〖命题四十〗凡足以引导人们到共同的社会生活，或凡足以使人们有协调的生活的东西，即是有益的；反之，凡足以引起国家中的冲突的东西，即是有害的。〖证明〗凡足以使人们有协调生活的东西，据第四部分命题三十五同时可以使得他们遵循理性的指导而生活，所以据第四部分命题二十六及二十七即是善的；反之，根据同一理由凡足以引起冲突的东西，即是恶的。此证。〖命题四十一〗快乐直接地并不是恶，而是善；反之，痛苦直接地即是恶。〖证明〗快乐据第三部分命题十一及其附释是足以增进或助长身体的活动力量的情绪。反之，痛苦乃是足以减少或妨碍身体的活动力量的情绪，所以据第四部分命题三十八快乐直接地是善，痛苦直接地是恶。此证。〖命题四十二〗愉快决没有过度，而永远是善；反之，烦闷便永远是恶。〖证明〗愉快参看第三部分命题十一附释中愉快的界说是一种快乐，就其与身体相关联而言，乃包含身体所有的各部分都同等地感受的快乐。换言之据第三部分命题十一，身体的活动力量有所增进或助长，因而各部分彼此间能具有同一的动静的比率，所以据第四部分命题三十九愉快永远是善，而不能有过与不及。但烦闷参看第三部分命题十一附释中烦闷的界说是一种痛苦，就其与身体相关联而言，痛苦包含身体的活动力量必有所减少或阻碍，所以据第四部分命题三十八烦闷永远是恶。此证。〖命题四十三〗欢乐可以有过度而是恶；反之，就欢乐或快乐是恶而言，则忧愁可以是善。〖证明〗欢乐是一种快乐，就其与身体相关联而言，它是指身体的某一部分或某些部分，较别的部分感受得特别多的快乐参看第三部分命题十一附释中欢乐的界说。这种情感的力量据第四部分命题六可以很大，以至于超过身体的活动，而坚固地纠缠着身体，因而阻碍身体的能力，使其不能适应多方面的影响。所以据第四部分命题三十八欢乐可以是恶。而忧愁乃是一种痛苦据第四部分命题四十一单就其本身而论，即不能是善。但痛苦的力量及其增长据第四部分命题五既为外在原因的力量与我们的力量相比较所决定，所以据第四部分命题三我们可以设想这个情感的力量具有无限的等级和无限的种类，而且还可以设想忧愁的情绪据此命题的前部分就其能够阻碍身体适应的能力而言，可以限制欢乐的过度。故在这种情形下，忧愁可以是善。此证。〖命题四十四〗爱情与欲望可以有过度。〖证明〗爱情据情绪的第六界说是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐；因此据第三部分命题十一附释为一个外在原因的观念所伴随着的欢乐就是爱情。所以据前一命题爱情可以有过度。而据第三部分命题三十七欲望之大小，以其所自出之情绪的大小为准。既然一种情绪可以超过人的别种活动据第四部分命题六，则出自那一种情绪的欲望，亦可随之而超过别种欲望，因此欲望也可以有过度，正如前一命题证明欢乐可以有过度一样。此证。〖附释〗我称之为善的那种愉快，很容易想象，而难于在现实中观察。因为日常刺激我们的情绪，大都是起于身体某一部分的感受较别的部分特别多，因此多数的情绪都有过度，而且牢固地束缚着心灵，使单独观察一物，而不能思想他物。人们虽然受制于许多情感，但永远为同一的情感所支配的人，还不多见，不过为同一的情感所牢固地纠缠着的人，也复不少。我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在面前。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。至于那些陷于热恋的人，白天夜晚，只知梦想爱人或情侣，亦不能不说是疯狂，因为他们的行为处处足以令人发笑。但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯作于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪，虚荣心，淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。〖命题四十五〗恨决不能是善。〖证明〗凡我们所恨的人，据第三部分命题三十九我们总是要努力消灭他，换言之据第四部分命题三十七，我们便要努力去作一件恶事。所以恨决不能是善。此证。〖附释〗请注意，此处以及下列诸命题中，我所谓恨，皆是指对于人的恨而言。〖绎理一〗嫉妒，嘲笑，轻蔑，忿怒，报仇，以及其他与恨有关或为恨引起的情绪，都是恶。此理据第三部分命题三十九与第四部分命题三十七，也同样很明白。〖绎理二〗凡一切为恨所引起的欲望都是卑鄙的，而在国家内是不公正的。此理据第三部分命题三十九，并据第四部分命题三十七附释关于什么是卑鄙和不公正的界说，也同样很明白。〖附释〗我发现嘲笑在本命题的绎理一里，我认为它是恶。