明确地相信证据，而是由于这个概括表达了我们的预料习惯中所蕴含的东西。这是这个信念的历史，而不是它的一种合理根据。让我们把这种事态说得更明确一些。最初是狗吠这种反复出现的经验，然后是预料吠声的习惯，再后是通过对于这种习惯做出文字表达，才有相信“狗吠”这个概括性命题的信念。逻辑学家是最后才出现的，他问的问题不是“为什么我相信这个命题？”而是“有什么理由来假定这个命题为真？”。显然，如果存在什么理由的话，这种理由一定由两个部分组成：第一，我们曾经听到狗吠的不同场合所组成的知觉事实；第二，某些为从观察到的事例概括为定律提供合理根据的原理。但是这种逻辑过程的出现，从历史上讲，晚于而不是早于我们对于许多常识性质的概括所抱的信念。在平常思维中，甚至在许多哲学家的思维中，把动物性推理变换为文字的概括这一过程是进行得不够充分的。在人们认为属于对于外界事物的知觉中就有不少是由过去经验所产生的习惯。拿我们对于物体的永久性所抱的信念作个例子来看。当我们看到一只狗或一只猫，一把椅子或一张桌子的时候，我们并不认为我们正在看到某种只是暂时存在的东西；我们确信我们正在看到的东西具有相当长久的过去和将来。我们并不是对于我们看到的每件东西部这样想；一道闪电，一枚火箭，或者一条虹都被人料到很快就要消失。但是经验已经让我们产生这种预料，那就是平常的固体，人们既可以看到也可以摸到，是一直存在的，并且在适当场合是可以再被人看到和摸到的。科学把表面的消失解释为转化成气体形态，从而加强了这种信念。但是除了例外的情况，人们对于准永久性所抱的信念早于科学上关于物质不灭的学说，它本身又晚于那种动物性预料，即认为如果我们找的地方对，我们就能再看到普通物体。用动物性推理来补充感觉核心的过程，直到它成为一般所谓“知觉”为止，和报社里补充新闻电讯的过程相类似。采访员用电报送来“国王”一个词，报纸就登上“乔治六世陛下”。这种办法有着发生某种错误的可能，因为采访员可能述说麦根森?金（King）①先生所做的事情。固然从上下文通常可以看出这种错误，但是人们可以想象出不能从上下文看出错误来的一些情况。在梦中我们对于单纯的感觉消息做了错误的补充，只有在醒后我们才发现我们的错误。这种情况非常类似缩写的电讯。比方说，假定你看见一个朋友靠近即将进站的火车上窗口坐着，过了一会儿你看见他在月台上向你走过来。你的知觉（以及你对于它们的解释）的物理原因是某些在他与你的眼睛之间穿过的光的信号。物理学本身能让你从接到这些信号所推论出来的只是大体沿着视觉的方向，有适当颜色的光射出或反射或屈射或散开。显然那种发明电影的巧妙想法能够使你在看不到你的朋友时也产生这些感觉，因而让你在这种情况下受骗。但是这类骗人的来源不能经常出现，或者至少到现在为止不能经常出现，因为，如果能够这样，你就不会养成事实上你已经养成的对于整个情况所抱的预料和信念那些习惯。在我们假定的这种情况下，你确信这是你的朋友，在从看见他靠近窗口到看见他走在月台上的这一段时间内他一直存在着，并且他在空间中从前一个位置到后一个位置走的是一条连续的路程。① 英语中“国王”与作为姓氏的“金”两词字母相同。——译者你毫不怀疑你所看到的是一件实实在在的东西，而不是象虹或云那样可望而不可即的事物。这样，尽管由感官接到的消息只包括（可以这样说）不多几个关键性的字眼，你的心理和身体习惯却使你自发地并且不加思考地把它扩展为一件前后一贯的和内容充实的消息。这种把感觉核心扩展到产生一般用“知觉”这个多少有些未经证实就假定成立的名称所表示的内容的过程，显然只有在我们的联想习惯与外在世界发生的过程相符合的范围内才是可靠的。从山上往下俯视，云块可能非常象海或一片雪地，只有与此相反的正面知识才使你不致这样解释你的视觉。如果你不常听留声机，你就会把门那边传来的声音满有信心地当成是你要走进的那间屋子里的人发出来的。发明能够欺骗不小心的人的巧妙机器看来显然没有什么止境。