15．2　任意的起动根据上述前提，阿那克萨哥拉设想世界的原始存在类似于由无限小的质点构成的尘粒，其中每一个质点都极其简单，只具有一种特质，因而每一种特殊的质都体现在无限多的个别点中了。考虑到这些点是同一个整体的性质相同的部分，而该整体又与自身各部分性质相同，亚里士多德就把这些点称作“同类的部分”（homoeomeries）。然而，如果把所有这些点、这些“事物的种子”的原初混合等同于阿那克西曼德的原初质料，那就大错特错了。因为，后者（即所谓“不确定者”）是一个绝对单一而且独一的质团，而前者则是不同质料的聚合体。诚然，对于这个不同质料的聚合体，人们可以说对于阿那克西曼德的“不确定者”所说的同样的话；亚里士多德就是这样做的，他说：“它可能既不是白的，也不是灰的、黑的，或别的颜色的；它无味，无嗅；一般来说，它作为整体既没有量的规定性，也没有质的规定性”。阿那克西曼德的不确定者与阿那克萨哥拉的原初混合的共同点就这么多。然而，且不论这些消极的共同点，它们有着积极的区别，即原初混合是聚合体，不确定者是统一体。阿那克萨哥拉至少靠着他那关于“混乱”的假设而在这一点上优越于阿那克西曼德：他不必从一推导出多，从存在者推导出生成者了。当然，在他主张的种子的完全混合中，他必须允许一个例外：“奴斯”当时并不存在，而且归根到底至今也没有同任何事物混合。因为，只要它曾经同一种存在者混合，那么，通过无限的分割，它必定存在于一切事物之中了。这个例外在逻辑上是大成问题的，尤其是考虑到前面叙述的“奴斯”的物质本性，它简直是某种神话式的东西，显得十分武断。然而，按照阿那克萨哥拉的前提，它却有着严格的必然性。精神和所有别的质料一样，是无限可分的；不过并非通过其他质料而分割，而是通过它自身。当它自我分裂时，它一边分裂，一边又聚合为或大或小的颗粒，并且保有它万古不变的量和质。在这一瞬间，在整个世界上，在动物、植物和人身上，那种是精神的东西，一千年前也是精神，而且并不增多或减少，尽管分配有所不同。可是，无论它在哪里和一种别的基质发生关系，它在那里决不会同后者混合，相反可以任意把握后者，随心所欲地推动和移动后者；简言之，支配后者。世界上只有它在自身中包含着运动，也只有它具备自主性；它通过推动基质种子来表明这种独特禀赋。然而它把它们推向何方？或者，一种没有方向、没有可寻之迹的运动是可以设想的吗？精神凭着其冲动发生作用时是随机性的吗——有如它在什么时候碰撞、什么时候不碰撞是随机性的一样？总之，在运动中起支配作用的是偶然，是最盲目的任意性吗？——我们在这里就要跨进阿那克萨哥拉最神圣的思想领地了。15．3　自然的运转对于原始状态的那种混乱的混合，在它尚未有任何运动之时，在不增加任何新的基质和力量的条件下，究竟需要做些什么，才能从中产生现有的世界及其规则的天体轨道，有规律的岁月交替形式，形形色色的美和秩序，简言之，才能从混乱中产生一个宇宙？这只能是运动的结果，然而是特定的、精心安排的运动。这种运动本身是“奴斯”的手段，而“奴斯”的目标该是把同类事物完全分离出来，这是一个迄今尚未达到的目标，因为开端的无序和混合是无止境的。这个目标只可通过极其漫长的过程去追求，不能靠神话般的魔法一蹴而就。如果在一个无限遥远的时刻，一旦做到使一切同类物聚合，各种元素按类集中，彼此按照美的秩序排列；如果每个微小部分都找到了自己的同伴和家乡；如果在基质的大分裂、大分散之后，迎来了大和平，不复有任何分裂、分散之物，那么，“奴斯”就将复归于它的自我运动，不再分裂成或大或小的量，作为植物精神或动物精神，去漫游世界或栖居于其他物质了。在这期间，任务尚未完成，但“奴斯”展现出的运动类型已经为解决任务显示了一种叫人惊叹的合目的性，通过它，任务将在每一新的瞬间都向着它的完成迈进一步。因为它具有一种螺旋形运动的性质，在混乱的混合的任意的一点上开始其活动，这个运动起初以小圈旋转的形式，随而以不断扩大的轨道波及一切现有存在，所到之处，凭藉离心力把每样事物抛向其同类。