与笑之间有很大的区别。因为笑与诙谐都是一种单纯的快乐，只要不过度，据第四部分命题四十一本身都是善的。老实说，只有沉闷的、愁苦的迷信才会禁止享乐。为什么满足饥渴比起扫除烦闷更适于需要呢？我所深信不疑的理由如下：没有神或人，除非存心忌嫉的人会把人们的软弱无力，烦恼愁苦，引为乐事，或将人们涕泣，叹喟，恐惧以及其他类似之物，即所谓精神薄弱的表征认作德性。反之，我们所感到的快乐愈大，则我们所达到的圆满性亦愈大，换言之，吾人必然地参与精神性中亦愈多。所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏只要勿因过度而感厌倦，因享受一物而至厌倦，即不能谓为欣赏，实哲人分内之事。如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事。因人身是许多不同性质之部分的组合体，须有新鲜多样的滋养品，庶全部体力，尽其性能，适应一切，而心灵因之亦可适于理解多量事物。这种生活方式与理想原则及一般惯习，皆最相符合。假如尚有其他生活方式，可供选择，则此处所提出者，实为至善，且最适于采取者。至欲求更明白详尽的说明，实无必要，故不多赘。〖命题四十六〗那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用仁爱或德量以报答别人对他的怨恨，忿怒或侮蔑。〖证明〗一切起于恨的情绪据第四部分命题四十五绎理一皆是恶。故凡遵循理性的指导而生活的人，据第四部分命题十九将必尽可能努力使他自己勿为恨的情绪所激动，因此据第四部分命题三十七他将必努力使他人亦勿感受恨的痛苦。今恨可以因互恨而增加据第二部分命题四十三，但可以为爱所消灭，所以据第二部分命题四十四恨可以转变为爱。所以那遵循理性的指导而生活的人必尽可能用爱或仁爱力关于仁爱力的界说参看第三部分命题五十九附释以报答别人对他恨怒或侮蔑。此证。〖附释〗一个想要以恨来报复损害的人，真是过的愁苦生活。反之，一个努力用爱去制服恨的人是很愉快的，很有信心的向前奋斗。他可以毫不费力地反抗一个人，甚或多数人，绝不须要求任何外力或命运的帮助。为他所征服的人，大都心悦诚服，而此种服善，非由于力量的缺乏，乃由于力量的增进。这些道理完全很明白的可纯从爱及知性的界说推出，实用不着一一加以证明。〖命题四十七〗希望与恐惧的情绪本身不能是善。〖证明〗希望与恐惧的情绪不能离痛苦而存在。因为据情绪界说第十三恐惧是一种痛苦，而希望不能离恐惧而存在参看情绪界说第十二、第十三的说明。所以据第四部分命题四十一这些情绪本身不能是善，只有据第四部分命题四十三就它们能限制快乐的过度而言，才可说是善的。此证。〖附释〗我们可以说，希望与恐惧的情绪表示知识的缺乏，和心灵的软弱无力。依同样的原因，信心、失望、欣慰和悔恨，皆是心情软弱无力的标志。因为信心与欣慰虽是属于快乐的情绪，但须以痛苦、亦即以希望和恐惧的情绪为前提。因此如果我们愈能遵循理性的指导而生活，则我们将愈尽量努力以求勿徒恃希望，应扫除恐惧，掌握命运，依照理性的切当的忠告，以指导我们的行为。〖命题四十八〗过奖与轻蔑的情绪永远是恶。〖证明〗因为这两种情绪据情绪的界说第二十一及二十二皆违反理性，所以据第四部分命题二十六及二十七是恶。此证。〖命题四十九〗过奖容易使得那受过奖的人趋于骄傲。〖证明〗如果我们看见，有人因爱而对我们称许过当，则据第三部分命题四十一附释我们将容易感得荣幸，换言之据情绪的界说第三十将容易感得快乐，并且据第三部分命题二十五容易相信所听见的他人称道我们之善。因此由于自己爱自己，我们会将自己看得过高，换言之，据情绪界说第二十八，我们容易成为骄傲。此证。〖命题五十〗怜悯在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。〖证明〗怜悯据情绪的界说第十八是一种痛苦，所以据第四部分命题四十一本身就是恶。由怜悯而产生的善，如努力解除我们所怜悯的人的痛苦据第三部分命题二十七绎理三的欲望，已经是纯出于理性的命令据第四部分命题三十七。真正讲来，据第四部分命题二十七唯有纯出于理性的命令的行为，我们才确实知道是善的行为。所以怜悯在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。此证。〖绎理〗由此可以推知，一个遵循理性的命令而生活的人，必尽量努力使他自己勿为怜悯之情所动。〖附释〗那个能正确理解事物莫不出于神性之必然。莫不依自然的永恒律令而发生之人，事实上将必不会发现任何值得恨，笑或轻视的东西，也将必不会怜悯任何人，但只就人的德性之所能达到的力量，努力去做善事，也可以说，努力去求快乐。