我们知道我们在电影银幕上所看到的人并不是实有其人，尽管他们的走动、谈话和举止的方式与人的走动、谈话和举止的方式有某些相似的地方；但是如果我们不知道这一点，我们一开始会感觉很难相信是这种情况。因此每逢环境和我们过去经验让我们预料的情况不同的时候，我们通过感官似乎知道的东西就可能带有欺骗的性质。从上面的讨论看来，我们本能把常识不加批判地认为是知觉中的所与全部当成与件。只有感觉与记忆才真正是我们关于外在世界知识的与件。从我们的与件名单上我们一定要去掉的不仅有那些我们有意识地推论出来的东西，而且还有所有通过动物性推理得来的东西，例如一件看到但并未摸到的物体在想象中的硬度。固然我们的“知觉”，就其全部内容来说，都是心理学的与件：我们事实上确实有着相信某某一种物体的经验。只是为了得到关于在我们自己精神以外存在的事物的知识才有必要只把感觉当作与件。这种必要是我们关于物理学与生理学所具有的知识的一个推论。同一种外界刺激在到达具有不同经验的两个人的大脑时，将产生不同的结果，只有这些不同经验中共同的东西可以用来推论外界的原因。如果有人提出反对的意见，认为物理学与生理学的真实性是可怀疑的，情况就变得更坏；因为如果它们是假的，那么根据我的经验对于外在世界就什么也不能推论。可是我在这本书中始终认为科学所说的大体上是对的。如果我们把“与件”定义为“那些我们不依靠推理就有理由感到差不多接近必然的事实”，那么根据上面所说就可以得出这个结论：所有我的与件都是我所遇到的事件，并且事实上就是一般所说的在我心中所发生的事件。这是一种已经成为英国经验论特点的看法，但是它曾经遭到大多数大陆哲学家的反对，而现在不管是杜威的门徒还是大多数逻辑实证主义者都不接受这种看法。因为这个问题相当重要，所以我将列举出那些使我确信的理由，对于已经说过的理由也要简单重复一下。首先，有着在常识范围以内的论证，这些来自幻觉、斜视、反射、屈射等等，但是主要还是来自梦境。昨夜我梦到我在德国，站在面朝一座只剩下断壁残垣的教堂的一所房子里；在梦中我首先认为这座教堂是在最近战争中炸毁的，但是后来有人告诉我说，教堂毁于十六世纪宗教战争。只要我还在睡梦之中，所有这一切都象醒时一样令人深信不疑。我的确作了这场梦，并且的确有过与醒时看到一座只剩下断壁残垣的教堂的经验实质上完全不可区分的一次经验。由此看来我叫作“看见一座教堂”的经验并不是表明有一座教堂存在的决定性证据，因为可能并不存在象我在梦中所认为的那种外界事物。人们可能说，虽然在梦中我可能认为我是醒着，在我醒后我才知道我是醒着。但是我看不出我们怎样才具有这样的确实性；我经常梦到我醒来；事实上有一次在我用了麻醉药之后，我在一场梦中就梦到我醒了一百次。事实上我们之所以责备梦不真实，是因为梦不能和适当的环境相吻合，但是可以让这种论证不具有最后结论的性质，正象我们在卡尔德隆的剧本《人生如梦》（La Vida es Sueno）中所看到的一样。我不相信我现在是在作梦，但是我却不能证明我不是在作梦。可是我完全确信我正在经历某些经验，不管它们是梦中还是醒时的经验。我们现在来看另外一类论证，它们来自物理学与生理学。这类论证是由洛克引进哲学里来的。洛克用它们来证明第二性质都是属于主观方面的东西。这类论证能够被用来怀疑物理学和生理学的真实性，但是我将首先在以科学大部分为真的假设上来研究它们。当光波到达眼球时我们就有一次视觉，而当声波到达耳朵时我们就有一次听觉。没有任何理由可以认为光波和我们叫作看见某种东西的那种经验有什么相似之处，或者声波和我们叫作听见一种声音的那种经验有什么相同之点。没有一点理由可以认为光波与声波的物理来源比光波与声波和我们的经验更相类似。如果人们以不常见的方法产生光波与声波，我们的经验就可能引导我们做出关于以后经验的推理，而事实上我们并没有这些以后的经验；这就说明即使在正常的知觉中解释所起的作用也比常识所认为的要大，并且解释有时引导我们抱有错误的预料。另外一种困难与时间有关。我们现在看到和听到，但是（按照常识的看法）我们正在看到和听到的东西却发生在某些时候以前。