这个旋转运动首先使一切密者靠近密者，一切稀者靠近稀者，同样也使一切暗、明、湿、乾的东西靠近其同类。在这些一般项目之上，又有两种更广阔的东西，即“以太”（aether）——就是一切暖、轻、稀的东西，以及空气——就是一切暗、冷、重的东西。通过以太物质与空气物质的分离，那个旋转圆周愈来愈大的轮子继而产生的效应就是有如有人在静水中造成一个旋涡相类似的情形：较重的成分被吸往中心并凝聚起来。同样，在混沌中，前进的水龙卷，其外侧带着轻飘稀薄的成分，凝重潮湿的成分则聚向内部。然后，随着这一过程的延续，首先是水从内侧滚动着的气流中分离出来，然后是土质从水中分离出来，最后，由于可怕低温的作用，矿物从土质中分离出来。接着，在离心力的作用下，一些矿物团块又重新被扯离地面，抛入炽热明亮的以太层面。在那里，以太的火焰使它们燃烧，以太的旋转又使它们一起随己旋转；这样，它们闪射光芒，成为了太阳和星辰，照亮和温暖了本来阴冷的地球。这整个思考过程惊人地大胆和单纯，本身丝毫没有那种笨拙的、拟人的目的论气息，虽则人们竟常常把这种目的论同阿那克萨哥拉的名字联系起来。这个构想的伟大和骄人成就正在于，当巴门尼德把真正的存在者看作一个静止的僵死的球体时，它却从运动着的圆圈推导出了整个生成的宇宙。一旦这个圆圈进入了运动，一旦“奴斯”使它滚动了起来，那么，世界的全部合目的性秩序和美的秩序就是这最初促动的自然而然的结果了。当人们责备阿那克萨哥拉在这一构想中那用得实在是至为谨慎的目的论，并且轻蔑地把他的“奴斯”说成是一种临时插进用以解围的神祇（deus ex machina）时，他们对他是多么不公正啊。相反，正是为了排除神话上的和神学上的奇迹干预，排除人格观点的目的和功用，阿那克萨哥拉可以说出类似于康德在其《天体自然史述论》中说过的豪言。把宇宙的壮丽和星体轨道的神奇安排完全追溯到一种单纯的、纯粹机械的运动，宛如一个运动着的数学图形，这不是一个至为崇高的思想吗？阿那克萨哥拉可不是，追溯到一个机械神灵的意图及其干预之手了，而是追溯到一种振荡，它一旦开始，在其进程中便是必然的和确定的，其结果酷似却不必就是神机妙算或深思熟虑的安排。康德说：“我愉快地看到，不是靠任意的虚构，而是由于确定的运动规律的作用，形成了一个井然有序的整体，它如此酷似我们这个世界系统，以致我不能不认为它就是后者。我觉得，就此而论，在一定的意义上，一个人可以并非狂妄地说：‘给我物质，我要从中建造出一个世界！’”十六 ANAXAGORAS Ⅳ创作冲动与宇宙游戏16．1　运转力学现在，即使假定那个原始混合已被正确理解，这一伟大的世界建造规划看来仍然首先会遭到一些力学运作方面的质疑。也就是说，即使精神在某个地方引起了一种旋转运动，这种运动的延续依然是极难想象的，尤其是考虑到，它本来被设想为无限的，应当逐渐波及一切现有物质。我们一开始就可以想到，所有其余物质的压力一定会压制这个刚刚产生的微弱的旋转运动。这种情况没有发生，其前提是起发动作用的“奴斯”以可怕的力量突然投入，迅猛得我们无论如何必须把这个运动称作涡流，正象德谟克利特也设想过这样一种旋涡一样。而由于这种旋涡必须无限强大，才能不被整个压于其上的无限物质世界阻遏，所以它又必是无限迅速的，因为强度本来就只能体现为速度。同心圆愈大，这个运动就会愈慢；那么，运动要是能达于无限伸展的世界的终极，那里它就势必只有无限小的转速了。相反，如果我们设想，在最初发轫之时，运动是无限大即无限快的，则开始的圆圈也必定是无限小的。这样，我们得到了一个自转的点作为开端，这个点具有无限小的物质内容。可是，这个点全然解释不了继续运动，我们诚然可以设想所有原始物质的点自转，但全部物质依然是不动的、未分离的。然而，如果这个被“奴斯”支配和旋引的无限小的物质的点并不自转，而是构引出一个任意定断的大于己身的圆周，那么，这就足以撞击、推进、投掷、反弹其他物质点了，并且如此逐渐造成一种活跃的、向四周扩展的骚动，作为最先的结果，其中必将发生空气物质与以太物质的分离。