我进这个盥洗室，发现脸盆有点脏”。于是，要求查明这“主要归因于某个雇工的粗心”，制定反对乱扔废纸，随地吐痰等规矩，规定每个使用者对盥洗室都有永久性义务。“这样一来，①许多抱怨被重新解释了，并用来促进进一步的改善。”再举一个例子：工人Ｂ做出一般陈述，认为他工作的计件工价太低。通过访问证明，“他的妻子正住医院，他为自己承担的医疗费用忧心忡忡。在这种情形里，抱怨的潜在意图在于，Ｂ因妻子生病，他目前的收入不足以应付他目前的财政支出。”②这种转换手法大大改变了实际命题的意义。那种未经转换的表述，以其一般性而概括了一种一般状况（“工资太低”）。它超出了特定工厂的特定条件，并超出了工人的特定状况。以这种一般性，而且只能以这种一般性，这个表述表达了一个普遍的控诉，把具体情形当作一般事态的表现，并暗示改善前者不一定会改变后者。　　　　第五章　　　否定性思维：被挫败的抗议逻辑“……现存的不可能是真实的”。对我们训练有素的耳朵和眼睛来说，这个陈述既是轻率无礼的，也是滑稽可笑的，或者象另一句似乎相反的陈述“凡是现实的，就是合理的”，一样令人憎厌。然而，在西方思想传统上，这两个陈述都以挑衅的简略公式，显示了一种作为自身逻辑指南的理性观念。而且，二者都表达了同样的概念，即现实的对抗性结构，以及力图理解现实思想的对抗性结构。应该理解、改造甚至颠覆我们发现自己生活在其中的直接经验的世界，以便使之成为它真正的样子。理性＝真理＝现实，这一等式把主观的和客观的世界结合成一个对立统一体。在这个等式中，理性是颠覆性力量、“否定性力量”，作为理论理性和实践理性，它确立了人和万物的真理，即使人和万物成为其真正样子的条件。西方思想的最初旨趣和它的逻辑——不是哲学一个专门学科意义上的逻辑，而是借以把现实的理解为合理的那种思维方式的逻辑——的起源在于，力图证明这种理论和实践的真理不是主观的，而是客观的条件。极权主义的技术合理性领域是理性观念的最后变形。在本章和下一章中，我将努力阐明理性观念发展的几个主要阶段，即逻辑成为统治逻辑的过程。这种意识形态的分析，就其集中注意历史过程中理论和实践、思想和行动的统一（和分离）——理论理性和实践理性在一体中展现——而言，将有助于理解现实的发展。发达工业文明的被封闭的操作领域，造成了自由与压制、生产与破坏、增长与倒退之间可怕的和谐。这个操作领域在理性观念中是作为一种特定的历史设计被预先指定的。技术阶段和前技术阶段共有某些基本的关于人和自然的概念，这些概念表现了西方思想的连续性。在这个连续体内，不同的思维方式彼此摩擦；它们属于不同的理解、组织、改造社会和自然的方式。稳定性倾向同理性的颠覆性因素相冲突，肯定性思维的力量同否定性思维的力量相冲突，直到发达工业文明的成就使单向度的现实取得了战胜一切矛盾的胜利。这种冲突可以追溯到哲学思想本身的起源，并在柏拉图的辩证逻辑同亚里士多德工具论的形式逻辑之间的对比中找到了令人惊奇的表现。此后的对古典辩证思维模式的概括，可以为分析技术合理性的鲜明特点提供基础。在古希腊哲学中，理性是把真实的东西同虚假的东西区别开来的认识能力，因为真理（和虚假）是存在、现实的首要条件，而且只是在这一基础上才有命题的属性。真实的言论、逻辑，揭示并表达着真正存在的东西——有别于象是存在（现实）的东西。由于真理和（真正的）存在之间有这种等同关系，所以就存在胜于非存在而言，真理是一种价值。非存在并不就是虚无；它是存在的潜在性和对存在的威胁——破坏。为真理而斗争就是反对破坏的斗争，“拯救”存在的斗争（如果它攻击既定现实是“不真实的”，那么它就表现为一种破坏性的努力，如苏格拉底反对雅典城邦）。只要争取真理的斗争“拯救”现实免于破坏，那么真理就担负并保证着人类生存。真理在本质上是人类的设计。如果人学会了观察和认识什么是真正存在的，那么他将按照真理来行动。