分别是一个哲学体系的建立者和一种宗教信仰的传播者。在柏拉图看来，对性的欲望和对食物、对水的欲望并列，是三个不健康的人类本能，必须不断地对其加以抑制。他提出，探究“对于‘这种’激情应该‘采取’什么样的预防措施”和“什么方法能把我们从性的危险中拯救出来”是国家的正当行为。圣保罗走得更远，他声称性不仅是一种潜在的危险，而且是一种现实存在的罪恶。在他的《哥林多前书》* 中，他劝诫说，一个男人不接触女人是有益的；还说，我们应该尽最大可能避免性行为，如果我们实在无法抑制自己的性欲望，在婚姻之内发生好于在婚姻之外发生，因为结婚总比炙热的欲望要好。在圣保罗看来，性毫无疑问是成问题的，即使是婚姻也远不能使性具有道德合理性，婚姻最多只能是一种使性可以勉强接受的折中方案。今天的我们无法接受柏拉图宣称的政府可以合法干预成年人的自愿性行为的观点。认同圣保罗的关于性的观点则更为困难。今天的人们更喜欢性自由。不过，这并不会使我们开篇时提到的问题变得不切题或者不重要，恰恰相反，抛弃那些对人类性行为毫无根据的敌意，实际上可以让我们以一种更加开放的态度来看待这些问题，从而得到一个更加客观的观点。我们大体上可以将一类人称为保守派，他们认为性当且仅当与爱、承诺、长期关系、婚姻甚至生育相关联的时候才是允许的。他们的核心理念是性仅出于性本身的原因是无法被证明具有道德合理性的，除非性有助于人的其他的有价值的追求或者有意义的关系。简言之，他们的立场是，只有婚姻内的性行为才是道德上可接受的行为。另一类人一般被称为自由主义者，他们倾向于为单纯的性行为* 《圣经. 新约》中的一篇，全称为《使徒保罗达哥林多人全书》，是圣保罗写给哥林多教会的书信。——译者注辩护，认为性本身没有错，用不着借助其他的目的或者超越性之外的功能来证明其正当性。只要发生性行为的双方都是自愿的，性在道德上就是允许的，不管他们之间是否拥有社会认可的关系。按照自由主义者的观点，性解放就得把性从爱、婚姻、生育的束缚中解放出来。他们的基本立场是，即使没有婚姻、爱情或者严肃的承诺，只要是基于双方自愿基础之上的性就应该被看做是道德上允许的。这两种观点，哪个正确呢？爱情、婚姻、生育等社会活动对证明人类性行为的道德合理性是必需的吗？本讲将会探讨这个问题。本讲要探讨的第二个问题是考察能够用于支持性伦理的道德基础。这种性伦理可以使我们对不道德的性行为施加某些起码的约束，而且无需在不经意间损害我们的性自由。要解释清楚这些问题，我们需要做两件事。第一件事是澄清一些有关性和性欲的特性的概念，以及这些特性对人类生活的重要性。第二件事是澄清一些合乎传统观念的关于性的观念和考察这些传统观念与现代的性道德之间的关系。有一种观点认为，没有爱的性或者婚外性行为在道德上是错误的和不允许的，而且强调这是最低道德标准的组成部分。对这一观点的批判性探讨是我们关注的一个焦点。最低道德标准涉及什么是道德允许的，什么是道德不允许的。为了弄清楚为什么最低道德标准是最低的，我们需要区分出道德允许和道德期望之间的差别。如果一个人做的是道德允许的事情，这意味着这个人的行为方式没有在道德上犯错误或者说不坏。可是这儿留下一个问题，那就是这种行为方式好不好或者理想与否并没有获得回答。在本讲的结论部分，我们将重新回顾这种区别。这种观点都包括了什么？这是一种关于性欲的特性或概念的主张。这种主张声称，性并不是简单地对身体接触和性交的渴望。性使我们获得的满足感不仅仅来自对生理需要的满足。正如英国哲学家伯特兰. 罗素观察到的那样：传统道德的卫道士们所犯的最危险的错误之一就是把性贬低成性行为……凡是我所知道的文明人和野蛮人，从没有一个是仅仅凭着性行为而得到本能上的满足的。如果引发行为的冲动是令人满意的，必定要先求爱，要先有爱情，要先有伴侣的情谊。** Bertrand Russell (1988), Marriage and Morals, London: Unwin, p. 189.生活的意义— 28 —这就是说，尽管性交活动是性的一个组成部分，但是它无法构成性追逐的全部。这是因为我们想从性中获得的和想通过性来建立的不仅仅是性交活动，还有爱、关心以及确定的关系之类的东西。与之相类似的内容也反映在法国油画家爱德华. 维亚尔(Edouard Vuillard) 的画中。对于一幅“描绘一个裸体女人从椅背上取回长袍”的画，约翰. 阿姆斯特朗(John Armstrong) 这样评论：这幅美丽的景象使我们留意到性欲（sexuality ）不只跟性行为（sex ）有关，它还表达出与亲密接触相关联的真实感和舒适感。这是对爱抚的欲望，而不是对性交的欲望。*如果阿姆斯特朗的描述不是彻头彻尾的错觉，它就可以作为一条证据，证明虽然我们都希望我们的性欲得到满足（大多数时候和最终的实现方式都是性交），但这并不意味着性交就是我们想要得到的全部。性交是最直接和最平常的表达性欲的方式，但是性欲得到了多大程度上的满足并不完全依赖于有还是没有性交活动。正如阿姆斯特朗所指出的，我们也关心在活动中是否舒适、温情、亲密。罗杰. 斯克鲁顿(Roger Scruton) 提出，更正式的证据是性欲或者生理唤起是“有目的的”。严格来说，性欲或生理唤起所指向的是特定的目标或者具有其个人特征的人，而不是指向那个单纯提供性功能的身体器官。我们对性刺激的反应也不是简单的反射活动，我们的行为并非单纯地服从我们的生物本能。与之相反，我们如何控制性欲和我们怎样满足性欲都是反省性选择的结果，而不仅仅是本能驱使的。进行性活动时，我们想与某个人发生亲密接触，而不是碰巧能跟哪个“身体”接触就跟它接触。简而言之，性欲指向的是特定的人，而不是一个身体（或者身体器官）。伊戈尔. 普瑞缪瑞茨(Igor Primoratz) 对这种观点做如下总结：当一个人被激发起性欲时，不仅仅是对他或者她的身体做出的回应，而是对作为一个人的他或她的回应。别人的身体成为生理唤起的焦点并不是因为那是个身体，而是因为那是特定的他或者她的一种具体体现。此外，性欲的指向不会超出特定个体，不能转移到另外一个人的身上，哪怕这个人也做得一样好。**这种观点的含义与重要性如果对现实世界中的性行为做一个描述性的说明，罗素、阿姆斯特朗、斯克鲁顿构想出的对性欲的理解毫无疑问都是不够精确的。可是，我们不需要对“斯* John Armstrong (2003), Conditions of Love: The Philosophy of Intimacy, London: Penguin, p. 135. ** Igor Primoratz (1999), Ethics and Sex, London: Routledge,克鲁顿的理解不是普遍真理”这种主张加以辩解。在这一讲里，我们只想提出性与其他个人关系的要素之间有紧密联系这种观点在理论上是有可能的，在实践上也是有可行性的。不过这并不是认为人们几乎在每次性活动中除了性之外还要寻找爱和亲密感。这里还要维护的一种观点是，人的性欲本身就包含着对温情、亲密、伴侣关系甚至爱的渴望并非是难以置信的。就算我们不能论证罗素、阿姆斯特朗、斯克鲁顿等人的理解是完全正确的，我们依然可以从性与其他东西（温情、亲密、伴侣关系、爱等）的关系中获得一些重要结论。首先，并不是只有把性描述成是人的基本需要这一种观点。这意味着，虽然性的基本特征是渴望与另外一个人的性器官发生生理上的接触的观点很流行，但我们并不是必然要接受它。这种对性的新理解可以让我们转换视角，扩大我们探索人类性欲的边界。