当我们既看到而又听到一阵爆炸的时候，我们先看到它然后才听到它。即使我们能够认为我们室内的家具完全与它的表象一样，我们却不能认为距离我们以几百万光年计的一块星云也同它的表象一样，星云看来象一个黑点，但它比银河却小不了太多，从那里现在到达我们这里的光出发在有人类存在之前。而星云与家具之间的差别只是一种程度上的差别。然后就是生理学的论证。失掉一条腿的人可能仍然感到他的173 腿疼。约翰逊博士反驳贝克莱时，认为他的脚指头踢到石头上所感到的疼痛是石头存在的证据，但是看来这连作为他的脚指头存在的证据都不够，因为即使他的脚指头已经被切下来他也可能感到它的疼痛。一般说来，如果用某种特定的方法刺激一条神经，就会产生某种感觉，不管这种刺激的来源如何。在具有足够的熟练技术的情况下，通过轻轻摸触一个人视神经，使他看到布满星体的天空应该是可能的，但是所用的工具与天文学家所研究的壮丽天体恐怕不会有什么相同之处。象我以前所说过的那样，上面的论证可能被人作出怀疑论的解释，认为它表明没有任何理由相信我们的感觉具有外界的原因。因为这种解释承认我现在所要主张的意见——即感觉是物理学的唯一与件——我暂时将不去讨论它是否可以被推翻的问题，而要去研究一种非常类似的论证，这种论证与笛卡儿的怀疑方法有关。这种方法在于通过暂时不承认一切可能被怀疑的东西来找寻与件。笛卡儿主张可感觉的物体的存在可能是不确实的，因为可能有个骗人的邪神蒙蔽我们。我们应该用彩色电影来代替骗人的邪神。当然我们可能正在作梦。但是他把我们思想的存在当作完全不容怀疑的东西。当他说“我思故我在”的时候，他可能找到的那些原始的确实可靠的事物是些具体的“思想”，这是按照他使用这个名词的广义说法来讲的。他自己的存在是从他的思想得出的一个推论，这个推论的正确性与我们现在研究的问题没有关系。在整个环境中，在他看来确实可靠的就是怀疑，但是怀疑这种经验并没有驾乎其它经验之上的特权。当我看见一道闪电时，人们认为我可能不确切知道闪电的物理性质，甚至对于是否有在我身外的事情发生也没有把握，但是我却不能让自己怀疑发生过那件叫作“看见一道闪电”的现象，尽管可能在我的视觉以外并没有什么闪电。我并无意主张我认为我的全部经验都确实可靠；这种看法无174 疑是错误的。许多回忆是不足置信的，许多模糊的感觉也是这样。我所说的话——在这一方面我是在述说笛卡儿论证的一部分——的意思是，有些现象是我不能让自己怀疑的，并且如果我们承认有一个非我，这些都是属于那类构成我个人生活中一部分的东西。它们并不都是感觉；它们有些是抽象的思想，有些是回忆，有些是愿望，有些是快乐或痛苦。但是它们都是我们一般应当说成是在我身上发生的心理事件。我个人的看法认为，这种观点在它涉及作为事实的与件的范围内是正确的。超出我的经验之外的事实可能被人弄成看来可以怀疑的东西，除非有一种论证证明它们的存在是从在我经验范围之内的事实加上那些我有理由感到确信其必然性的定律得出来的结论。但是这是一个很长的问题，关于这个问题目前我只想说几句准备阶段的话。休谟关于科学的世界所抱的怀疑论来自：（a）认为所有我的与件只有我个人才知道的学说，加上（b）认为事实不管多么繁多和严加挑选，也不能在逻辑上蕴涵任何其它事实这个发现。我看不出有什么逃避开这两个命题的方法。第一个命题是我正在设法证明的；我可以说在这一方面我从感觉的物理因果关系上对于这种论证特别加以重视。至于第二个命题，对于任何一个懂得演绎论证的性质的人来说这显然只是一个句法的问题。肯定一件不包含在前提中的事实必须使用一个不在前提中出现的专有名称。但是在演绎论证中一个新的专有名称只有一种出现的方式，这就是在我们从一般推到特殊时所见到的情况，例如“凡人都有死，所以苏格拉底有死”。现在看来没有任何关于事实的肯定命题的总和在逻辑上等于一个普遍的肯定命题，所以如果我们的前提只涉及到事实，那么这种引来一个新的专有名称的方法就不能被我们采用。因此这个命题就成立了。