我们可以说，一个容易为怜悯的情绪所感动的人，实为别人的愁苦或眼泪所转移，常常会做出一些他后来会失悔的事情来，一则因为根据情感，不能作出确知是善的事情，一则因为容易受假装的眼泪的欺骗。但此点我特别明白指出，只是对遵循理性的指导而生活的人而言。因为一个人既不依理性的指导，又不受怜悯的感动，以帮助他人的人，简直可以说是不人道；因为据第三部分命题二十七他似乎已不复象一个人了。〖命题五十一〗好感并不违反理性，而是可以符合理性的，并且是可以从理性产生出来的。〖证明〗好感据情感界说第十九是对于曾作有利于他人之事的人的爱。所以据第三部分命题五十九好感可以与主动的心灵相关联，换言之据第三部分命题三，可以与理解的心灵相关联，所以好感可以与理性相符合。此证。〖别证〗一个遵循理性的指导而生活的人，据第四部分命题三十七他为自己追求的善，也愿为他人去追求。所以如果他看见一个人对于另一个人作善事，则他为自己作善事的努力便增加了，换言之据第三部分命题十一附释，他将感觉快乐，而他的快乐据假设将为对他人作善事那人的观念所伴随着。因此据情绪的界说第十九，他将对那人有好感。此证。〖附释〗愤怒，据我们所下的界说情绪的界说第十二，必然是恶据第四部分命题四十五。但必须注意的，就是如果国家的最高权力机关，为保持公共治安起见，惩罚一个损害他人的公民，这不能说是他对那公民发生愤怒的情绪。因为他惩罚那公民，并不是出于恨的情绪，想要消灭那个公民，而乃是基于对于职务的忠忱。〖命题五十二〗自我满足可以起于理性，且唯有起于理性的自我满足，才是最高的满足。〖证明〗自我满足据情绪的界说第二十五是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。但是人的真正活动力量或德性据第三部分命题三就是理性，而理性据第二部分命题四十及四十三就是他所能清楚明晰地考察的对象。所以自我满足起于理性。而且当一个人考察他自己时，据第三部分界说二只能清楚、明晰或正确地知觉从他自己的活动力量而出之物，或据第三部分命题三从他的理解力量而出之物。所以最高的满足惟有起于理性的考察。此证。〖附释〗自我满足实在是我们所能希望的最高的对象。因为正如第四部分命题二十五所指出那样没有人努力保持他的存在，而其目的是为了别的东西。而且据第三部分命题五十三绎理这种满足可以因称赞而愈益增进和坚强，反之据第三部分命题五十五绎理可以因责罚而愈益扰乱不安，所以我们大都为荣誉所指导，很难忍受耻辱的生活。〖命题五十三〗卑谦不是一种德性，换言之，卑谦不是起于理性。〖证明〗卑谦据情绪的界说第二十六是由于一个人省察他自己的软弱无力而引起的痛苦。但就人能够用真正理性来理解他自己而言，我们便假定他能够了解他的本质，或者据第三部分命题七他的力量。假如当他省察他自己时，他觉察出他的软弱无力，则此种知识不是出于他能理解他自己，而乃是正如第三部分命题五十五所指出的那样出于他的活动能力之受到阻碍。但是如果我们假定，一个人认识他的软弱无力，是由于他知道一个比他自己更有力量的存在，根据这个存在的知识，他限制他自己的活动力量，那么，在这种情形下，我们实无异于承认他能够明晰地了解他自己，或者据第四部分命题二十六他的活动力量，也因而增加了。所以卑谦或愁苦既是起于人之省察到自己的软弱无力，而不是起于理性或真理的考察；所以卑谦不是一种德性，而是一种被动的情感。此证。〖命题五十四〗懊悔不是一种德性，换言之懊悔不是起于理性；反之，一个懊悔他所作的事的人是双重的苦恼或软弱无力。〖证明〗证明这一命题的前部分与证明前命题相同。至于这命题的第二部分据懊悔的界说即可明白参看情绪的界说第二十七。因为一个懊悔他的行为的人，第一为恶的欲望所征服，第二为痛苦的情绪所侵扰。〖附释〗人们既然很少遵循理性的命令而生活，所以卑谦与懊恼的情绪以及希望与恐慌的情绪，对于人们到反而利多害少。因为人们既然不免于有罪过，那么他们最好是于犯罪过之后，有这种情绪随之。因为假如所有心灵软弱的人，尽都同样骄傲，毫不知羞耻，毫不知畏惧，这样还有什么联系可以使他们联合起来共同生活呢？可怕的事莫过于一大群人不知道畏惧。无怪乎，许多先觉之士，不为少数人的利益打算，而为公共的幸福着想，总是大大提倡卑谦，忏悔和敬畏。其实凡是受制于这几种情绪的人，远较别的人更容易领导，这样最后他们便可以遵循理性的指导而生活，换言之，他们便可以成为自由人，而享受幸福的生活。〖命题五十五〗最大的骄傲与最大的自卑，都是对于自己本身最大的无知。〖证明〗此理据情绪的界说第二十八与第二十九自可明白。〖命题五十六〗最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。