如果原本预期不太高的话，我们也可以提高一些其他方面的预期，比如在性追求过程中的所得，因为我们已经认识到在性活动中能使我们感到满足的不只是动物性欲望。把性与性交、身体捆绑在一起的流行看法会带来一些消极影响，限制我们的想象力、降低我们的期望、减少我们关于人的性欲都包括什么的知识。其次，认为性与亲密、婚姻、爱等是有区别的、互相独立的这种对性的大众化理解将不再是对性的默认描述。这种把性从爱和亲密关系中分离出来的看法常常被颂扬为一种解放。可是如果我们接受了前面的关于性的观点，那么把性降低为身体接触就只是一种对性的简化描述（如果不是过分简化的描述），而不是对人类性欲的真正自由的描述。一旦从对性欲的简化描述中“解放”出来，我们对人的性欲的理解就能超越性欲是性交的生理活动的观点。第三，如果性欲能够被理解为对特定的人的欲望，与另外一个人结婚和建立亲密关系的渴望，而不仅仅是对性交的欲望，那么性欲的一些消极的隐性意义就不再存在了。这些消极意义常与难驾驭的、原始的、狂野的、赤裸裸的激情联系在一起。这样一种观点能使我们理解性欲在人类生活中的真正意义。根据这样的观点，性追求不会再被指责为对原始欲望的不道德的满足。有性欲将会被看做是普通人需要互相接触、需要体验亲密感、需要结婚的一种表现。这一信条和性不仅仅是性交的观点有什么区别？前面所说的观点是在澄清有性欲和性行为意味着什么。而标准信条则从另一方面来说明进行道德判断的可能性，以及提供道德评价标准。根据评价标准可以对特定情况下的性行为是否道德加以判断，比如没有爱的性行为。这里说的道德判断指的是可以通过讲道理来论证一种特定的性行为在道德上是对还是错。后面我们将讨论两个标准信条，它们可以被看做是两种不同的进行道德讨论或道德判断的形式。这些信条过去常常被用来规定什么样的关系才是性与爱在道德上的正确关系。基于目标的观点第一个标准信条依赖于基于目标的观点。这一信条认为没有爱的性是错误的，做出这种评判依据的是这种性活动直接带来的不良后果。换句话说，这是关注性行为是否会引发某种结果的道德判断。这里说的结果指的是希望达成的目标和希望执行的功能是否通过行动得以实现了。因此，我们称其为基于目标的观点。在性活动涉及到的范围之内，有价值的目标和利害攸关的结果就是爱、婚姻和生育。根据这种以目标为基础的观点，没有爱的性被看做是道德上不允许的事情，因为它没能实现促进恋爱关系、婚姻关系或者繁衍人类等有意义的目标。例如，天主教哲学家托马斯. 阿奎那（Thomas Aquinas ）曾经提出，不能产生下一代的每一次射精都是对人有害的，如果故意这么做，那就是罪恶。根据这种观点，与生育目的无关的性至少是本质好的人有能力克制的堕落行为，而且这也是对上帝的有意亵渎。从单纯世俗的观点来看，彼得. 贝尔托奇(Peter Bertocci) 声称性之所以有价值，仅仅因为它在促使人们承受恋爱、结婚、组建家庭和生育后代的风险中充当了重要角色。通过这种冒险，人们能够为了“完善”和“人格与个性的成长”而努力奋斗。此外他还主张，那些不珍惜爱情、婚姻、家庭幸福的人才是真正的穷人。爱情、婚姻和家庭对于人类的繁荣而言至关重要。因此，就结果而言，离婚是非常令人讨厌的。与离婚相关的损失不仅仅是家庭生活方面的损失，还剥夺了本可以开发的善良、真诚、灵敏、勇气、耐心、安心、热爱生命、亲密和慷慨所造成的损失。上述讨论的结论把性、爱、婚姻、家庭都联结在一起的生活方式以各种标准来看都很完美、正确。并且认为应该重视结果的决策原则也绝对不会错。然而，如果我们进一步考察其根本主张，会发现基于目标的观点不具备充分的理由反对性本身（例如，与爱情和家庭无关的性）的合理性。在谴责没有爱的性和推崇理想的家庭与生育方面，实际上基于目标的观点至少提出了四条论断：1.以婚姻和生育为目标的好处。拥有婚姻和后代的生活是最好的生活方式，不管从肉体上的快感方面还是培养个性和美德方面，这种生活方式都能带来最大的好处。有意避免实现这些好处的性活动，对我们来说在道德上是错误的。2.性本身的好处。如果性活动纯粹是身体或器官上的接触，那么这种性活动就是无意义的，甚至可能是罪恶的。如果性有价值，那也仅仅是工具性的价值，而不具有内在价值。性的价值来自它是一种实现其他结果的手段，比如可以用来实现爱情、婚姻或者生育。虽然不太情愿，性还是被看做是道德上允许的，这仅仅是因为它能带来更多的好处。3.对结果的预测。进行道德评价不只是看能否带来好结果，还要看能否使好结果最大化。换句话说，对性活动如何评价要看它能在多大程度上实现最有价值的目标，尽管这需要以牺牲其他价值较小的目标为代价。4.道德的来源。基于目标的观点，其背后最基本的信条是一个行动结果可以被看做是进行道德评价的最正当、合理的标准。判断性活动道德与否，完全是在对这种活动所带来的想要和不想要的结果之间进行权衡的基础之上进行的。对上述信条的评价也有其他关系和家庭生活模式与把性、爱、婚姻、家庭都联结在一起的生活方式是等价的。比如说，没有孩子却很幸福的家庭、没有婚姻却很稳定的关系或者一种仅出于性本身而喜欢性却仍然有价值的生活方式，因为它们都能通过某种途径使参与者获得好处。说这些生活方式必然要比贝尔托奇和阿奎那描述的那些生活方式差，未免显得过于武断。即使仅就结果而言，脱离了婚姻和生育、只是因为性本身而喜欢性也不比那种把家庭和婚姻当作目标的性更差。性仅就其自身而言也是有内在价值的。与其他很多活动一样，性活动自然可以被看成是实现更高目标的手段。要这么看的话，食物消耗也可以看成是维持生命这一终极目标的手段。性具有工具性价值这一事实并不能证明性就是没有内在价值的。两个成年人自愿进行的性活动，通常能产生某种快乐、兴奋和满足感。如果我们不对寻求快乐持完全敌视的态度，那我们就得承认至少参与者所获得的肉体上的快感和满足感是性自身就具有的内在价值。同样的，享受美味菜肴所带来的快乐除了具有使我们免于饥饿的工具价值以外也有它自身的价值。道德不应该是求全责备的。道德要求不应该过于苛刻，不能因为不够完美就判定为错误的或者不允许的。要不然，我们的个性特征和我们自己的生活方式将会受到严重侵害，因为按照这种要求，旅游、探险、运动以及其他非传统的选择都是没有多大价值的目标，它们都得给建立家庭这个（政治上和道德上的）终极目标让路。在道德上不够理想不应该被等同于道德沦丧或者在道德上应该禁止。拥有婚姻和孩子的家庭生活是非常有价值、非常成功的生活方式，可是并不是非得过这样的生活才道德。同样的道理，不管把全部生命都用于追求生理上的愉悦是多么的无聊、没意义、甚至是不合乎道德期望，我们都不能因此说它不道德，尽管这样的生活让人觉得很可惜。结果不是道德的唯一基础关注结果符合人们的直观感觉，但是只根据结果来评价是否道德则会有违常识。有些结果以外的因素也在影响着我们对性活动是否道德的判断。例如，强奸是不道德的，主要并不是因为有意外怀孕和造成心理创伤的风险，而是因为这种行为具有暴力特性，损害了他人的自由，侵入了他人最私人化的领域，是对受害者尊严的粗野侵犯，上述这些原因使强奸在道德上被禁止。与之相似，（有爱或者没有爱的）性的道德合理性可以根据它自身特性加以判断，不需要关注它服务于何种目标或者目的。这种意义上的性道德更多地关注于活动本身，而不是这种活动所要实现的目标。尤其需要关注参与者是否自愿，这种行为是否基于共同意愿。但对于儿童和智力低下的人，无论他们是否表达出自愿的性行为，都要作为特殊情况看待。基于义务的观点基于义务的观点的独特性是它基于行为本身的特性进行判断，不考虑这个行为的结果。这种观点特别关注活动的参与者是否履行自己的义务，把自己的伙伴当作一个人并给予尊重。