如果我们不从上面两个前提演绎出休漠的怀疑论，那么看来就只有一个可能逃避开的方法，这就是主张在我们的知识的前提当中，有某些普遍命题，或者至少有一个普遍命题，这个命题从分析的意义上讲不是必要的，也就是说认为它伪的假设并不是自相矛盾的。一个为归纳的科学应用提供合理根据的原理具有这种性175 质。我们所需要的是用某种方法让那些从已知的事实推到一些现象的推理具有概然性（不是必然性），这些现象尚未成为并且也许永远不会成为作出推理的人的经验。如果某一个人想知道任何一件超出他自己迄今为止的经验范围的事情，他的不经推论得出的全部知识一定不仅包括事实，而且包括可以使他根据事实作出推理的普遍定律或者至少一个定律；与演绎逻辑的原理不同，这样的一个定律或一些定律一定是综合性质的。也就是说它的真不能由它的伪是自相矛盾而得到证明。不同于这个假设的唯一可能的另外选择就是对于所有科学和常识的推理，包括我所说的动物性推理在内，抱着完全怀疑的态度。第二章唯我主义人们通常把叫作“唯我主义”的学说定义为那种认为只有我自己才存在的信念。除非这个学说为真，否则它就不是一个学说。如果它真，那么它就是那个肯定只有我罗素存在的命题。但是如果它伪，并且我有读者，那么对于你们这些读到这一章的人来说，它就是那个肯定只有你们才存在的命题。这是一种由于上一章得出的结论而让人想到的看法，意思是说所有我的与件，就它们是事实而论，是只有我自己才知道的，而从一件或更多件事实推到其它事实的推理永远不能在逻辑上得到证明。这些结论使人认为怀疑每一件在我自己经验范围以外的事物都是合理的，比方说别人的思想和当没有被我看见时的物体的存在。我们现在要加以考察的正是这种看法。我们必须开始就给这个学说以比较确切的说法，并且把它可能表现出来的各种不同形式区别开来。我们一定不要用“只有我自己存在”这几个字来表达这个学说，因为这些字只有在这个学说为伪的情况下才具有明确的意义，那么我们就可以挑出一个人来并假定他认为他就是整个宇宙。这和哥仑布以前的人相似，那时候人相信旧大陆就是这个行星上的全部土地。但是如果别的人和事物不存在，“我自己”这个词就失去了它的意义，因为这是一个排除其它、起限制作用的词。代替“我自己是整个宇宙”这个说法，我们必须说“与件是整个宇宙”。这里“与件”可以通过列举的方法来下定义。这时我们就可以说，“这个表是完全无缺的，这就是一切”。或者我们可以说，“我们不知道还有另外的东西”。在这种形式下，这个学说不要求对于自我先下定义，它所表示的主张具有可以加以讨论的明确程度。我们必须把两种唯我主义区别开来，我将把这两种分别叫作“独断的”和“怀疑的”唯我主义。按照上面的说法，独断的唯我主义认为，“除了与件什么东西也不存在”，而怀疑的唯我主义则认为“除了与件我们不知道有什么东西存在”。独断的唯我主义找不到任何赞成它的理由，因为如果我们所研究的对象不是与件，那么证明不存在是和证明存在同样困难的。因此我将不再谈论独断的唯我主义，而把力量完全放在怀疑的唯我主义上面。怀疑的唯我主义是很难确切加以表述的。“除了与伴我们一无所知”，我们现在所说的这个说法是不对的，因为另外一个人也许知道得多一些；这里存在着适用于独断的唯我主义的同样反对理由。如果我们把我们的说法改为“除了以下各事物（一个与件表）以外，我什么也不知道”，那么我们就又引进来了自我，而这一点正象我们所看到的那样，是我们在给我们的学说下定义时所决不能做的。想逃避开这个反对理由是很不容易的。我认为我们可以把唯我主义所研究的问题叙述如下：“命题p1，p2，.pn 不是通过推理才知道的。那么我们能不能列出这样一个表，根据它把其它表达事实的命题推论出来？”在这种形式下，我们就不必说我们的表是完全无缺的，或者说它包括某一个人所知道的全部事实。显然如果我们的表完全由断言事实的命题所组成，那么对于177 我们的问题的回答就是否定的，从而怀疑的唯我主义为真。但是如果我们的表包括所有具有定律性质的命题，那么回答就可能不同。