〖证明〗道德的原始基础乃在于遵循理性的指导据第四部分命题二十二绎理以保持自己的存在据第四部分命题二十四。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。并且遵循道德而行，据第四部分命题二十四即是遵循理性的指导而行。而一个遵循理性而行的人，据第二部分命题四十三也必然自己知道他遵循理性而行。所以一个最不知道他自己的人，亦即象刚才所指出那样最不知道一切道德的人，最不能遵循道德而行的人，换言之据第四部分界说八，他的心灵必最为软弱。所以据前命题最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。此证。　〖绎理〗由此可以最明白地推知，骄傲与自卑的人最受制于情感。〖附释〗但自卑比起骄傲更容易校正，因为自卑是痛苦的情绪，骄傲是快乐的情绪，据第四部分命题十八后者较前者更为强烈。〖命题五十七〗骄傲的人喜欢见依附他的人或谄媚他的人；而厌恶见高尚的人。〖证明〗骄傲据情绪的界说第二十八与第六是由于自己把自己看得太高而引起的快乐。那骄傲的人，将必尽量努力培养着这种自视过高的意见参看第三部分命题十三附释，所以他将必喜欢见那些依附他或谄媚他的人对于这些人的界说可以从略，因为他们是尽人皆知的，而逃避那些对他有正当评判的高尚的人。此证。〖附释〗若要将骄傲的弊病，在这里一一列举出来，未免太长。因为骄傲的人虽是受制于一切情感，却又绝少受制于仁爱及怜悯的情感。但这里我不可不略为提到的，就是有时所谓骄傲的人是指他将别人看得太低而言。在这个意义下，则骄傲应界说为由于一个人具有自认为高过别人的错误意见而引起的快乐。而与骄傲相反的自卑则可界说为由于一个人具有自认为不如别人的错误意见，而引起的痛苦。确定了这点，便可容易明了何以骄傲的人必然嫉妒参看第三部分命题五十五附释，他对于那最以德性受人称赞的人便最怀忌恨。并且由此可以推知，他这种忌恨不是仁爱或恩惠所可容易克服的参看第三部分命题四十一附释，于是他只喜欢结识那些谄媚依附的人，而结果这些人愚弄他，迎合他那软弱的心灵，把它由一个愚人弄成一个狂人。自卑虽是与骄傲反对，但实际却与骄傲最为接近。因为自卑的人的痛苦既是起于借他人的力量或德性以判断他自己的软弱无力，但假如他想象中完全以考量他人的短处为事，则他的痛苦将必减少，甚或感觉快乐。所以有句谚语说：“难中得伴，愁绪减半”。反之，假如他觉得与他人比较，他越是不如人，则他将越感痛苦。所以没有人比那自卑的人更容易起嫉妒之心，所以他们最喜欢努力观察别人的行为，其目的大都只在指责别人，而不在匡正别人。因此结果他只是称赞自卑，甚且以悲观自卑为荣，而且即当他们颂扬自卑之时，同时亦保持消极自卑的意态。这些都是从自卑的情绪必然而出，正如从三角形的本质，即可必然推出三角之和等于两直角一样。我已经说过，我认为这些或类似这些的情绪是恶的，乃因我只是着重情绪对于人类利害而言。但自然的法则只顾及自然的共同秩序，而人却只是此自然的公共秩序的一部分。——我愿意附带提到这点，以便人们不致怀疑我只是列举人们的过恶疵病或荒谬行为，而未曾科学地证明事物的本性或特质。因为在第三部分的序言里，我已经说过，我考察人类情绪的性质，与考察其他自然事物的性质完全取同样的态度。真正讲来，人的情感如果不能表示人的力量和技巧，但至少足以表示自然的力量和自然的创造的技巧，绝不亚于我们所赞美的和所乐于观察的其他事物。但我上面这些讨论，其目的仅在于辨明个别的情绪，指出哪些于人有利，哪些于人有害。〖命题五十八〗荣誉并不违反理性，且可起于理性。〖证明〗这一命题据情绪的界说第三十，又据第四部分命题三十七附释中关于荣誉的界说，是很明白的。〖附释〗所谓虚荣只是借大家的意见所养成的一种自满。只要大家意见取消了，则这种自满也就随之消散。这就是说据第四部分命题五十二附释一个人所能爱好的最高善也随之消散。因此，凡是从大众的意见中去求荣誉的人，必须日夜焦心瘅虑，不息地努力。活动、图谋以保持他的荣誉。因为人们是变化无常的，如果一个人不设法将他的荣誉保持住，则他的声名转瞬就会消逝。甚且因为人人都想求得大众的赞许，则这人很容易毁坏那人的声名。既然人们所争逐的都自以为是最高的善，因此各人皆发生一种极大的欲望，相互努力压制对方，谁最后崛起而为胜利者，才看见他所以获得荣誉，并不在于自己受用，而在于毁损他人。所以这种荣誉或满足，其实都是虚幻的，非真正的满足，只可说是虚荣。关于羞耻所须说的话，可以容易借用关于同情和懊悔所说过的话加以阐明。