认识论本身就是伦理学，而且伦理学也是认识论。这种思想反映着对一个本身对抗性的世界的经验——这个被匮乏和否定所侵扰的世界，不断受到破坏的威胁，但它也是一个和谐的世界，是按终极原因来构造的。就那种对一个对抗性世界的经验指导着哲学范畴的发展而言，哲学是在一个本身断裂的（本体论的断裂）——双向度的——领域里运动的。现象和实在、非真理和真理（正如我们将看到的那样，还有不自由和自由）是本体论的条件。这一区别不是凭借或依仗抽象的思维；它毋宁是扎根在思想从理论和实践上参与的世界的经验中。在这个世界中，存在着人们和万物“独立”和“自在”的存在方式，也存在着它们并非如此的存在方式，即它们是在对自身的性质（本质）的歪曲、限制或否定中存在的。克服这些否定的条件，是存在和思维的过程。哲学起源于辩证法；它的言论领域是对抗性现实的事实的反应。这种区别的标准是什么？根据什么，把“真理”的地位指定给一种方式或条件，而不指定给另一种方式或条件？古希腊哲学在很大程度上依据的是后来所谓的（有点贬损意思的）“直觉”的东西，这种认识形式使思维的对象明显表现为它真正存在的样子（在其根本性质上），并同它偶然的直接状态处于对抗关系。的确，这种直觉的证据同笛卡尔的直觉的证据没有太大差别。它不是心灵的一种神秘才能，也不是一种陌生的直接经验，而且它也不脱离概念分析。毋宁说，直觉是概念分析的（初步的）目标——条理分明的精神中介的结果。这样一来，它就是具体经验的中介。可以用人的本质的概念做个解释。如果人分析了他发现自己所处世界的条件，人似乎就拥有了某些才能和力量，能使他过一种“善的生活”，即尽可能摆脱苦难、依附和丑陋的生活。达到了这种生活就是达到了“至善的生活”：按照自然或人的本质去生活。可以肯定，现在这仍然是哲学家的格言；正是哲学家，分析了人类状况。他使经验服从于他的批判判断，而且这包含着一种价值判断，即，摆脱苦难的自由比苦难更可取，聪明的生活比愚蠢的生活更可取。幸好，哲学过去生而具有这些价值。科学的思想不得不破坏价值判断和分析的这种统一，因为它日渐明白，哲学的价值并不指导社会的组织，也不指导对自然的改造。这些价值是无效的、不现实的。希腊的观念包含着历史的因素——在奴隶身上和在自由民身上，在希腊人身上和在野蛮人身上，人的本质是不同的。文明已经克服了对这一差别的本体论稳定化（至少在理论上）。但这一发展并未使本质的自然与偶然的自然、真实的生活方式与虚假的生活方式之间的区别失效——只是因为这一区别来自对经验状况的逻辑分析，并理解了它的潜在性和它的偶然性。对柏拉图的晚期对话来说和对亚里士多德来说，存在的方式就是运动的方式——从潜在性向现实性的过渡，即实现。有限的存在是不完全的实现，易于变化。它产生的是腐化；它充满了否定性。因此，它不是真实的实在——真理。哲学的探索从有限的世界出发去构造实在，实在不具有潜在性同已支配了其否定性的现实性之间的痛苦差别，它本身是完全的和独立的——自由的。这个发现是逻各斯和爱欲的作用。这两个关键术语标志着两种否定方式；爱欲的以及逻辑的认识，破坏了现存的偶然现实的阵防，并寻找一种与之不相容的真理。逻各斯和爱欲集主观的和客观的于一身。由实在性的“低级”形式向“高级”形式的上升，既是物质的运动，也是精神的运动。在亚里士多德看来，完善的实在、神吸引着人间的世界，他是一切存在的终极原因。逻各斯和爱欲本身是肯定和否定、创造和破坏的统一。在思维的迫切感中，在爱的疯狂中，有对现存生活方式的破坏性拒绝。真理改造着思维和存在的方式。理性和自由汇聚在一起。然而，就现实的对抗性特点，它以真实的和不真实的生活方式扩张，就它表现为一种不可改变的本体论条件而言，上述动态有其内在的界限。存在着一些决不可能“真实的”生活方式，因为这些方式决不可能在它们的潜在性的实现中，在存在的喜悦中静止下来。