可是这些定律必须是综合性质的。任何一个事实的集合在逻辑上都可能成为全部；在纯粹逻辑里任何两个事件都可能共同存在，任何一个事件的集合都不蕴涵其它事件的存在。但是在根据这种想法进行探讨之前，先让我们看一看各种不同形式的唯我主义。唯我主义可能比较澈底或者比较不澈底；它越是澈底它就越合乎逻辑同时也就越发显得不能让人接受。最不澈底的唯我主义承认常识或正统心理学所承认的我的全部心理状态；这就是说，它不仅承认我直接意识到的那些事物，而且承认那些完全根据心理学的理由推论出来的事物。一般都认为我随时都有许多我不曾觉察到的微弱的感觉。如果我的房间有一只钟嘀嗒作响，我也许觉察到它而感到讨厌，但是一般来说我是完全觉察不到它的，尽管我注意听时很容易听到它。在这种情况下人们自然会说我没有意识到我的听觉内容。在大多数情况下，同样的说法也适用于位于我的视野边缘的物体。如果它们是些重要的物体，比方说一个拿着装上子弹的手枪的敌人，我就会立刻觉察到它们，把它们放到我的视野中心；但是如果它们不引人注意并且静止不动，我就仍然不会觉察到它们。可是认为我在某种意义上看见它们的看法看来也是合情合理的。同样的看法也适用于记忆的失误。如果我翻一下旧的日记，我看到记在上面的已经完全忘记的赴宴约会，但是我却很难对于常识叫作赴宴的经验加以怀疑。我相信我曾经是个婴儿，尽管那个时期在我明确的记忆中没有留下什么痕迹。最不澈底的唯我主义承认这类推论出来的心理状态。它所不承认的仅仅是涉及我自己和我的心理状态以外的任何事物的推理。可是这却是不合逻辑的。用来作为从我意识到的心理状态推论到我意识不到的心理状态的合理根据的原理与那些用来作为推论到物体和其它心灵的原理是完全相同的。所以如果我们打算得到唯我主义所寻求的那种逻辑上的安全，我们就必须把自己限制在我们现在所意识到的心理状态范围之内。佛在老虎围着他吼叫的时候还能沉思默想，因而得到人们的敬仰；但是如果他是个一贯的唯我主义者，他一定会认为吼声随着他不注意到它而立即消失。这样我们就接触到第二种唯我主义，这种唯我主义认为宇宙仅仅或者也许仅仅由下列各项事物组成；然后我们就列举我们在说话时刻所知觉到或记忆到的一切事物。而这将必须限制在我真正觉察到的事物范围之内，因为我可以觉察到的事物是推论出来的。就在现在这个时刻，我觉察到我的狗在睡觉，作为一个常人我确信在过去这一小时之内我随时都可能觉察到它，因为它一直（我是这样相信的）在我的视野之内，但是事实上我却完全没有注意到它。澈底的唯我主义者将要说，在过去这一小时之内，当我的眼光心不在焉地落到狗身上的时候，在我身上并没有引起任何后果；因为主张我有未被我觉察到的感觉就是允许作出一种不许可的推理。就记忆来讲，这个学说的结果是十分奇怪的。我在某一时刻所回想起来的事物和我在另一时刻所回想起来的事物是十分不同的，但是澈底的唯我主义者只会承认我现在所回忆的事物。这样他的世界将是一个由随时完全改变的各不相关的片断组成的世界——我所说的改变的意思不是对于现在存在的事物，而是对于过去存在的事物来讲的。但是我们还没有处理唯我主义者为了感到安全而对逻辑做出的牺牲。十分明显，我可能有一次回忆，而所回忆的事物却不一定发生过；作为一种逻辑上的可能，我也许可能是五分钟以前开始生存的，带有我当时所有的全部记忆。因此我们应当去掉回忆起的事件，把唯我主义者的宇宙限制在目前的知觉范围内，这些知觉包括作为回忆的属于现在心理状态的知觉。就目前的知觉来说，这种最严格的唯我主义者（如果存在的话）在某种解释下承认笛卡儿的“我思故我在”的前提。他所承认的事物只能用这种形式正确地179表述出来：“A，B，C，.发生”。把A，B，C，.叫作“思想”除了对于那些不承认唯我主义的人以外并没有增添什么东西。一贯的唯我主义者的特点在于这件事实，即如果“发生了A”这个命题在他的表内，这个命题永远不是推论出来的。他认为所有从一个或更多具有“发生了A”这种形式的命题推论出其它断言某种被叫出名字或加以描述的事物发生的命题的推理都不能成立。