性伙伴拥有值得我们尊敬的尊严，不应该仅仅把他们当作手段或者物体。不履行把对方当作人来看待并给予相应的尊重的义务，这种情况下发生的性行为是不道德的。这就是为什么这种观点叫做基于义务的观点的原因。然而，把某人当作一个人来看待是什么意思？没有爱情的性能够通过这项测试吗？康德的观点德国哲学家康德对性活动是性伙伴间互相寻求快乐的观点提出反驳，这是对这种观点最重要的反驳之一。康德从未否定性能够带来快乐，他认为恰恰是能带来快乐的特性使性在道德上出现问题。康德并不提倡单身生活或者某种禁欲主义。他所关注的是那些寻求（性）快乐的人应该把他们的性伙伴当作人来看待并给予相应的尊重。康德基于义务的观点反对性只是为了寻求快乐，其背后包含三条论断：1.关于性冲动的特性。性冲动本身是一种倾向性或者“欲望”，能够导向其他的“令人愉悦的事情”。如果性脱离爱情，它将会被定义为没有“真实的人类情感”和不关心他人的幸福。2.关于性欲望的道德地位。单纯为了满足一个人性欲望的性交不仅仅缺少关心和感情，简直就是“人格的退化”和“人性的堕落”。如果没有感情，对他人身体的喜欢只是把他或她当成一个“实现（我们的）欲望的对象”，并且这个性对象实际上是被当成一个东西看待的，一个用完了很容易被丢弃的东西，就像我们“吸完柠檬汁就会扔掉柠檬一样”。3.关于性在道德上被允许的情况。如果把别人当作一件东西来满足自己的性欲望是错的，相互利用就是错上加错，因为两个错误合在一起永远都不会变成正确。依据康德的观点，能使性成为正确的事情的唯一情况就是缔结婚约之后才发生性关系。在婚姻协议之内，夫妻会组成一个“意愿共同体”并形成一个“联盟”。在这个联盟之中，双方“互相给与对方平等的权力，都遵守将自己完全让渡给对方的条件，使得双方都对对方整个人拥有全部权力”。只有在这样一个双方都对对方拥有全部所有权的联盟中，才能让一个人在为另一个人提供快乐的时候还能保持着他或者她的人性。康德是正确的吗？对身体和人的错误区分如上所述，当别人只是对我们的身体感兴趣并且把我们当作服务于某个有用的目标的身体时，康德觉得这特别有辱人格，因为这么做把我们降格成了某种东西，而不是人。可是，关注某个人的身体或者某种身体特征是一回事，把这个人当成一个纯粹的身体是另一回事。换句话说，有可能关注别人的身体（或者某种身体特征）却并未把他仅仅看做一个身体。因此，说我们对别人的身体感兴趣必然会带来人性的堕落是荒谬的。* 美国临床心理学家，理性情绪疗法的创立者。——译者注生活的意义— 34 —根据A. 利斯()* 的观点， 身体和人之间的对立常常 谁想要贝克汉被夸大。他宣称：“对我们而言， 姆的黄金右脚？一个人的身体就是这个人”，因 贝克汉姆为“ 身体是我们接近这个人的唯一途径”，“我们对一个人身体的态度也不仅仅是对一个生理目标的态度”。或者像欧文.辛格(Irving Singer) 提出的，人我对性的欲望和对食物、水的欲 我我望是不一样的。对性的欲望其最终目标不是针对一个生物躯体，我们“并不是渴望获得另一个人的生殖器所带来的快感，而是渴望与另一个人直接、亲密地接触，尽管这种接触是生理性的”。这两条反对康德观点的证据的共同点是对一个人身体的某个部分感兴趣并不必然否定人性。比如说，球星贝克汉姆因为他著名的“黄金右脚”受到球迷的疯狂追捧。尽管每个人的注意力都集中在他神奇的双腿如何控球上，但受人爱戴和钦佩的是贝克汉姆这个人。对贝克汉姆身体一个部分的不可抵挡的关注实际上使他获得了尊重，而不是贬低了这个人。同样的，生于法国的华裔大提琴演奏家马友友在大提琴演奏上展示出了他神奇的双手带来的艺术魅力，使得观众屏住呼吸聆听他的琴声，但仍然是马友友这个大提琴演奏家、音乐家、艺术家赢得了观众的喝彩与尊敬。他在音乐演奏中实现的机械般的精准使他的生命更加辉煌，而不是使他低人一等。简言之，什么都无法阻止我们对那些由于他们的身体出众而赢得我们关注的人表示尊敬。康德主义者主张没有爱的性是错误的，不仅仅因为这样的性与身体（与之相对的是人）的关联，还因为寻求性快感的人把别人的身体当成了工具，因此就是剥削他人并且没有给予对方以尊重。可是，实际上人在所有寻求快乐的活动中可能都是被当作工具的。问题在于：作为一个工具服务于别人的目的有什么错？给其他人带去快乐一定会因为堕落和剥削等必然结果使我们变得只是一件工具吗？进行讨论之前，让我们先把两种对于剥削的原因的不同描述区分清楚：1. 使某些人作为工具去满足另外一些人的需要、意图、愿望的所有安排都被界定为剥削；2. 在一种特殊的条件或者情境下，一些人作为工具被雇用或者要求给其他人提供服务，这才是真正的剥削。如果第一种描述是正确的，那么我们社会中所有形式的生活和经济事务都将被谴责为是剥削。因为在这些事务中，人们都作为工具提供服务，通过出售他们的技术、劳动、创造力或者经验换取他们想要的东西，主要是钱。这个推论是无法被人接受的，因为它会引出一个荒唐的结论：马友友为我们演奏大提琴或者贝克汉姆为我们表演他的球技都是剥削，最终我们发现这个世界上根本就不可能有任何正常的生活。用自己的劳动和技术去交换自己想要的东西，这是人类社会最普遍的活动，没有这种活动生命将无法延续。出于同样的原因，很难理解为什么当一个人与另一个人通过性活动获得快乐的时候就一定会有剥削和堕落。第二种描述更值得严肃关注。现在，是不是剥削不再看某人是否不得不作为工具为他人的目的服务。可能导致剥削问题的是决定了一个人怎样为另一个人服务的特定条件和情境。就像艾伦. 戈德曼(Alan Goldman) 所说的一样，对正常的性关系而言，最重要的条件有两条：第一，明确参与者都是完全的自由和自愿，没有人被看做只是提供服务的工具；第二，尊重我们的性伙伴并不是不从他们那里追求快乐，而是承认他们的“主体性”或者“人性”。这就是说，当我们的欲望得到满足时，我们不应该忘记我们的性伙伴也是一个“有着需要和欲望的主体”，他也应该得到满足。因此，我们对性伙伴的义务必然是一种“互惠的义务”，需要明确的是快乐应该是双方的，而不是单方面的。按照戈德曼的观点，这就可以建立把人作为工具而又没有剥削的关系。对康德而言，婚姻是使不平等的性关系变得平等的唯一途径，也是清除性关系中剥削因素的唯一途径，这种剥削必然植根于把性伙伴当成工具的性关系中。在婚姻关系中，婚约会使双方都获得“拥有对方整个人的全部权力”，从而使双方“重新获得”因为屈从于对方的性欲而失去的东西。然而，如果我们同意把别人作为满足我们性欲望的工具并不必然是剥削，以及身体接触和寻求快乐这些性活动的核心因素并不在本质上就是堕落，那就不需要通过婚姻这种途径来拯救我们，使我们免于堕落。我们提出这种主张并不是想破坏婚姻系统的道德价值和实用价值。婚姻作为一种社会习俗对人类具有潜在的价值。尽管如此，还是有必要考虑是不是只有婚内的性行为才不是低劣、堕落的行为。上述内容只是反对康德对没有爱情和婚姻的性的论述和判断，并没有打算否认基于义务的观点。康德关注于我们把别人当作人来尊重的义务和保护别人免受剥削和堕落的侵害，这一点我们应该好好分享。然而我们不需要同意他认为没结婚就通过性活动互相寻求快乐一定是堕落和缺乏对人格的尊重的观点。正如我们已经讨论过的，保守的性道德观的中心思想就是婚外的性是不道德的。更普遍的性道德认为没有爱的性是不道德的。我们的分析显示，这些立场在哲学意义上都不是合乎情理的。不过并不能由此认为个人的性行为不存在道德问题或者人类的性行为不存在真实的道德约束。恰恰相反，性伦理是个问题，而且是个很重要的问题。