我现在只须略补说几句如下：羞耻也正如怜悯一样，虽不是一种德性，但就其表示一个人因具有羞耻之情，而会产生过高尚生活的愿望而言，亦可说是善的，犹如就痛苦足以表示受伤部分还没有麻木而言，则痛苦也可说是善的。因此一个人对于他的行为感觉羞耻，虽在他是一种痛苦，但比起那毫无过高尚生活的愿望的无耻之人，究竟是圆满多了。以上就是我所要说的关于快乐和痛苦诸情感的话。但就欲望而论，则欲望的善恶，以其所由起的情感的善恶为准。但一切欲望，只要是为我们的被动的情绪所产生的，都是盲目的此理很容易从第四部分命题四十四附释所说推演而出，而且只要人们是很容易教导成纯遵循理性的命令而生活，则这些欲望，将会没有什么用处。这点我即将简略阐明于下。〖命题五十九〗在我们为被动的情感所决定而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而为理性所决定。〖证明〗遵循理性的行为据第三部分命题三及界说二不是别的，即是基于我们性质本身之必然性而出的行为。但痛苦据第四部分命题四十一就其减少并限制此种活动力量而言，乃是恶。所以我们可以不为此种情绪所决定，以发出任何理性所不容许的行为。再则，快乐据第四部分命题四十一与四十三单就其足以妨碍人的活动能力而言，亦是恶。所以我们也可以不受其决定，以发出任何理性所不容许的行为。最后，就快乐之符合理性而言，快乐乃是善因为合理性的快乐，即是人的活动力量的增加与助长，而且据第三部分命题三及其附释惟有在人的活动力量没有增加到足以自己理解自己和自己的行为的程度之情形下，快乐才是被动的情感。因此假如一个人为快乐的情绪所鼓舞，而能达到自己正确地理解自己并理解自己的行为之圆满性，则他将能够依照理性以作他此时为被动的情感所决定而作之事，甚且可以作得更好一些。但一切情绪皆基于快乐、痛苦或欲望参看情绪第四界说的说明。而欲望据情绪界说一不是别的，即是努力行为的自身；因此凡我们为被动的情感所决定，而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而只为理性所决定。此证。〖别证〗任何行为，只要是起于我们感受着恨或别的恶的情绪，便可说是恶的参看第四部分命题四十五绎理一。但没有单就任何行为的本身看来，是善或恶的正如我在第四部分序言内所指出那样。而同一行为可以时而叫做善，时而叫做恶。因此据第四部分命题十九我们也可以把某时呼做恶的或起于恶的情绪的同一行为，通过理性的指导，使其转变成善的行为。此证。〖附释〗可以用一个例子将此点更加明白解释。譬如，似乎击物的行为，就其为一个物理的动作而言，我们仅仅注意一个人举起手臂，紧握拳头，用力运动全臂向下击去。这是基于人体的构造所具有的德性。但如果一个人为愤怒或忿恨的情感所激动，而有握拳挥臂的举动，则这事的发生，正如我们已在第二部分所证明那样，是由于同一行为可以和许多事物的不同的意象相联系，因此我们可以为我们只有混淆观念的意象所决定，也可以为我们清楚明晰地理解的事物的观念所决定，而发出同样的行为。由此可见，如果人能遵循理性的指导，则每一个起于被动的情感的欲望，将不复起什么作用。我们还可以看见，何以一个起于被动的情感的欲望可以说是盲目的。〖命题六十〗一个起于快乐或痛苦的欲望，假如此种快乐或痛苦只是与身体的某一部分或某一些部分相关联，而不是与整个身体的一切部分相关联，决不能照顾到整个人的利益。〖证明〗试假定某一身体甲的某一部分为一个外在原因的力量所加强，因而超过别的部分据第四部分命题六，则此一部分决不会努力以消失其力量，而使身体其余的部分得各尽其功能，因为这样，则此一部分将会有消失其力量的能力，据第三部分命题六这是不通的。所以身体的那一部分将努力以保持其那原有状态，同样，据第三部分命题七及十二心灵也将努力以保持那原有状态。故起于此种片面的快乐情绪的欲望，决不会照顾到整个的人。反之，假如身体的甲部分受了限制，使得其余的部分占了优势，也可以用同样方法证明起于痛苦的欲望也决不照顾到整个人的利益。此证。〖附释〗既然快乐据第四部分命题四十四附释大都只是与身体的一部分相关联，所以我们大都不顾及全部身体的健康。而只是要求保持我们的存在。而且，那些支配我们的欲望据第四部分命题九绎理也大都只顾及现在，而不顾及将来。〖命题六十一〗一个起于理性的欲望，决不会过度。〖证明〗一般地讲来，欲望据情绪界说第一即是人的本质，因为人的本质是在任何状况下被决定而产生某种行为，因此一个起于理性的欲望，换言之据第三部分命题三，一个由我们的主动而发生的欲望，即是人的本性或本质，因为人的本质是被决定而产生某种行为，而这种行为据第三部分界说二可以纯从人的本质加以正确的理解。假如，这种欲望可以过度，则人性的自身将会有超出其自身的可能，换言之，它将有超出它自身的能力的可能，这显然是自相矛盾，所以这种欲望决不会过度。