在人类现实中，一切力图实现生存先决前提的生存，因而都是一种“不真实的”和不自由的生存。显然，这反映着基于如下命题的社会的根本非本体论的条件：自由同实现生活必然性的活动是不相容的，这个活动是一个特定阶级的“自然的”功能，对真理和真实生活的认识意味着摆脱这种活动的整个向度。的确，这是前技术的和反技术的灿烂明星。但是，前技术的合理性和技术的合理性之间的现实分界线，不是那种建立在不自由基础上的社会同那种建立在自由基础上的社会之间的分界线。对社会的组织，仍然使得特定社会阶级的全部时间和毕生时间都用来实现生活的必然性，因此这些社会阶级是不自由的而且被阻止在人类生活之外的。在这种意义上说，那种认为就社会必要劳动来说真理与奴役不相容的古典命题，仍然是有效的。这种古典思想蕴含着这样的命题：只要这种奴役在盛行，那么思想和言论自由就一定是一个阶级的特权。因为思想和言论是思维和说话的主体的思想和言论，如果这主体的生活依赖于执行被强加的功能，那么它就要依赖于实现这种功能的要求——因而它也就依赖于那些控制这些要求的人。前技术的设计和技术的设计之间的分界线毋宁说在于对生活必然性的屈从（屈从“挣工资养家糊口”）的组织形式上，在于与这种组织相应的新的自由和不自由、真理和虚假的方式上。在古典思想中，谁是理解真理和非真理的本体论条件的主体呢？是纯思索（理论）的大师和受理论指导的实践的大师，即哲学家－国务活动家。可以肯定，他认识并解释的真理，潜在地说是每一个人都可达到的。在柏拉图的“美诺”篇中，奴隶在这位哲学家的引导下，能够把握几何公理的真理，即超越变化和腐败的真理。但是，既然真理既是一种存在状态也是一种思想状态，既然思想状态是存在状态的表达和表现，那么，只要不是生活在真理中并靠真理生活，接近真理就依然是纯粹的潜在性。这种生活方式对奴隶是禁止的——而且对任何不得不毕生去实现生活必然性的人，也是禁止的。其结果是，假如人们不再毕生处在必然王国里，那么在真正严格的意义上，真理和真实的人类生存会是普遍的。哲学正视人的平等，但同时它屈从于对平等的实际否定。因为在既定现实中，实现必然性是大多数人的毕生职业，而且必然性不得不被实现和满足，这样真理（它是摆脱物质必然性的自由）才能存在。在这里，这一历史的障碍约束并歪曲了对真理的探索；社会劳动分工达到了本体论条件的高位。如果真理以摆脱艰苦劳作的自由为先决条件，如果这种自由在社会现实中是大多数人的特权，那么现实只是近似地准许一个特权集团拥有这种真理。这种状态同真理的普遍性特点是相矛盾的，真理不仅确定和“规定着”一个理论目标，而且还着眼于人的本质，确定和规定着人作为人的最好生活。对哲学来说，这一矛盾是不可解决的，否则它就不成其为矛盾，因为它是哲学并未超越的奴隶或农奴社会的结构。因此，哲学把历史甩在背后，没有支配它，并安全地把真理抬高到凌驾于历史现实之上。在那里，真理不受触动地保存下来，但不是作为天堂或天上的成就，而是作为思想的成就——不受触动的原因是，真理的概念表达了这样的见解，那些毕生靠劳作养家糊口的人不能过一种人的生活。本体论的真理概念是一种作为前技术的合理性模式的逻辑的核心。这种双向度言论领域的合理性，同在实施技术的设计中发展起来的单向度思想和行为模式是相矛盾的。亚里士多德用“ａｐｏｐｈａｎｔｉｃ　ｌｏｇｏｓ”一词，来区分出一种专门的逻各斯类型（言语、交流）——它揭示了真理和谬误，而且在它自身的发展中又是受真理和谬误之间的差别决定的（《解释篇》，１６ｂ—１７ａ）。它是判断的逻辑，但在突出的意义上是一个（审判的）句子的逻辑：当且仅当（ｐ）从属于（ｓ），作为（ｓ）的一个属性，那么便把（ｐ）归因于（ｓ）；或者，当且仅当（ｐ）不从属于（ｓ），那么便对（ｓ）否定（ｐ），等等。从这一本体论的根本出发，亚里士多德的哲学进而去建立一切可能真实的（和虚假的）论断的“纯形式”；它成了判断的形式逻辑。