这是因为，一方面性行为能带来很有价值的经验，包括人际关系的经验、快乐的经验、生儿育女的经验以及增强自尊心的经验等等；另一方面性行为也可能会增加残忍、欺骗、不公平和自私的行为发生的可能性。这些是道德问题。鉴于性行为本身具有的道德价值，我们关注性伦理是一件合情合理的事情。如何建立一种对性伦理的合乎情理的描述以及如何提供道德尺度和原则来对性行为加以判断当然都不是简单问题。对于这两个问题，都不太容易形成一致意见。正如我们前面讨论的内容所显示的，从道德视角来考虑性的问题要求我们思考一些基础的和普遍的概念，像结果、义务、原则、尊重等。要说明基本道德概念与性行为有关又需要我们对人的性行为持有公正的、没有偏见的态度。因此，为了创立对性道德合乎情理的描述，返回到康德的普遍道德原则会有所帮助。康德的普遍道德原则是一个人利用别人是错误的，因为这与尊重他人是不相容的。尽管在前面的讨论中我们已经发现“利用别人”这种说法模糊不清，需要作进一步的说明，但这个概念具有清楚、确定的意义，那就是仅仅把别人当作工具来利用是不道德的。在合乎情理的性道德观中，康德的这个普遍道德原则可以充当重要角色，根据这一原则，在性方面操纵别人可以被判定为道德上应该反对的。我们可以进一步说明对康德的绝对命令的修正解释怎么样为我们提供更坚实的基础。康德的绝对命令可以这样来理解：对A 而言，仅仅把B 当作一个（实现A 的目的的）工具利用是不道德的。在这一解释中，康德的原则没有排斥A 把B 当作工具利用，而是只有在A 仅仅把B 当作一个工具来利用才是应禁止的，因为这与把B 当作一个人加以尊重不相容。仅仅把他人当作工具来利用是不道德的普遍来说，人类的关系，特别是性活动，为了符合尊重人的观念，应该基于参与各方的自由和自愿。尊重人使得我们每个人都有必要承认别人的某种正当权利，这就是别人（作为一个有理性的人）依照他们觉得适合的方式掌控自己个人生活的权利。尊重人也使得我们每个人承认其他人的主体性或者人性，并且不把别人仅仅当作一个物体。这与两个条件是符合的：（a）自由和自愿参与；（b）互相承认艾伦. 戈德曼所提出的主体性，即作为合乎情理的性伦理观的必要条件的主体性。因为尊重个人自由和尊重人性是尊重人这一原则的必要因素，基于这种认识， 可以进一步提出对性伦理合乎情理的描述将证明对强迫和欺骗的谴责是有男： 共度良宵怎么样？ 道理的。按照托马斯. 梅普斯(Thomas我是单身。 女：他诚实吗？ Mappes) 的观点，强迫和欺骗是对别人进行性操纵的主要方法。欺骗包括说谎和隐瞒相关信息，从而干扰理性决策、妨碍个人自由。举个常见的例子：约翰意识到珍妮只有在明确俩人会结婚才同意发生性关系。约翰并不想与珍妮结婚，可是他为了与珍妮发生性关系对她说想跟她结婚。强迫包括两种基本形式：运用物理力量强迫或者威胁说要伤害对方。两种形式都忽视了别人也是人，把别人当作物体来对待了。如我们已讨论过的，暴力强奸是最明显、最野蛮的性虐待。作为一种强迫的方式，强奸运用物理力量最强烈地“物化”了受害者。受害者就好像是一个物体一样任由强奸者摆布，没有任何一种出于人的本性的性行为是这样的，这是对受害者人格的暴力侵害。威胁方式的强迫也能用威胁使被害人屈从，从而使其并非自愿地表示同意。威胁伤害既可以是威胁要伤害对方身体，也可以是威胁要损害对方的名誉。在尊重人的原则下，涉及到欺骗和强迫的互相尊重不允许强迫性行为侵犯了自由、损害了人性，因此在道德上是不允许的。对性伦理合乎情理的描述植根于尊重人这一普遍道德准则，允许我们对为什么在性方面利用别人是不道德的这一问题做出判断。从正面意义上来说，这种性伦理需要自愿的同意和尊重性活动中另一个参与者的人性。从反面意义上来说，这种性伦理需要没有欺骗和强迫，以便在性活动中防止操纵和剥削。结论尊重自由和尊重人性应该是合乎情理的性伦理的两个最低条件。在性活动中，没有自由地同意和缺少对对方主体性的相互认可，仅仅出于自身的理由是无法获得道德许可的。欺骗和强迫是不道德的，应该受到谴责，即使被害者自己表示同意或者获得了性快感的情况下依然如此。无论我们所持的观点是否认为婚外性行为或者没有爱的性行为必然是罪恶的或者错误的，这两个条件都是合乎情理的性伦理的基本成分。这里需要澄清的是，本讲所讨论的主要是最低道德标准，我们试图探寻什么是道德上允许的和什么是道德上不允许的。需要说明，即使一件事是道德上允许的，也不意味着我们所有人都必须得那么做。更重要的是，当我们决定是否以某种方式行为——比如说进行无爱的性行为——的时候，除了达到道德底线之外，我们还需要考虑这种形式的性行为是不是值得的或者有价值的，并因此从道德上来说是可取的。从这个角度考虑，我们需要弄清楚几个问题，比如“什么样的性关系更能使人满足？”，“人类幸福的本质是什么？”以及“我想成为什么样的人？”。毫无疑问，这些都是有趣并富有挑战的问题。你可以在本书其他相关部分中找到对这些问题的进一步探讨。本讲我们将讨论三个关于友谊的问题：1．我们应该如何帮助朋友？2．有可能和坏人交朋友吗？3．告发朋友是错误的吗？在讨论第一问题时，我们将比较根据道德准则给予帮助和忠于我们的作为独特个体的朋友这两者之间的价值。对于第二个问题，我们先回顾一下亚里士多德定义的三种友谊。最后，我们将探讨对于一个品行不端的朋友我们该忠实和负责到什么程度，并参照甘地、乔治. 奥威尔(George Orwell) 和孔子的评论。引言在我们教育的各个阶段，我们学习的是如何做一个孝子孝女、一个模范公民、一个聪明的消费者和一个负责任的员工。但没有人教给我们友谊的意义和重要性，或者如何成为一个好的朋友。很奇怪，友谊几乎是学校课程中最少被研究和讨论的话题。了解友谊真的那么不重要吗？也许，有一点能解释为什么人们不重视研究友谊，那就是中国人往往认为，友谊的发展前景要么就是偶然的，那么就是注定的。人们普遍认为，友谊是否会结出果实，与我们有多努力或我们是什么样的人无关。我们需要的就是一点运气，要做的就是等着瞧。如果真是这样，我们真没什么好担心的，也没什么好做的。下面，我们考虑一下这三个关于友谊的问题：在友谊之中，我们究竟忠诚于什么？友谊是否仅仅是表现得友好、乐于帮助他人？与坏人交朋友是不道德的吗？告发这样的朋友是错误的吗？如果被问到是否知道友谊是什么或者如何交朋友，我想大多数人都会回答知道。既然我们在人生的某些阶段都交了一些朋友，并在其中付出了努力，我们怎么可能对友谊不甚了解呢？俗话说得好：“患难见真情”，说的就是，在你最需要帮助的时候帮你的人就是真朋友。因此友谊很大程度上指的是提供帮助，在任何有需要的时候提供帮助。这就已经很好了！这不可能有错，因为乐于助人一直以来都是好品质。然而，问题在于这是否就抓住了友谊的本质？看看下面这段父子对话：儿子：爸爸，你怎么有这么多朋友？父亲：可能在朋友眼中我一直都乐于助人。儿子：我也乐于助人，也帮助过不少我认为可以当作朋友的人，但结果我没有几个亲密朋友。如果友谊仅仅是提供帮助、对朋友有用，我们如何解释为什么这么多友好、乐于助人的人最终没有获得他们应得的那么多朋友？这个困惑的答案在于这些表面上友好的助人之举背后的倾向。不是怀疑这些助人者的真诚，而是要区别以下两种倾向：我提供帮助，因为大家都说助人是一件善事。我提供帮助，因为我的朋友在此时需要的正是这样的帮助。遵从道德原则还是帮助朋友如果我们的助人行动是基于第一种倾向，我们也许是出于真诚和好意，因此会得到道德上的嘉许。无疑这是友好的举动，但值得怀疑的是：这种举动在多大程度上对友谊起作用？