正象运动的开始本身是“奴斯”的一个任意行为一样，运动开始时构画出一个圆圈，其半径被随意定断为大于一个点，这样的一种质性也是任意的。16．2　艺术的恣意任性在这里，我们当然可以问，“奴斯”那时究竟突然发生了什么事，以至于要去撞击无数个点中的任意一个物质小点，使之旋转起舞，而为何以前没有发生这事。阿那克萨哥拉也许会如此回答这个问题：“‘奴斯’有任意选择的特权，它可以一下子随意开始；它只依赖于自己，而其他万物则是由外在因素决定的。它没有义务，因而也没有它不得不去追求的目的。如果它有一回开始了那个运动，为自己设立了一个目的，那也只是……”——要说完这句话太困难了！赫拉克利特却是把它说完了；“那是，”他说：“……一种游戏。”看来这是希腊人启齿欲说的最终解决或答案。阿那克萨哥拉的灵魂是个艺术家，而且是最强有力的力学天才和建筑艺术天才，他以最简单的方法创造出最宏伟的形式和轨道，宛如创造出一种能动的建筑结构，而这终归是出自深藏在艺术家本能中的那种非理性的恣意任性。仿佛阿那克萨哥拉手指菲迪亚斯（古希腊雕塑大师Phidias）面对宇宙这个巨型艺术品，一如面对帕特农（Parthenon）神庙，高声喊道：“生成不是道德现象，而只是艺术现象！”据亚里士多德说，对于人生为何终究有其价值这个问题，阿那克萨哥拉的回答是：“为了观赏穹苍和整个宇宙的秩序。”他对待物理事物是如此虔诚，怀着如此神秘的敬畏之心，就象我们怀着同样的心情肃立在一座古代庙宇前一样。他的学说成为了一种自由精神的信仰训练，它借“憎恨并避开不敬的群氓”来自卫，审慎地从雅典最高贵的阶层中挑选自己的信徒。在雅典的阿那克萨哥拉信徒的隐闭团体中，民间神话只是作为一种象征语言得到认可，一切神话故事、一切神灵、一切英雄在这里只被当作自然涵义的象形文字，即使荷马史诗也应该是“奴斯”威力的颂歌，是身体（physis）斗争和法则的颂歌。这个崇高的自由精神团体的声音时而响起，在民间引起回响。尤其是那位老是无所畏惧、锐意革新的伟大的欧里庇德斯（Euripedes），他敢于通过种种悲剧面具把那利箭一般穿透民众意识的东西大白于天下，民众唯有依靠滑稽的模仿和可笑的曲解才得以摆脱这种东西。然而，最伟大的阿那克萨哥拉信徒是伯里克利（古希腊最伟大的政治家Pericles），这个世上最有力、最奇特的人。柏拉图正是就他而作证说，唯有阿那克萨哥拉的哲学才使他的天才得以展翅高飞。当他作为著名演说家站在他的人民面前，优美静穆如同一尊大理石的奥林匹斯神象，镇定自若，身披褶裥纹丝不动的大衣，脸部表情未尝稍改，不苟言笑，声调始终铿锵有力，与狄摩西尼（古希腊政治家、演说家DemosB thenes）迥然有别，恰以伯里克利的风格演说，有若雷鸣、电闪，仿佛在毁灭和拯救着，——当此之时，他就是阿那克萨哥拉的宇宙的缩影、“奴斯”的肖像——“奴斯”在他身上为自己建造了最美丽奇异的屋宇。那建造着、运动着、区分着、整理着、思前想后、充满艺术创意、不受外界决定的精神力量、仿佛在他身上人化，变得清晰可见了。阿那克萨哥拉自己说过，单凭人拥有手这样可惊叹的器官，就已经足以表明他是最有智慧的存在物，必定比其他一切存在物充分得多地包含有“奴斯”。他由此推断，“奴斯”是按照它在其中占有一个物质躯体的范围和尺寸，不断从这些物质中为自己建造与其量级相一致的工具的；因而，当它最充分地显现时，工具就最美、最合目的。“奴斯”最奇妙、最合目的的举动想必是那个圆形原始运动，因为在此之前，精神还是未分的一体。如此说来，伯里克利演说的效果在听众阿那克萨哥拉看来想必往往象是这个圆形原始运动的一幅象征图画；因为，他在这时首先也感觉到了一个威力无比、却又有条不紊地运动着的思想旋涡，它逐渐扩展，用一个个同心圆俘获和拖走了远近的一切，最后把整个国度重整而致有条有格。16．