当胡塞尔复活这种逻辑的观念时，他强调它最初的批判意图。他恰恰是在判断逻辑的观念中——即在思想并不直接涉及存在，而是涉及关于存在的“要求”、命题这一事实中——发现了这个意图。①胡塞尔在这一判断的倾向中看出了对逻①胡塞尔《形式的和超验的逻辑》（哈雷.尼梅耶，１９２９），特别是第４２页和第１１５页。辑任务和范围的限制和偏见。古典的逻辑观念的确显示出一种本体论的偏见——判断（命题）的结构指称着一种分化的现实。言论在关于存在与非存在、本质与事实、生育与腐败、潜在性与现实性的经验之间运动。亚里士多德的工具论从这种对立面的统一中抽象出命题及其（正确或不正确的）联系的一般形式；而且，这种形式逻辑的决定性部分促成了亚里士多德的形而上学。①在这种形式化之前，关于分化世界的经验，可以在柏拉图的辩证法中找到它的逻辑。在这里，“存在”、“非存在”、“运动”、“一与多”、“同一性”和“矛盾”等术语，在方法上是开放的、模糊的、未被充分定义的。它们具有一种开放的地带，一个完整的意义领域，这个领域是在交流过程中逐渐构造起来的，但从未被封闭。命题通过对话而得以驯服、发展和证明。在对话中，对话者被引导去质疑常规上不成问题的经验和言语领域，并进入言论的新向度中——另外，他是自由的，言论有助于他的自由。他应该超越对他既定的东西——作为说话者，他应该在他的命题中超越术语起初的设定。这些术语有多种意义，因为它们所指的条件有多种不能被孤离和稳定的方面、含义和效果。它们的逻辑发展是对现实过程或事物本身的反应。思维的规律就是现实的规律，或者说，如果思维把直接经验的真理理解为另一种真理（现实的真实形式的真理，即理念）的现象，思维的规律就成为现实的规①卡尔普兰特尔《西方逻辑史》（达姆施塔特，１９５７）第１卷第１３５，２１１页。反对这种解释的论述见本书有关论述。律。因此，辩证思维和既定现实之间与其说是一致的，毋宁说是矛盾的；真实的判断对这个现实的裁决，不是依据这个现实本身的术语，而是依据那些正视对现实的破坏的术语。而且在这种破坏中，现实成为它自身的真理。在古典逻辑中，这种构成辩证思维核心的判断，被形式化为“Ｓ是Ｐ”这种命题形式。但这种形式掩盖而不是揭示了这种表达经验现实的否定性特点的基本辩证命题。按其本质和理念来判断，人和万物的存在不同于它们现在的样子，这样一来，思想就同现存（既定）的东西相矛盾，使它的真理同既定现实的真理相对立。思想所注视的真理是理念。这样，在既定现实看来，它是“纯”理念，“纯”本质——潜在性。但这种根本的潜在性，并不类似于在现存言论和行动领域中所包含的多种可能性；这一根本的潜在性具有一种很不相同的秩序。它的实现牵涉到要颠覆现存秩序，因为同真理相符合的思维必须根据真理而存在。（在柏拉图那里，阐明这种颠覆的极端概念是：死亡是哲学家生命的开端，以及从洞穴中解放出来的强烈自由感。）因此，真理的颠覆性特点使思想具有一种绝对命令的性质。逻辑集中注意那些作为证明性命题、绝对命令的判断——谓词“是”意谓着“应该”。这种矛盾的、双向度的思想风格，不仅是辩证逻辑的，而且是一切力图对付现实的哲学的内在形式。这些定义现实的命题，证明某种并非（直接）现存的东西是真实的；因此，这些命题同现存的东西是矛盾的，而且它们否定现存东西的真理性。这种证明性判断包含着在命题形式（Ｓ是Ｐ）中消失的否定。例如，“美德是知识”，“正义是每一个人履行对自己的本性最为合适的职能”，“完全现实的是完全可认识的”，“凡是真实的，就是有理由的”，“人是自由的”，“国家是理性的现实”。如果这些命题是真实的，那么系动词“是”就表述着一种“应该”，一种迫切的需要。它判断在何种条件下美德不是知识，人们不履行对自己的本性最为合适的职能，他们不是自由的，等等。