此证。〖命题六十二〗只要心灵依照理性的指导去理解一物，不论所得的观念，为将来之物，过去之物或现在之物的观念，而心灵的感受都是同等的。〖证明〗凡心灵依照理性的指导所理解之物，据第二部分命题四十四绎理二它都是依照同样的永恒性或必然性的形式去理解，因而据第二部分命题四十三及其附释它会感受到同样的确定性。所以无论它所得到的观念是将来之物，或过去之物，或现在之物的观念，心灵都是通过同样的必然性去理解的，因而它也得到同样的确定性。而且不论它所得到的观念是关于将来，过去或现在之物的观念，据第二部分命题四十一它们都会是同样的真。换言之据第二部分界说四，都会永远具有与正确观念相同的特质。所以只要心灵依理性的指导以理解一物，不论所得的观念是将来、过去或现在之物的观念，而心灵的感受都是相同的。此证。〖附释〗假如我们对于事物的绵延能有正确的知识，而且能凭理性去决定其存在的时间，则我们将以同样的情绪去观察将来之物，如象现在之物一样。而心灵追求它所认为将来之善，也将如象现在之善一样，因此必能放弃现在的较小之善，以为将来的较大之善，且至少必可不去追求现在虽善，而会成为将来之恶的原因之物，这点此后即将加以证明。但对于事物之绵延据第二部分命题三十一我们仅能有不很正确的知识，而且据第二部分命题四十四附释我们决定事物存在时间的久暂，仅能凭借想象力。而想象力对于现在事物的意象与对于将来事物的意象的感受，大不相同。因此我们所能具有对于善恶的真知识，仅仅是抽象的或一般性的知识，而我们凭借平时对于事物的秩序和因果的联系所下的判断，来决定何物对我们现在为善或恶的，都是出于想象的较多，而符合真实的较少。因此那由能顾及将来的关于善恶的知识所引起的欲望容易为对现时引诱力很强的事物的欲望所阻碍参看第四部分命题十六，实无足怪。〖命题六十三〗那受恐惧的支配，去作善避恶的人，不得说是受理性的指导。〖证明〗一切与心灵相关联的主动的情绪，或者据第三部分命题三与理性相关联的情绪，据第三部分命题五十九只有快乐与欲望两种情绪。所以据情绪界说第十三那受恐惧的支配，或因畏祸而为善的人，不得说是受理性的指导。此证。〖附释〗世俗迷信之徒，只知诅咒罪恶，而不知教导道德，他们所汲汲从事的，不在于以理性去指导人，而在于用恐怖去恫吓人，只在于使人避害，而不在于使人爱德。其目的实不外乎使他人也象他们一样的苦恼。无怪乎这类人大都是很令人厌恶痛恨的。〖绎理〗在起于理性的欲望基础上，我们是直接地为善，只是间接地避恶。〖证明〗因为凡起于理性的欲望，决不能起于痛苦，而只能起于快乐的情绪，而快乐的情绪据第三部分命题五十九不是被动的情绪，换言之据第四部分命题六十一，决不会过度。所以此种欲望据第四部分命题八是起于对于善的知识，而不是起于对于恶的知识，因此遵循理性的指导，我们是直接地追求善，只是间接地避免恶。此证。〖附释〗这一绎理可用一个病人和一个健康的人的例子去说明。病人因为害怕死，愿意吃他所不愿意吃的东西。而健康的人便对食物感觉乐趣，则较之因畏死或直接地欲避免死而用食物者，更能感觉生活的意味。同样的道理，当法官判决一个罪人的死刑时，他并非出于怨恨或忿怒，而乃只是基于对于公共幸福的尊重，故可说是纯是为理性所指导。〖命题六十四〗关于恶的知识是不正确的知识。〖证明〗关于恶的知识据第四部分命题八即是我们所意识着的痛苦之自身。痛苦据情绪界说三是到较小的圆满的过渡，因此据第三部分命题六与七不能从人的本质本身得到理解。所以痛苦据第三部分命题三是建筑在不正确的观念之上的被动的情感据第三部分界说二。因此据第二部分命题二十九关于痛苦的知识，或关于恶的知识，是不正确的。此证。〖绎理〗由此可以推知，如果人的心灵只具有正确的观念，它将不会形成恶的观念。〖命题六十五〗依照理性的指导，我们于两善中，将择其大者，于两恶中，将择其小者。〖证明〗如果有善物于此，足以阻止我们享受一较大之善，则此善物实际上即是恶。因为我们肯定事物是善的或恶的正如第四部分序言内之所指出那样，是就我们把它们拿来相互比较而言。根据同样的理由，一个较小之恶，实际上即是善。所以据第四部分命题六十三绎理依照理性的指导，我们只是追求或择取较大之善与较小之恶。此证。〖绎理〗依照理性的指导，为了一个较大之善起见，我们宁愿择取较小的恶，如果一个较小之善可以成为较大之恶的原因，则我们亦宁愿放弃比较小之善。因为此处所谓较小之恶，实际上是善，反之，此处所谓较小之善，实际上是恶。所以据第四部分命题六十三绎理我们追求前者，放弃后者。此证。〖命题六十六〗依照理性的指导，我们宁追求将来的较大之善而不择取现在的较小之善；宁择取现在的较小之恶，而不追求将来的较大之恶。