3　宇宙游戏在较晚的古代哲学家看来，象阿那克萨哥拉这样需要用“奴斯”来解释世界，未免是有点怪诞的，甚至几乎是不可原谅的。他们觉得他似乎发明了一件出色的工具，但不能正确地理解它，于是他们想要补做被发明者耽误了的事情。他们不懂得，阿那克萨哥拉出于纯粹自然科学方法精神所制定的戒律有何意义，这一戒律在任何场合首先提出的问题是某物缘何而起（指其有效原因causa efficiens），而不是某物为何存在（指其终极原因causa finalis）。阿那克萨哥拉只是利用“奴斯”来回答这个特定的问题：“运动缘何而起？”又或：“有规则的运动缘何而致？”可是，柏拉图却责备他没有指出他应该指出的事情：万物以自身的方式处在自己本身位置上时是最美、最善、最合目的的。然而，阿那克萨哥拉恐怕不敢把这个主张施用于任何特定场合；在他看来，现有世界决不是可想象的最完美世界，因为他看到万物相生，发现无论在充实的世界空间的尽头，还是在单个存在物身上，“奴斯”对于基质的分解都尚未大功告成。就他的认识而言，只要找到一种运动就完全足够了，这种运动能够通过简单的持续作用，从一种全然混合的混乱中造就可见的秩序。他谨而慎之地避免提及运动的原因、运动的理性目的之类的问题。因为，“奴斯”倘若有一个按其本性来说是必然的目的要通过运动来实现，那么，它就不复能随心所欲地在随便什么时候开始运动了。而只要它是永恒的，则它也必定已经永久地受制于这个目的，于是不可能有一个尚无运动的时刻，在逻辑上甚至要禁止替运动假定一个开端。这样一来，原始混乱的观念，整个阿那克萨哥拉世界观的基础，在逻辑上也就变得不可能了。为了避开目的论所造成的这种困难，阿那克萨哥拉始终必须最有力地强调和断言：精神是随心所欲的；它的一切行为，包括原始运动这个行为，都是“自由意志”的行为，与此相反，其余整个世界则是在这个原始瞬间之后，以严格决定的方式，而且是机械决定的方式形成起来的。然而，那个绝对自由的意志只能被设想为无目的的，其性质类似于孩子游戏或艺术家创作时的游戏冲动。如果指称阿那克萨哥拉犯上了经常发生在目的论者身上的那种思想混乱，那就错了。目的论者惊谔于寻乎寻常的合目的性，以及部分与整体之间的协调一致，尤其是在有机体身上的协调一致，于是假定，凡是为理智存在的东西，也必定通过理智产生，凡是他在目的概念引导下获得的东西，在自然界中也必定通过思考和目的概念得以形成（参看叔本华《作为意志和表象的世界》第2卷第2册第26章论目的论的段落）。在阿那克萨哥拉看来，恰好相反，事物的秩序和合目的性仅仅是一种盲目的机械运动的产物。而且，仅仅为了能够开始这种运动，为了在某个时刻摆脱混乱的死寂，阿那克萨哥拉才假设了自由的、自决自足的“奴斯”。他所珍视的正是“奴斯”的随机性：正因为这种特性，它也就能够不受原因支配、不受目的支配，可以在无有条件所限下、无有定断之下发生作用。译后记本书是尼采的一部未完成、生前也未发表的早期著作，写于《悲剧的诞生》之后，约1873年左右。前苏格拉底哲学是尼采思想的重要渊源之一，而在尼采著作中，专论前苏格拉底哲学的作品只有这一部，仅此就足以表明本书对于研究尼采思想的意义了。本书译自德文版《尼采全集：校勘学习版》第一卷（Friedrich Nietzsche，Sa Cmtliche Werke，Kritische StuB dienausgabe，Band 1，Deutscher Taschenbuch Verlage de Gruyter，1980）。在翻译时，参考了Marianne Cowan 所译的英文版（Regnery Gateway出版社，1962）。该英译本有一篇颇长的前言，亦已一并译出（译者为项龙），或有助于理解原著。周国平编者按：由于版权问题，未能把该英译本前言的译文附载于本书，诚为憾事。但本书编辑已把该前言中有助理解原文的观点融会贯通，体现于其编辑加工之上。在此，谨向译者项龙表示谢意和歉意。