或者说，范畴的Ｓ—Ｐ形式陈述着（Ｓ）不是（Ｓ）；（Ｓ）被定义为非它自身的它者。这种命题的证实，既牵涉到一个实际上的过程，也牵涉到一个思想上的过程：（Ｓ）应该成为它的实际样子。因此，这种明确的陈述成为一种明确的绝对命令；它陈述的不是一个事实，而是产生一个事实的必然性。例如，能把它读作如下：人（事实上）不是自由的，不具有非异化的权利等等，但他应该是自由的，因为在上帝①的眼里、在本性上他是自由的等等。辩证思维首先把“是”和“应该”之间的批判的紧张状态理解为一种本体论的条件，从属于存在本身的结构。然而，承认这种存在状态（它的理论），从一开始就意味着一种具体①但是，如果这一命题意味着“应该”，为什么它不说出“应该”呢？为什么否定消失在肯定中呢？逻辑的形而上学起源是否决定着这种命题形式呢？前苏格拉底的思想以至苏格拉底的思想在时间上早于逻辑同伦理学的分离。如果只有真实的东西（逻各斯，理念）真正存在，那么直接经验的现实带有非存在的性质。然而，这种非存在是存在的，而且对直接经验（这对绝大多数人来说是独一无二的现实）来说，它是唯一存在的现实。因此，“是”的双重意义将表现一个世界的双向度结构。的实践。根据在既定事实中显得被虚假化或被否定的真理来看，既定事实本身表现为虚假的和否定的。结果，思维对象的状况引导思维根据另一种逻辑，另一个言论领域来衡量对象的真理性。这种逻辑设计着另一种生活方式：在人的言论和行动中实现真理。只要这种设计牵涉到作为“社会动物”的人，那么，城邦、思维运动就具有一种政治内容。因此，只要苏格拉底的言论同既定政治制度相矛盾，他的言论就是政治言论。对正确定义的探索，对美德、正义、虔诚和知识“概念”的探索，成为一种颠覆性事业，因为这种概念意指着一种新城邦。除非思维超越自身而投入实践，否则思维没有力量产生这样的变化；哲学一旦脱离它起源于的物质实践，哲学思维便带有了抽象的和意识形态的性质。由于这种脱离，批判的哲学思维必然是超验的和抽象的。哲学同一切真正的思维共有这种抽象性，因为任何真正进行思维的人都要从既定事物中进行抽象，都要把事实同造成事实的因素联系起来，都要——在头脑里——消除事实。抽象是思维的生命，它的权威性的标志。然而，存在着虚假的抽象和真实的抽象。抽象是历史连续体中的一个历史事件。它在历史的基础上进行，它保持着同它疏远的基础的联系：既定的社会领域。甚至在批判的抽象否定了既定言论领域的地方，这一基础仍然存在于否定（颠覆）之中，并限制着新立场的可能性。在哲学思想的古典起源中，这些超验的概念一直献身于盛行的精神劳动和手工劳动的分离——献身于既定的奴隶制社会。柏拉图“理想的”国家在按永恒真理来组织奴役的同时，又保持并更新着奴役。在亚里士多德那里，哲学家－国王（在这种人身上，理论和实践还是相结合的）把至上地位让给生命思辨家，生命思辨家很难再主张颠覆性的功能和内容。那些在不真实的现实面前首当其冲的人，即那些看来最需要颠覆现实的人，是不关心哲学的。哲学从他们中间抽象出来了，并且继续从他们中间抽象出来。在这种意义上，“唯心主义”这个提法对哲学思维是贴切的，因为思想（意识）至上性的观念也断定了思想在哲学——从思想上——超越和纠正的经验世界中是软弱无力的。哲学以合理性的名义进行它的判断，而这种合理性达到了抽象的和一般的“纯洁性”，使得哲学回避了人们不得不生活在其中的世界。除了那些唯物主义的“异教徒”而外，哲学思维极少为人类生存的苦难而苦恼。自相矛盾的是，正是哲学思维中的这种批判意图走向了唯心主义的净化——这种批判意图针对的是整个经验世界，而不仅仅是这个世界中的某些思维或行为方式。哲学的批判，依据具有本质上不同的思想和存在秩序的潜在性来定义它的概念，它发现自身被它与之分离的现实所封闭，进而去构造一个净化掉经验偶然性的理性王国。