〖证明〗如果心灵对于一个将来之物能有正确的知识，则据第四部分命题六十二它对于将来之物的感受与对于现在之物相同。因为，单就理性的本身看来，正如本命题所假定那样，无论较大之善或较大之恶是在将来，或在现在，都是一样的。所以据第四部分命题六十五我们宁追求将来的较大之善，而不择取现在的较小之善等等。此证。〖绎理〗依照理性的指导，我们将追求足以成为将来的较大之善的原因的现在的较小之恶，我们将放弃足以成为将来的较大之恶的原因的现在的较小之善。这一绎理与前一命题的关系，正如命题六十五的绎理与命题六十五的关系。〖附释〗如果持上面所说的话与第四部分前十八命题里所证明的关于情感的力量的话相比较，便可容易看出，那只受情感或意见支配的人，与为理性指导的人，其区别何在。前者的行为，不论他愿意与否，完全不知道他所作的是什么，而后者的行为，不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅作他所认识到在他的生活中最为重要之事，亦即仅追求他所最愿望的对象。因此我称前者为奴隶，称后者为自由人。至于自由人的性格与生活方式，我还要补充几句话在下面。〖命题六十七〗自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。〖证明〗自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人，据第四部分命题六十三他不受畏死的恐惧情绪所支配，而据第四部分命题六十三绎理直接地要求善，换言之据第四部分命题二十四，他要求根据寻求自己的利益的原则，去行动、生活，并保持自己的存在。所以他绝少想到死，而他的智慧乃是生的沉思。此证。〖命题六十八〗假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。〖证明〗我曾说只依照理性的指导的人是自由的。所以一个生来就自由并能保持其自由的人，只会具有正确的观念，因此据第四部分命题六十四绎理他将不会有恶的观念，而且因为善与恶是相联系的观念亦不会有善的观念。此证。〖附释〗这个命题的假定，据第四部分命题四看来，显然是错误的，而且也是不能设想的。除非单就人的本质而论，或单就神而论，不是就神是无限的，而是仅就神是人的生存之原因而论，实无法理解。这一点以及我们前面所证明的几点，似乎即是摩西所记初人历史的意义。在摩西的初人历史里，除了上帝创造人类之外，没有设想到上帝的别种力量。换言之，他只设想到那最能照顾到人类的利益的力量。所以他警告我们说，上帝禁止自由人吃那善恶知识之树的果实，假如他吃了那树上的知识之果的话，他将立即恐惧死亡，而甚于愿意生活。他并且复进而告诉我们，当人寻着了一个完全与他的性质相符合的妻子时，他发现天地间除了他的妻子于他最有利益外，没有别的。及至他渐渐相信禽兽也与他有相似之处，他便立即开始模仿它们的情绪参看第三部分命题二十七，因而失掉他的自由。直到后来教会中的长老才又将天赋的自由恢复转来。而此种自由的恢复乃得力于接受耶稣基督的精神的领导，亦即受上帝的观念的指导，而且唯有上帝的观念可以使人自由，使人力求自己所欲之善，让他人也可以共同享有，有如在上面据第四部分命题三十七所证明的那样。〖命题六十九〗自由人的德性表现在避免危险和表现在征服危险方面，有同等伟大。〖证明〗一个情绪据第四部分命题七非通过一个相反的较强的情绪不能加以克制或排除。但盲目的勇敢或恐惧据第四部分命题三与五可以认为是力量同等强大的情绪。所以要想克制勇敢与要想克制恐惧所必需的心灵德性或意志力量关于意志力量的界说参看第三部分命题五十九附释必是同等的强大；换言之，自由人避免危险和征服危险都须凭借同等的心灵德性。此证。〖绎理〗因此在一个自由人那里适时的逃避比起战斗来需要同样强大的意志力量，这就是说，自由人选取逃避和选取战斗一样都需要具有同样的意志力量和机警。〖附释〗什么是意志力量或什么是我所了解的意志力量，我已在第三部分命题五十九附释中解释过了。此处所谓危险是指任何一个足以为恶，如痛苦、怨恨、争执等的原因之物。〖命题七十〗一个生活在无知的人群中的自由人将尽可能努力避免他们的恩惠。〖证明〗每一个人据第三部分命题三十九附释都是根据他自己的情感来判断什么是善。所以如果一个无知的人施予他人一点恩惠，他将要根据他自己的意见加以估价，假如他看见那受惠的人将它估价稍低，则据第三部分命题四十一他将会感觉痛苦。但自由人据第四部分命题三十七努力与他人缔结友谊，而不愿以施惠者依据其情感对于他所施的恩惠的估价为准则，去报答他人的恩惠。他但愿依据理性的自由判断的指导他自己以及别人，而且仅作他自己所知道的最重要之事。