问题是，在这种思想背后是一种如激进的女权主义者玛丽莲. 弗里德曼(Marilyn Friedman) 说的“对于抽象道德准则的忠诚”，而不是“对于人的忠诚”。在忠于抽象道德准则的过程中，我们可能尽可能友好并尽我们所能提供帮助（假设这就是大多数道德准则赞同的做法）。但问题是，我们可能是基于一般化的规则去提供帮助，而没有考虑到“特定的场合、特定的人和特定的事”。也就是说，我们也许仅仅是在一些特定的场合、特定的时间中遵从了一些外在的指令（例如，提供帮助），而没有考虑到我们面对的是什么人。而提供帮助者也许仅仅是通过遵守一些公认的道德准则来完成道德行为，而不是真正地帮助某个独特的、对他来说意义重大的人。然而，从接受帮助的一方来看，对方是否是基于对他们提出的实际的需求以及两人之间的独特关系来提供帮助，这一点意义重大。无疑，接受帮助肯定是令人受益的事。但我认为，我们还是在意自己到底只是众多受益者中的一个，还是被朋友看做是一个特殊的个体。当然，我们不会怨恨那些对所有人都友好的朋友，但我们肯定不会把这样的人看做亲密朋友。在真正的友谊中我们寻求的关注是，正如弗里德曼所说：“对于某个独特个体的忠诚。”这种忠诚的特别之处就在于它关注的是个体独特的“需要、渴望、自我认同、历史，以及涉及独特个体的方方面面”。在忠于一段友谊这个新的信念下，不再是盲目遵从某种教导我们好好做事、好好待人的一般规则。相反，它要求我们把朋友当成拥有独特的背景、兴趣和问题的独特个体来给予独特的关注。表示我们的关心和关注的方法，不只是遵从一般的、机械化的“助人”的原则，我们必须在每个具体的事件中作出做什么或不做什么的判断，这种判断“基于我们的朋友的特别的需要、兴趣和价值观”。简言之，真正的友谊只有在这样的情况下才能发生：你的朋友根据你是谁、你们共同经历了什么、什么是你的最大利益，来为你做事，而不是仅仅遵守一般道德原则。根据这种理解，有两点对于“忠于人”是很重要的：第一，人与人的关系要想发展并最终转化成真正的友谊，我们到底多慷慨、多友善其实不是那么重要，重要的是我们了解对方多少、在多大程度上欣赏（虽然不是共享）对方的价值观和兴趣。如果没有一定的了解和欣赏，我们如何能针对一个独特的人来行动或表示关心呢？与朋友相处，重要的不是你是否能借给他钱或帮他通过考试，而是你是否愿意认真倾听并理解和欣赏他的职业发展、价值观、生活方式。第二，给朋友提供利益或帮助并不是我们关心朋友的最好的方式。支持和帮助，尤其是金钱方面的，如果时机不当，可能会损害友谊。即使我们非常在乎朋友，也不是对所有的朋友在所有的情况下都该同样地行事，该做什么不该做什么还是要取决于某个朋友的独特的需要、价值观和目标。也许大多数时候，我们及时的帮助会得到朋友的感激并有利于友谊发展。然而，我们的热心也可能在某些时候让人难以接受甚至被看成是一种居高临下的施舍。真正的友谊，或者对一个人真正的忠诚要求我们判断何时该借他钱，何时该不予理睬；何时帮他成功，何时看着他跌倒；何时为他牺牲，何时放手不管。高尔顿和拉弗尔斯顿的例子在乔治. 奥威尔不太出名的一本小说《让叶兰飞舞》(Keep the Aspidistra Flying)* 中，描述了高尔顿和拉弗尔斯顿的一段艰辛的友谊。故事的背景是20 世纪30 年代的英国。高尔顿是一个有些文学天才的年轻人，他本可以轻松地得到* 1997 年拍成电影，电影的名字被译为《人望低处》。——译者注一家广告公司的很好的职位。但他把自己看做是一个高贵的诗人而非一般的广告人。所以他辞掉了广告公司的工作，开始了清贫的生活，在一家二手商品店当店员（每月只有两英镑工资）。原因是：他要发动一场针对金钱的战争，要远离资本主义的拜金主义生活。最后他发现以这点收入不足以维持他过体面的生活。当高尔顿为自己那贫民区的房租发愁时，拉弗尔斯顿正舒适地住在位于丽根公园附近的四室公寓中。高尔顿最大的问题是他英勇的“选择”：那个每月两英镑的工作既没有给他带来尊严也没有让他成为英雄，而拉弗尔斯顿的问题是他的800 英镑年金给他带来了耻辱，因为这对于一个想成为“无产阶级一员”的他来说太多了。尽管二人的地位、财富相差悬殊，他们却成了好朋友（至少在小说的前半部是如此），因为他们有两点共鸣：对文学的热爱和对资本主义的不满。很明显高尔顿这个人很难相处，如果你是他的朋友的话，就更难跟他相处了。然而，拉弗尔斯顿与高尔顿“保持”了很好的友谊。有一次他帮高尔顿找了一份工作。但他不是遵循助人和友善的抽象的道德原则，他也从未把他认为“好”的东西强加给高尔顿。更重要的是，他知道高尔顿要的是什么并尊重他的选择。奥威尔这样描写二人的关系：他（高尔顿）找拉弗尔斯顿并请求帮助。他说他需要一份工作，不是“好的”工作，而是一份能维持肉体的生存而不至于吞噬了灵魂的工作。拉弗尔斯顿对他的请求完全明白。关于“一份工作”和“一份好工作”的差别也无需再多解释了……( 拉弗尔斯顿) 总能站在别人的立场上去思考。*奥威尔是对的，他说拉弗尔斯顿最可贵之处就在于他从未把他认为是体面的、舒适的生活方式强加给高尔顿或以此来帮助他。在维系这段精神平等、物质不平等的脆弱的友谊中，拉弗尔斯顿很成功（最初是如此），因为他能够根据高尔顿的独特的需要和价值以某种微妙的、独特的方式提供帮助。除了花费心思帮高尔顿找一份“工作但非好工作”之外，拉弗尔斯顿还在很多方面很细心以免伤到高尔顿的自尊。他们见面时从不去餐馆也不一起用餐，因为任何涉及钱的活动都可能对高尔顿是一种羞辱。所以他们要么就是在大街上、要么就是在酒馆里见面，因为只有在那里“高尔顿才感觉和拉弗尔斯顿是平等的”。即使在酒馆，高尔顿也不会允许拉弗尔斯顿请他喝一杯，因为他们都知道他们的友谊，只有在“高尔顿认为自己付了他该付的那一份”时才成为可能。我认为，高尔顿和拉弗尔斯顿之间脆弱的友谊很好地说明了要“对一个人忠* George Orwell (2000), Keep the Aspidistra Flying, London: Penguin,生活的意义— 44 —诚”是要有所付出的。要想维持和发展友谊，我们需要的不仅仅是慷慨和热心。我们必须忠于并关心那个作为“独特的个体”的朋友（如高尔顿），这个独特的个体拥有独特的历史、需要、价值观和目标。通过这个故事我们看出，与简单地遵从一般道德原则不同，有时候很难对某个真正的独特的个体忠诚的原因是，它需要更多的敏感、耐心、谨慎思考和良好判断。有人可能会说，也许高尔顿是个难伺候的家伙，因此他与拉弗尔斯顿相处才显得格外累心。的确如此。但无论怎么说，如果我们不去关心朋友的一些需要，不去适应彼此不同的价值观，不去容忍一些不合理的要求，就不会产生真正的依恋关系和亲密联系，而这正是真正的友谊不可或缺的部分。拉弗尔斯顿高尔顿他们真能成为好朋友吗？对于友谊的精髓之一“对人忠诚”就讨论到这里。现在看看第二个问题：我们该如何看待和评价与坏人的友谊，以及坏人与坏人之间的友谊？为方便理解，这里所说的坏人指具有以下一种或几种行为倾向的人：重利轻义，无视道德，屈从于本能，把他人完全当作工具，易行恶不易行善。让我们再次以父子的对话作为开始：父亲：友谊不只是忠诚于那个独特的个体，它必须是一种长期的、在任何情况下都存在的忠诚。儿子：那是什么意思？父亲：这么说吧，我年轻的时候，有一首流行歌曲叫《那就是朋友》，演唱者是美国歌手狄昂. 华薇克(Dionne Warwick) ，有一段歌词是这么写的：不断微笑，不断闪光你知道你永远可以依靠我，确定无疑这就是朋友无论顺境逆境我永远支持你……儿子：“我同意朋友什么时候都是朋友，即使是在‘逆境中’。