真理的两个向度——本质真理的向度和外观真理的向度——不再彼此抵触，它们具体的辩证关系成为一种抽象认识论的或本体论的关系。对既定现实的判断，被那些定义思想的一般形式、思想的对象、思想与其对象关系的命题所取代。思想的主体成为摆脱一切殊相的纯粹而一般的主体形式。对这种形式的主体来说，存在与非存在、变化与持久、潜在性与现实性、真理与谬误之间的关系，不再是一种生活上①的事情，毋宁是一件纯哲学的事情。柏拉图的辩证逻辑和亚里士多德的形式逻辑之间的反差是惊人的。在亚里士多德的工具论中，三段论法的“项”是“完全缺乏实质意义的，以致一个字母就是完全相等的替代物”。它完全不同于“形而上学的”项（也用ｈｏｒｏｓ一词），这种项标②示着本质定义的结果，对“是什么？”问题的回答。卡普反对普兰特尔，坚持认为这“两种不同的意义是彼此完全独立的，而且亚里士多德本人从未把它们混同起来”。总而言之，在形式逻辑中，组织思维的方式是一种与柏拉图的对话方式大不相同的方式。在这种形式逻辑中，思维对它的对象漠不关心。不管这些对象是精神的还是物质的，不管它们是从属于社会还是从属于自然，它们都服从于同样的组织、演算和结论的一般规律——但它们被抽象掉它们特殊的“实质”，成了可移换的符号或记号。这种一般性质（量的性质）是规律和秩序（在逻辑中以及在社会中）的先决条件——普遍控制的代价。①请不要误认为我不相信后存在的问题和类似的问题是或应该是一种生活上的事情。在哲学思想的起源上有意义的东西，也许在其终点会成为无意义的，而且意义的丧失也不是因为缺乏思维能力。人类历史已经对“存在的问题”做了确定的回答，并且已经以证明有效的非常具体的术语做了回答。技术的领域是其中的一个回答。进一步的讨论见本书第六章。②恩斯特卡普《传统逻辑的希腊基础》（纽约，哥伦比亚大学出版社，１９４２）第２９页。　　“推理逻辑发展起来的这种一般概念，在统治的现实中有其基础。”①亚里士多德的《形而上学》，表述了概念和控制之间的联系：对“第一原因”的认识，作为对一般的认识，是最有效和最确定的认识，因为处理原因就是处理原因的结果。凭借这种一般概念，思想达到了对特殊原因的支配。然而，最形式化的逻辑领域，也要涉及既定的被经验的世界最一般的结构；纯形式仍然是它加以形式化的内容的形式。形式逻辑的观念本身就是发展普遍控制和演算的精神和物质工具的一个历史事件。在这一过程中，人不得不从实际的不协调中创造出理论的和谐，使思想净化掉矛盾，在复杂的社会和自然过程中使可辨别的和可替换的单位实体化。在形式逻辑的统治下，关于本质和现象相冲突的概念，如果不是无意义的，也是可牺牲掉的；物质的内容被中性化；同一原则与矛盾原则（矛盾是不正确思维的过失）相分离；终极原因脱离了逻辑的秩序。概念在范围和功能上被充分定义，成为预言和控制的工具。因此，形式逻辑是走向科学思维的漫长道路上的第一步——仅仅是第一步，因为更高程度的抽象和数学化仍应调整思维方式以适应技术的合理性。在古代逻辑和现代逻辑中，逻辑的程序方法是很不相同的，但在这所有差别背后，建立了一种普遍有效的、在物质内容上中立的思维秩序。早在技术的人和技术的自然呈现为①Ｍ．霍克海默和Ｔ．Ｗ．阿道尔诺《启蒙的辩证法》（阿姆斯特丹，１９４７），第２５页。合理控制和演算的对象之前，头脑就已经变得易受抽象概括的影响。那些能被组织进一种齐一的逻辑体系中、不具有矛盾或具有可管理的矛盾的术语，同一些并非这样的术语相分离；于是形成了思想的一般的、可演算的、“客观的”向度同特殊的、不可演算的、主观的向度之间的区别；后者只有通过一系列还原，才能进入科学。形式逻辑预示着第二性质向第一性质的还原，在还原中前者成为可衡量和可控制的物理学属性。于是，思维的因素能被科学地组织起来，正如人的因素能在社会现实中被组织起来一样。前技术的合理性和技术的合理性、本体论和工艺靠一些思维的因素而联接起来，这些思维的因素调整思维的规则以适应控制和统治的规则。