他认为这类推理的结论可能或可能不为真，但却永远不能被人认识到为真。现在我们既然已经讲明白唯我主义者的立场，我们就必须探讨赞成和反对它的理由。主张怀疑的唯我主义的论证如下：从一组具有“发生了A”这种形式的命题不可能用演绎逻辑推论出任何其它断言某种事物发生的命题。如果要使这类推理有效，那就必须凭借某种象因果关系或归纳等非演绎的原因。根据一组具有“发生了A”这种形式的命题用演绎论证是连证明这类原理具有概然性这一点都做不到的。（我将在后面一章里来讲这种断言的证明。）比方说，归纳的正确有效除了假定归纳或某种同样成问题的公设以外是不能从事件的进程推论出来的。所以如果象经验主义者所主张的那样，我们的全部知识都建立在经验的基础之上，那么它就不仅是建立在经验的基础之上而且还限于经验的范围之内；因为只有通过假定某种或某些甚至不能由经验证明具有概然性的原理，我们才能用经验来证明除了经验本身以外的一切事物。我认为这种论证证明我们必须在两个立场当中进行选择。要么我们必须承认那种最严格的怀疑的唯我主义，要么我们就必须承认我们不靠经验就知道某种或某些原理，通过这种或这些原理我们可以至少带有概然性地从事件推论出其它事件。如果我们采取第一种立场，那么我们所不承认的事物就必然远远超过一般认为唯我主义所不承认的事物的范围；我们不能知道我们自己的过去或未来的存在，也没有任何对于我们自己的未来做出预料的理由，如果这种未来发生的话。如果我们采取第二种立场，我们就必须部分地不承认经验主义；我们必须承认我们对于自然的进程的某些一般特点是有所认识的，而这种知讽尽管可能由经验产生，它却不能用逻辑方法从经验推论出来。我们还必须承认，如果我们180 具有这类知识，这类知识还不是十分明确；因果性与归纳，就它们的传统形式来讲，不能完全为真，而关于用什么去代替它们这一点我们并无所知。这样看来不管在两者之间采取哪一种立场都有很大的困难。就我个人来讲，在两者之中我不承认唯我主义的立场而采取另一种立场。我承认问题的实质在于唯我主义的立场不能用归纳论证驳倒，如果我们承认那种我将叫作“经验主义假设”的原理的话；这个假设认为我们不靠推理所得到的知识仅由我们经验过的事物（或者更严格一点说，我们正在经验着的事物）加上演绎逻辑的原理组成。但是我们不能知道经验主义的假设为真，因为如果经验主义的假设为真那就是一种为这个假设本身所否认的知识。这并不证明这个假设为伪，但是它却证明我们没有权利肯定它的正确。经验主义可能是一种真的哲学，但是如果它为真，人们却不能认识到它为真；那些断言他们知道它为真的人是自相矛盾的。因此我们在不承认经验主义的假设上从一开始就遇不到什么障碍。就反对唯我主义的理由来讲，首先我们可以说它从心理方面来看是不能让人相信的，而且事实上连那些自认为真心承认它的人也不承认它。有一次我从一位有名的逻辑学家克里斯丁?莱德?弗兰克林夫人那里接到一封信，信中说她是个唯我主义者，由于看不到别的唯我主义者而感到奇怪。我不能相信某种事物这件事实并不证明这种事物为伪，但是如果我假装相信某种事物却证明我不诚实和轻率。笛卡儿的怀疑在用来表达我们的知识和显示事物的依存关系上是有它的价值的，但是走得太远它就变成一种纯学术的游戏而使哲学失去了它的重要性。不管有什么人，连我自己也算在内，可能出来主张相反的意见，我将仍然相信我不是整个宇宙，而在这一点上每个人事实上都会同意我的看法，如果我在确信别人存在这一点上正确的话。关于唯我主义的争论的最重要的部分就是唯我主义只有在其最澈底的形式下才是可以让人维护的。有许多并非不能言之成理的中间立场，这些立场事实上曾被许多哲学家所接受。其中最不181 澈底的一种看法是认为没有可靠理由来断言某种没有人经验过的事物的存在；根据这种看法我们可以与贝克莱一道，得出物质的不真实性而保留精神的真实性这个推论。但是这种看法由于它承认我自己以外别人的经验，并且由于我只是靠推理才知道这些经