我的问题是：要是他们正在变坏或者已经变坏了呢？我们是否还要‘永远支持他们’？”儿子很明显被以下两个问题困扰：1. 对于友谊的分类：好人与坏人之间、坏人与坏人之间能建立真正的友谊吗？2. 对于友谊的道德价值：我们是否应该忠于一个坏人朋友？先看第一个问题。不同类型的友谊第一个问题涉及对友谊的分类这个概念问题。这是一个永恒的问题，早在亚里士多德的《伦理学》中就有所讨论。书中把友谊分成三类：1. 为寻求快乐的友谊。2. 为寻求实用的友谊。3. 为了朋友本身的友谊。根据这个分类，亚里士多德认为坏人之间也可以建立前两种友谊：“快乐的和实用的友谊，好人和坏人之间也可以基于此建立友谊。”不要误以为亚里士多德很包容或认可好人和坏人、坏人和坏人之间的友谊。一方面，他的确给了他们“友谊”这个美名，但另一方面，他也谴责了这种关系是有条件的、不稳定的，是来自于快乐或实用的。这里有两个论点：第一，坏人只有为了快乐或实际利益才能够爱或关心别人；第二，任何基于快乐或实用的友谊注定是偶然的、工具性的、不稳定的。也就是说，一方面承认坏人与坏人（好人与坏人）之间的爱与关爱可以用“友谊”来指代；另一方面，亚里士多德其实不愿意赋予这类友谊什么道德价值，因为一旦预期中的快乐或利益无法实现，友谊很容易破碎。我们很容易认同亚里士多德的观点，即基于功利目的的友谊没有道德价值。事实上，这类友谊在现代社会根本称不上“友谊”，现代社会的人们普遍认为，对于某个个体的独特价值观和兴趣的忠诚才称得上友谊。对于这些最终基于利益的关系，我们不如称之为“伙伴关系”、“合作关系”或“雇佣关系”，而非友谊。这只是用词上的问题，不会引起太大争议。亚里士多德说不定还会同意我们（不把这类关系称作友谊），因为他对基于快乐或实用的友谊都不看好。至此，我想大家都猜出了第二个论点，那就是，基于快乐或实用的关系（不管是否称作“友谊”）没什么道德价值。但亚里士多德的第一个论点，即坏人只可能建立基于快乐或实用的友谊，还有待商榷。我们将看到还有其他的可能性。重要的是，如果好人和坏人、坏人和坏人之间的关系不仅仅是基于快乐或功利，那么，就不能排除这里有真正的、高贵的友谊的可能性。对某些人坏却对另一些人好？对于同意亚里士多德的人来说，他们可能会认为完全有理由有必要对于“屈从于本能”采取坚决反对的态度。这几乎是普遍的规则：这样的人的动机说好听了是“工具性的”，说不好听就是“邪恶”。更重要的是，他们倾向于认为恶性（美德）是纯粹的。恶人的恶性不只限于他们生活的某一方面。相反，恶人的所作所为具有一致性，他们的恶性贯穿于他们所从事的各种各样的活动。如果一个人贪婪、不顾及别人、不负责任，他在父亲、邻居、网球俱乐部会员、同事、学生、立法者等任何角色中，都会如此行事。这种观点认为，如果你是个恶人，不管你恰巧承担何种角色，你都会是个恶人。上述说法肯定是一种可能。但是否必然是这样？是否还有这样的可能：一个人在生活的某些领域是坏人，在其他领域不是？是否有可能某个人在某个角色上卑鄙、肆无忌惮，在其他的方面却表现出美德？根据劳伦斯. 布卢姆(Lawrence Blum) 的观点，这个问题就是：“人类是否能够实现道德的专门化、分隔化和不一致？”也就是说，我们在不同的角色、生活的不同领域中，是否有选择地有时表现得好有时表现得坏？有人也许会说，这种分隔化的做法乃是一种更大的恶性，在此我们就不做讨论了。现在要关注的是：人们在不同的角色和活动中、在不同的道德领域中，是否会真诚地、自由地做出不同的反应？事实上，只要纵观我们这个客观世界的运行就会发现，坏人做好事（或相反）也是一个规律而不是特例。原因之一就是，在任何的合作活动或集体生活中都存在着“一种固有的、天生的道德”。这对于一个绅士群体和一个犯罪团体同样适用。如果一个犯罪团体要生存、继续其不法生意，他们也需要一些圈子内外的人，能够对他们讲真话、关心他们的利益、真正地尊重他们本人，最重要的是，能够值得他们信任。这里的逻辑很简单：如果他们要与某一伙人开战，他们就不能把所有人都变成敌人。如果他们作为一个集体要想做成什么事，无论好事坏事，其中必须有一些友谊——忠诚、依恋、奉献和互相支持——这些都发生在成员之间。而且，即使是最恐怖的“教父”，也想有一个私人生活——在他做全职坏人的同时也有一部分生活。因为没人会一天工作24 小时，无论这些邪恶的生意多么赚钱；即使是最可恶的黑社会成员也不想一周七天被人恨。相反，他也想要一个真正爱他的家庭，一个纯粹出于兴趣与他下棋的人，一个既不恨他也不怕他的厨师，甚至还有一条会欢迎他的狗。总的来说，只要一个坏人过的是包含多个领域的生活，认为自己可以承担不止一个角色，他们就会对少数人忠诚，并把他们当作真正的朋友来关心。但是，有两点需要注意：第一，上述讨论不是为了证明坏人为了生存或成功假装出美德（虽然也可能确实如此）。问题是由于他们生存下来并成功了，使我们推测他们之间肯定有一些关心和关爱。第二，不要误以为我要浪漫地看待坏人或者赞美邪恶组织，我只是想证明即使是目标邪恶的生活，这其中也可能有一些良好的道德情操。对于坏人朋友的忠诚忠诚在多大程度上与道德相关？第二个问题是标准问题，即我们应该给予我们的朋友多大的忠诚。对朋友忠诚是理所当然的，但对于坏人朋友的忠诚却往往遭到质疑。最多的担心就是我们对做坏事的朋友忠诚，这与我们其他的道德义务相冲突，比如做一个负责的公民；甚至，我们自己还可能成为同谋。这就是甘地的观点。乔治.奥威尔认为“亲密的友谊是危险的，因为朋友之间是互动的，对朋友的忠诚可能导致一个人做坏事”。我相信大多数人都面对过这种两难：一方面是对朋友忠诚，一方面是伤害其他人。例如，小学时我们就常常陷于这种两难：是隐瞒朋友抄作业的行为呢，还是报告给老师。当我们长大后，这样的两难可能变成了在“借钱给一个放纵的朋友”和“对家庭的义务”之间的抉择。奥威尔可能会同意甘地，认为对朋友的忠诚可能是危险的，但他并不认为这就是不可取的。他的观点是任何亲密关系，包括友谊，都不是绝无风险的，而我们为了友谊而付出些代价也不乏理智。他无意于淡化对坏人朋友忠诚的危险性，他只是认为：“做人的根本就是不追求完美，人们有时愿意为了忠诚的缘故而卷入罪恶，不要苛刻到消除了友情的可能性，人要做好准备被生活打败、摧毁，这正是我们坚持爱同类的代价。”他说得很对，在人们要做到法律上、政治上、道德上都完美和正确的世界上，也许根本就不可能存在特别的、亲密的人与人的关系。如果一个人对于朋友的特别关怀总是让步于一般规则和集体利益，那么友谊的重要组成部分：依恋和联结，也就不可能建立。但有一点应该明确：忠诚不应该成为违法或损害社会公正的借口。奥威尔的意思是我们在与他人的依恋和联结关系中产生的某些义务可能与遵守公正的、非个人的法律或道德原则的某些义务相冲突。生活的意义— 48 —奥威尔的伟大之处并不在于他告诉我们在这种冲突中哪种义务应该优先。他的贡献首先在于揭示出忠诚和公正之间不可避免的冲突，其次在于质疑那种追求完美的道德、法律行为，绝对遵从公正原则的生活。在奥威尔看来，甘地给我们的启示是：一个绝对孤立的，不受罪恶、邪恶、偏见污染的生活也许是道德上的典范，甚至是圣人的一生，但未必是普通人的良好榜样。有人可能会承认，如果忠诚涉及的隐瞒真相或说谎仅仅涉及抄作业、逃学等，那也没什么。假如这个朋友真是个坏人，我们要帮他隐瞒的是真正的罪行，又会怎样？让我们看看《论语》中的经典例子：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”虽然这是一则关于父子的故事，这里面的矛盾也适用于朋友之间。