前技术的统治方式和技术的统治方式是根本不同的，就象奴隶制不同于自由雇佣劳动制、异教不同于基督教、城邦不同于民族、对被占领的城市的人民的屠杀不同于纳粹集中营一样。然而，历史仍然是统治的历史，思维的逻辑仍然是统治的逻辑。形式逻辑意味着思维规律的普遍有效性。的确，没有普遍性，思维就会是私人的一种非义务性的事情，甚至连生活的最微不足道的一部分也不能理解。思维总是有别于个别思维。如果我开始思考特定情况下的个人，我会发现他们处在他们参与的一种超个人的环境中，我是以一般概念来思考的。一切思维的对象都是一般。但同样真实的是，这种超个人的意义，一个概念的一般性，决非一种形式的东西；它是在（思维着和行动着的）主体和他们的世界之间的相互关系中被①构造的。逻辑的抽象也是社会学的抽象。存在着一种逻辑的模仿，它在同社会规律的保护性符合中概括了思维规律，但它只是其它思维方式中的一种方式.人们经常注意到，亚里士多德的形式逻辑是不结果的。哲学思想是在这种逻辑的旁边甚至之外发展起来的。不论是唯心主义学派还是唯物主义学派，不论是理性主义学派还是经验主义学派，在其主要倾向上，并不把任何东西归功于它。形式逻辑在根本结构上是非超越的。它在任何三段论所不能超越的一副框架内，使思维神圣化并组织起来——它保持了“分析”。逻辑在哲学思想的基本发展的旁边，继续作为一个专门学科而存在，尽管出现了标志这种发展的新概念和新内容，逻辑本质是没有变的。的确，不论是经院哲学家还是近代早期理性主义和经验主义，都不曾有理由反对这种在亚里士多德逻辑中使其一般形式神圣化的思维方式。它的意图至少符合科学的有效性和准确性，而且其余的也并不同对新经验和新事实的概念性阐释相抵触。当代数理逻辑和符号逻辑肯定大不同于它的古典前辈，但它们都是同辩证逻辑彻底对立的。依据这种对立，旧的和新的形式逻辑表达着同样的思维方式。它被净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的“否定性”——关于现存社会否定的、骗人的、虚假力量的经验。随着这种经验被排除，那①见Ｔ．Ｗ．阿道尔诺《论认识论的形而上学》（斯图亚特，１９５６）第一章“逻辑绝对论批判”。种保持“是”和“应该”之间的张力并以自身的真理来颠覆既定言论领域的概念力量，很可能从一切客观的、准确的和科学的思想中被排除掉。因为对直接经验的科学颠覆，确立反直接经验的科学真理，并不要发展那些本身带有抗议和拒绝色彩的概念。这些概念用来反对既定真理的新科学真理，本身并不包含谴责既定现实的判断。相比之下，如果辩证思想是这种谴责既定现实的判断，那么它就是而且仍将是非科学的，而且这种判断是被它的对象的性质——它的客观性——强加在辩证思想上的。这一对象是有真正具体性的实在；辩证逻辑排除一切把具体内容孤立地甩在背后而不予理解的抽象。黑格尔在他的时代的批判哲学中，觉察出这种“对对象的畏惧”，他要求真正科学的思想克服这种畏惧立场并在它的对象的具体性中理解“逻辑的和纯理性的”。①辩证逻辑不能是形式的，因为它是由具体的实在之物决定的。这种具体性，根本不是反对一般原则和概念的体系，而是需要这种体系，因为它是在有助于实在之合理性的一般规律下运动的。正是矛盾的合理性，力量、趋势、因素的对立的合理性，构成了实在的运动和（如果被理解的话）实在的概念。思维的对象，作为本质和现象之间活生生的矛盾而存在，②具有“内在的否定性”，这种否定性是对象的概念的特定性质。辩证的定义规定着事物从它们的不存在向它们的存在的①《逻辑学》，拉松编（莱比锡，迈纳，１９２３）第１卷，第３２页。②同上书，第３８页。运动。矛盾因素的发展既决定着它的对象的结构，也决定着辩证思维的结构。辩证逻辑的对象既不是抽象的一般的客观性形式，也不是抽象的一般的思维形式——但也不是直接经验的材料。