如果是我们的朋友偷了那只羊，我们也可能问同样的问题：我们该告发他吗，该举报他的罪行、出示证据吗？如果我们替他隐瞒罪行、藏匿他、帮他作伪证，那我们会成为同谋吗？我们能否既对朋友忠诚，又不侵犯社会秩序和社会公正？反对为朋友掩盖罪行的人有两个理由：1. 对坏人朋友忠诚等于是掩盖罪行助长犯罪。2. 我们都有减少罪行、伸张正义的道德义务。让我们仔细看看为坏朋友掩饰 父为子隐，子为父隐。罪行是否应受这样的批评。 没有，第一，对于一个犯罪的朋友， 长官。我们对他忠诚的方式有很多，不是所有的都等同于同谋。为一个偷了羊的朋友掩饰罪行，我们做的仅仅 通缉令是不揭露他、没有捉住他，但这绝不代表着我们就赞同了他的罪行或 儿子 父亲者故意为他洗脱罪名。当然了， 我们没有尽最大努力将他绳之以法，这一点是应该批评的，但这与协助他犯罪是两回事。简言之，协助犯罪是一回事，不揭露罪行又是另一回事。然而，有人可能会说，不揭露、不举证，要么导致罪行持续的时间更长，要么产生更多的罪行。羊主对于羊的所有权直到罪犯被抓之前一直都在受到侵犯。如果为罪犯掩饰罪行，我们可能不可避免地助长了这个罪犯朋友在未来可能对其他潜在受害者造成伤害。这种说法不无道理。但我们要区别人们的行动（或不行动）所故意造成的后果，和可能的后果。为朋友掩饰罪行，我们可能很清楚我们将造成的潜在伤害，也就是说，我们不揭露罪行所造成的可能的后果。然而，我们绝不是故意要造成伤害的。我们掩饰罪行的原因也不是我们和他有着同样的伤害他人的意图。相反，我们也许仅仅是念旧情，或者还人情，或者仅仅是不辜负朋友对我们的信任。因此，在对我们对于一个坏人朋友的忠诚作出道德判断时，不仅要考虑结果，而且要考虑我们的动机和意图。结果固然重要，但只是伴随着我们行动而来的结果（即使我们事先知道）和我们故意造成的结果，二者还是有区别的。即使上述区分是有效的，还是会有人反对：即便我们不是故意伤害他人，如果我们本来有机会阻止又没有阻止，我们还是要负责任。这就引出了前面的第二个论点：我们都有减少罪行、伸张正义的道德义务。作为一条普遍原则，似乎任何有能力、有足够“情报”抓住罪犯的人都有义务这么做。作为知道罪犯下落的朋友，他最应该履行道德义务，伸张正义。但问题正在于此：作为罪犯最为亲密、最为信任的朋友，他捉捕罪犯的义务是更强了还是更弱了呢？不管这个问题如何回答，我们都不能说为朋友掩饰罪行就是唯一能做的好事。我们只是在讨论，我们作为朋友，是否具有同等的作为法律执行人和独立见证人所具有的义务？我认为完全有理由强调警察和朋友在这里的分工，警察无疑具有更大的责任来完成这件事。这不是鼓励打着忠诚或友谊的旗号藏私心、作伪证。如此分工的重要之处在于使人们不至于因同时扮演“犯罪调查人”和“关怀的朋友”这两个角色而疲惫不堪。而如果我们可以同一时间只专注一种角色，我们会做得很好。尤其是当我们都认同，拥有良好的人际关系是我们良好生活不可或缺的部分，拥有一个可以在任何情况下信任、可以支持我们爱我们的父母的朋友，这是最重要的。可是如果我们同时又承担起另一种义务，去侦查、监视、举报任何一个与我们有亲密关系的人所做的不法或异常的行为，我们又如何培养那些必不可少的信任和关怀呢？假如我们知道我们身边的任何有亲密关系的人都具有和警察一样的责任，我们还会与他人分享任何事吗？同样地，不要误以为这是在鼓励人们在任何做错事的时候去他们所爱的人那里寻求保护。我想这肯定不是孔子的意思。他的意思也许可以这样理解：为一个作恶的朋友掩饰罪行不代表我们愿意扭曲事实，或坚持我们的朋友做的是对的。如果我们看着执法人员把我们的朋友绳之以法，给予惩罚，我们可能不会感到那么不安。我们祈求的唯一一件事就是，作为他的朋友，如果没有特殊理由的话，我们不用首先扮演执法者的角色，不用辜负朋友给我们的信任，而是能够给予他应给予的关爱。总之，我们强调忠诚（哪怕是对坏人朋友的忠诚）不代表我们可以忽视秩序和正义。首先，我们要相信总有其他的人更有能力、更加公允，可以来执行这个任务。更重要的是，为了过属于我们自己的生活并发展独特的关系，我们需要一点空间，在这里，我们的选择、价值观、朋友不至于遭到一些诸如预防犯罪或个人品德的完美等道德目的的破坏。什么情况下有理由告发朋友？在最后一部分，我们申明了我们出于忠诚和信任而对一个坏的朋友负责任，这种责任不亚于（如果不是强于）我们作为模范公民帮助执法的责任。确定的结论是，我们没有绝对的协助执法的责任，例如，告发一个朋友。但这也不是说帮朋友掩盖罪行就是我们严格的责任。更重要的是，朋友之间的忠诚和信任只是为掩盖朋友的罪行提供了一个可能的理由而非绝对的、全面的许可。在至少三种情况中，为朋友掩饰罪行看起来并不合理。在某些情况下，告发他们并不一定就是不忠诚，它们是：1. 当为朋友掩饰罪行有损于自身的正直时：如果我们的朋友谋划的危害来得很紧急以至于执法者没时间也没有主动权去阻止，我们的沉默就等于是协助犯罪。例如，假如只有你知道你的朋友在一个火车站放了一枚炸弹，还有30 分钟就要爆炸了，你是唯一可以做点什么的人。你有首要的责任来阻止它，即使这意味着你的朋友要被捕并协助解除炸弹。你不能再为自己辩解说，是执法人而不是你有义务阻止这件事。如果你没能通知官方或未能与他们合作，你就很接近同谋了。这不是说我们要把法律义务和社会公德放在对朋友的道德义务之前。不管法律怎么说，这个例子告诉我们的是：我们对朋友的忠诚也要有个限度，超过这个限度我们就不再有义务支持他们了。朋友之间忠诚的限度就是：它不能使我们和朋友的邪恶做法同谋，或者使我们协助（虽然是消极地）朋友做坏事。我们拒绝做同谋并不能算作对朋友的不忠。我们珍视朋友之间的忠诚和信任，哪怕有时会违背法律或社会道德，那是因为这份忠诚和信任是我们个人正直和自我认同的必要组成部分。那也就意味着，对朋友的忠诚和信任不应该超过这样一个界限，即我们的所作所为（不管是否违法）损害了我们的正直和自我认同。简言之，我们有理由期待、有义务维护我们关于道德的自我认同感。2. 当为朋友掩饰罪行会有悖于我们对无辜受害者的责任时：如果上述论证看起来太以自我为中心，那还有一种情境我们不应该掩饰朋友的罪行，并且是出于对他人的考虑。举一个类似的例子，假设你的朋友在火车站放了一枚炸弹，这次你不是唯一知情者，警察也知道，并且一直在监视你朋友的举动，你早就知道你的朋友的计划不那么容易实现。尽管如此，你还是有理由做点什么，例如告发你的朋友，以确保炸弹不会真的爆炸。在这样一个要付出高代价的情境中，即受害者都是无辜的，而且后果是灾难性的、不可挽回的，我们对人性的义务，对同类的责任足以使我们放下对某个朋友的信任和亲密关系。这里不是说法律义务，不管是主动的还是被动的，应该永远高于对亲密朋友的义务；或者在法律和国家面前做一个模范公民比做一个朋友的角色或一段关系要重要。关键是作为一个认识到友谊的真正价值的人，我们也应该知道除了友谊我们还有别的责任，不应该不惜一切代价维护友谊，应该有能力判断在某个情境下我们对朋友的忠诚是否应该让位于对同类的责任。这个炸弹情景告诉我们的不是所有的事都应该让位于功利性的对人命和财产的加合计算，而是这样一个人类困境：我们忠诚于朋友这种具有内在价值的道德永远都会与另一种道德相冲突，即对同类的道德义务。3. 当替朋友掩饰罪行有悖于朋友本人的最佳利益时：在这第三种情境中，我们告发朋友不是害他，也不是不再把他们当朋友对待了；相反，我们把他交给警察是因为不想看着他变得更糟或者走一条不归路。严格地讲，这不是背叛，因为这其中的动机是为了朋友的最佳利益。我们甚至可以说，在友谊之中我们忠于的是朋友真正的利益而不是表面上的利益和朋友做出的鲁莽选择。作为朋友，我们保护他不受永久的惩罚，而不是保证他不受暂时的惩罚。比如在电影《美国往事》（Once upon a Time in Americ ）里，“面条”竭力告发他的匪徒朋友麦克斯，让他被关进监狱以阻止他参与那疯狂的、自杀性的抢劫银行的勾当。“面条”一定认为，任由他的朋友做他想做的（更不用说帮助他）并不是真的为他好。作为一个朋友，他的首要责任是阻止他的朋友进行毁灭性的活动，而不是盲目地赞同他想做的任何事。作为本讲的结束，我们强调两点。第一，我们要留有（道德）余地，使我们与朋友的关系( 不管是好人朋友还是坏人朋友) 不至于持续地受到法律和道德训诫的干扰。第二，我们要意识到，在这个受保护的余地内，不是我们为朋友所做的一切都在道德上说得过去，在某些情况下我们甚至有义务告发他们。但我们必须确定，这样做不是为了个人所得或盲目地遵从原则，而是出于积极的道德义务，或是出于对自己的良心、对同类、对朋友的最终利益负责。结论要建立真正的友谊需要花费时间甚至代价，因为它要求我们不仅要真心地帮助对方，还要考虑到某个特定朋友的特定需要、喜好、价值观。如果友谊很难维持，那可能是由于我们对于朋友的特殊的责任（尤其当与法律冲突时），有悖于我们其他同样重要的道德义务（如果不是更重要的话），例如道德执行者、公民或真正的朋友。只要我们还是社会性的人，我们就不可避免地要面对这样的两难，一方面要珍视唯有友谊才能提供的亲密、联结、依恋、关爱、信任和忠诚；另一方面，有时我们又不得不为了良心或者公民义务而放弃甚至摧毁这些最为宝贵的东西。对于香港人来说，饮食方面的享受可能是他们日常生活中最为重要的一部分。对于一个香港本地人来说，没有包括如家畜、家禽或海产品等肉类的饭菜可能不会被认为是美味可口的，而一些大胆的食客还会寻求各种奇珍异味，从鲸鱼到蝎子。在香港这个人们如此习惯于吃肉的地域，对人们是否应该吃肉、食用其他动物是否道德这一问题提出疑问是一个艰巨的任务。但是流行从来不应该是一件事正当的理由，因为一个流行的观念可能是错误的或被误解的。本讲的目的在于说明如何从道德方面思考，以及怎样将道德观念应用于我们身边的某些事情，例如吃肉。印象的颠覆当吃肉在我们的社会中作为一件如此平常的事情，大体上它就不再是一个现象。相反地，我们有过各种不同形式的关于吃肉的印象；对我们来说，在一般的印象中肉类是颜色鲜艳、美味、营养并且易得的。这种印象进入讨论的原因是它们并不像看起来那样无辜和正常：我们餐桌上“美丽的”火腿只是我们整个吃肉习惯所带来的东西中的微小的一部分。问题在于那是一个非常靠不住的印象。要了解为何会如此，我们需要关注火腿来自哪里。对于一个普通的香港市民而言，最直接的答案是火腿来自超市。事实是，我们所能接触到的肉类产品中被整洁包装过的比例正在增长，这一事实削弱了我们这样的认知：在那些提供鲜肉和血产品的动物，比如猪或鸡，变成我们的食物之前，它们还需要被养殖、屠宰和处理。此外，一个香港市民还可能有这样的印象，肉类产品的包装上画着“快乐的”动物。对这种印象的毫无怀疑的认同能够越过我们的理性判断，在这个意义上，频繁接触这样的图像是危险的。只需片刻的思考就会使一个人意识到，相信作为食物被饲养的动物如所描绘的那样快乐是荒谬的。因为，被饲养在笼子里的动物失去了它们的自由，而且很容易被提前杀掉。真相：动物们的痛苦可以理解，肉类和动物产品的生产者不想让消费者知晓这一产业中那些令人不愉快的方面。但真相是在当今的社会中，作为食品或为了其他的目的而进行的动物养殖已经造成了数以百万计的动物的巨大痛苦。由于对动物产品如肉、蛋、奶的巨大需求，出于经济目的的动物养殖不再是小规模地在农场里进行。举一个养鸡场的例子：为了把大规模养鸡的成本最小化，大量的鸡被塞进封闭的多层笼子。在这种环境下，一只鸡在短暂的一生中，想要在户外自由地活动是不可能的。笼子里拥挤的情况同样使得一只鸡一生连充分地舒展一次翅膀都不可能。因为鸡是一种对其生活环境十分敏感的动物，这种恶劣的生存条件明显地给它们造成了伤害，如彼此间的暴力甚至同类相食之类的异常行为，在它们当中已经不再罕见。不必关注更多的细节，需要指出的是，其他动物，如猪、牛、羊的命运并不比鸡更好。比如猪和牛被限制在狭小的空间之中，从没有自由活动的机会。在大量案例中，当动物们要被屠宰时，它们必须忍受巨大的痛苦。例如，因为人的疏忽等原因，很多动物被丢下直至痛苦而缓慢地死去。动物能够感受到痛苦，这是毫无疑问的，特别是“较高等的”动物，如哺乳动物和鸟类。而对那些具有更高智力的动物（比如猪），它们被运送到屠宰场时所受的外伤带给它的痛苦很可能伴随着关于恐惧的体验，这一点也是可以设想的。一些人相信有动物遭受痛苦并不是一个严重的道德问题，而这仅仅因为它们是动物。这种观点可以被称为“物种主义”，因为所有动物的福利或痛苦的道德地位都被否认，然而人类作为一个物种，其福利和痛苦则被视为具有道德上的重要性。尽管有大量的人持有物种主义观点，它依然缺乏合乎理性的理由。道德的观点应当是一种公正的观点，这意味着不同个体生命的福利和利益都应具有相等的道德意义。道德观点的公正性和我们的直觉是相协调的：我们发现，因为一个人具有不同肤色或不同宗教信仰而对其加以歧视和剥削是不道德的。如果我们认可人的被剥削、痛苦和死亡是严肃的道德问题，那么我们也应严肃地将动物的痛苦与道德相联系。这一或许并非对每个人都有说服力的论断，将在下文做出进一步解释。稍后，可能的反对理由将会得到检验。一个思想实验事实似乎是，大量的动物正在为了人类能够享用它们的肉而遭受痛苦。现在，我们需要解决这样一个问题：为什么这些动物遭受痛苦是道德的？我们可以先通过做一个思想实验来继续我们的探究。想象一个同样的世界，只不过在那里我们周围有一些吸血鬼。这些吸血鬼与人类完全相同：它们能够参加一切人类活动，从谈话到看戏。人类与吸血鬼的主要不同之处有两个：首先，在每个方面它们都远比人类更聪明、更强大；其次，它们有一个特别的习惯——喝人血。余下的事情是容易想见的。那些吸血鬼比人类更优越，意味着我们人类将会是它们规则下的臣民，同时我们没有任何机会逃离它们。为了满足它们对于人类血液的欲望，吸血鬼需要保留相当大数量的人类（它们不能够一次杀掉所有人类，因为这意味着不再有人类血液存留）。所以，很多人被饲养起来，但是他们不知道自己什么时候会被取血。自然地，这样的命运将会使人类产生巨大的悲哀和痛苦。血液饮品逐渐变成一种产业。就像恐怖电影中一样，被吸血鬼吸干全身血液是一件触目惊心的事。这里，为了达成我们的目的，让我们简单地假设一个人过后将会死亡（以避免类似僵尸一类的麻烦）。我们可能会问为什么吸血鬼嗜好我们的血液，而这个答案是口味问题：人类血液对他们而言味道很好。而必须指出的是（再次为了我们的目的），没有人类血液，吸血鬼同样可以生存。但是现实是吸血鬼继续饲养人类并将其视为一种“饮料”。可以预想，吸血鬼的这种行为会使读者感到愤慨，或许会认为他们的行为在道德上是不对的，因为似乎没有什么理由可以证明这种行为是正当的：只不过为了满足一种无关紧要的食欲，却造成人类如此大的痛苦。如果这样的反应是可被预期的，那么是时候把这个思想实验的明确意图揭示出来了：以上所描述的吸血鬼与人类的关系，与现实中人类与动物之间的关系，在原则上是没有区别的。吃肉：对还是错？“我没有自己动手杀害动物，我怎么错了？”论点：人们只应为那些自己做的事情负道德责任。现在一个人只是吃肉，