辩证逻辑消除了形式逻辑和先验哲学的抽象物，但它也否定了直接经验的具体性。就这种直接经验随着表面的和碰巧发生的事物一起静止而言，它是有限的甚至虚假的经验。如果它摆脱了那种掩盖事实背后的因素的骗人的客观性，如果它把它的世界理解成一个历史的领域，从而使既定事实成为人的历史实践的作用，那么它就达到了它的真理性。这种实践（精神的和物质的）是经验材料中的实在性，也是辩证逻辑理解的实在性。当历史的内容进入辩证的概念中，并在方法论上决定着它的发展和功能时，辩证思维就达到了把思维的结构同现实的结构连接起来的具体性。逻辑的真理成为历史的真理。本质和现象、“是”和“应该”之间的本体论的张力，成为历史的张力，对象－世界的“内在否定性”被理解成历史主体——同自然和社会进行斗争的人——的作用。理性成为历史的理性。它同人和万物的现存秩序相矛盾，代表着那些揭示现存秩序不合理特点的现存社会力量——因为“合理的”是那种力图减少无知、破坏、残酷和压迫的思想和行动方式。本体论辩证法向历史辩证法的这种转变，获得了作为批判的否定性思维的哲学思想的双向度性。但此时，本质和现象、“是”和“应该”在社会的各种实际力量和能力之间的冲突中互相对抗。它们不是作为理性和非理性、正确和错误互相对抗的，因为二者都是同一个既定世界的一部分，都具有理性和非理性、正确和错误。奴隶能够废除主人，能和主人合作；主人能够改善奴隶的生活并改进对奴隶的剥削。理性的观念从属于思维和行动的运动。它是一种理论上的迫切需要，也是一种实践上的迫切需要。辩证逻辑之所以把矛盾理解为服从于“思想本性”的①“必然性”，乃是因为矛盾服从于思想对象的本性，服从于现实，在现实中理性仍是非理性，不合理的仍是合理的。相反，一切既定现实都反对矛盾的逻辑；这种现实喜爱的思维方式，维持着现存生活方式和再生并改进这种生活方式的行为方式。既定现实有其自身的逻辑和真理；对这种逻辑和真理的理解与超越，是以一种不同的逻辑、一种矛盾着的真理为前提的。这后一种逻辑和真理属于那些在根本结构上非操作的思维方式之列；它们对科学的以及常识的操作主义是异己的；它们的历史具体性，一方面阻碍定量化和数学化，另一方面阻碍实证主义和经验主义。因此，这些思维方式象一切非科学的和非经验的哲学一样，是过去的遗物。它们在一种更有效的理性的理论和实践面前退避三舍。①《逻辑学》，拉松编（莱比锡，迈纳，１９２３）第１卷，第３８页。　　　　第六章　从否定性思维到实证性思维：技术合理性与统治的逻辑在社会现实中，不管有什么变化，人对人的统治都是把前技术的理性与技术的理性联结起来的历史连续体。然而，提出并从事对自然进行技术改造的社会，逐渐用对“万物客观秩序”（对经济规律、市场等等）的依附取代了人身依附（奴隶对主人的依附，农奴对庄园主的依附，庄园主对采邑授与者的依附等等），从而改变了这种统治的基础。诚然，“万物的客观秩序”本身是统治的结果，但是，现在的统治也确实产生了一种更高的合理性——社会在维持它的等级结构的同时，又更有效地开发自然的和精神的资源，并更大规模地分配这种开发的收益。这种合理性的局限性和它的邪恶力量表现在生产设备对人的进一步奴役上，这种设备使生存斗争永久化，并把它扩及到毁灭那些建造并使用这种设备的人的生命的整个国际斗争中。显然，在这个阶段，这个体系的合理性本身一定出了某种差错。错就错在人们组织自己的社会劳动的方式上。目前，一方面是大企业家为了政府秩序和管理的福祉而自愿牺牲私人企业和“自由”竞争的幸福，另一方面是社会主义建设继续通过进一步的统治来进行，这已不再是什么问题了。然而，疑问不能就此止步。需要根据发达工业社会的状况来进一步说明社会的这种错误组织方式。在发达工业社会里，以前的否定性和越轨性力量同现存制度并为一体，似乎创造了一种新的社会结构。