所以一个自由人为不致引起无知者的怨恨且不致屈服于无知者的嗜好而只是为了遵循理性的指导起见，将尽可能努力以避免他们的恩惠。此证。〖附释〗我说“尽可能避免他们的恩惠”，亦即含有不必完全拒绝他们的恩惠之意。因为人虽无知，究亦是人。对在困难中的人，他们也能给予出于人情的助力，须知此种人情内的助力，是人所有的最有价值的助力。故有时接受他们的助力并依照他们的愿望予以酬谢，也是必要的。此外，当我们辞谢他人的恩惠时，尤须谨慎，不可流露出轻视施惠人的态度，亦不可表现出因为吝啬而害怕酬报别人的恩惠，如是，便不致因力求避免他们的怨恨，反而惹起了他们的怨恨。所以于避免他人恩惠之时，我们必须顾全到利益与礼貌。〖命题七十一〗唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。〖证明〗唯有自由的人据第四部分命题三十五及其绎理一彼此间才最为有益，或彼此间才有最真挚的友谊的联系，而且据第四部分命题三十七也唯有他们才会以同样热烈的爱情彼此力求互施恩惠。所以据情绪界说第三十四唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。此证。〖附释〗那些为盲目的欲望所支配的人彼此间表示的感恩，大多是属于交易性质，或者是一种诱惑手段，而非真正的感恩。目录页 [荷兰]斯宾诺莎《伦理学》上一页 下一页第五部分 论理智的力量或人的自由■序言■最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情，管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。但是这种说法，虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗如果我没有记错的话来作例子加以说明，一条是家犬，一条是猎犬。经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，即所谓松果腺的部分，有特别密切的连系；心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，以及外界的对象，有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。因此，心灵的意志是可以推动松果腺作种种不同状态的运动的，如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大，但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，因为足以驱使生命精神影响视神经作某种运动，使得瞳孔放大或缩小的松果腺，尚未自然地与要放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，但由于习惯的关系，也可以与别的思想相联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》de Pass.Animae一书第一部分第五十节中加以证明。于是他便得出结论说，决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，并且请注意他这说法——为生命精神的一种运动所产生、保持和加强参看《心灵的情感》一书第一部分第二十七节。但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精神的某一个运动与某一个意愿相结合，并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。以上所说的就是这位鼎鼎大名的人物的见解就我从他本人的文字中所搜寻出来的看来，如果不是说得那样精微的话，我几乎不敢相信这种言论会出于这样一位大人物的手笔。我真不禁大为惊异：这样一位下定决心，除了依据自明的原则外决不妄下推论，除了清楚明晰地见到的事物外，决不妄下判断，并且屡次指责经院派想“用神奇的性质来解释隐晦的事物”的哲学家，竟会提出一个比任何神奇的性质还更加神奇的假设。请问他所了解的心灵与身体的结合究竟是什么意思？请问他对于与某一个量的质点密切结合的思想究竟有什么清楚明晰的概念？我很愿意他能够根据它的最近因来解释这种结合。但是他把心灵与身体看得如此不同，弄到不论对于心身的结合，还是对于心灵自身，都说不出一个特殊的原因，而不得不追溯到全宇宙的原因，亦即追溯到上帝。此外我也很愿意知道，心灵究竟能给予这松果腺多少度的运动，究竟要用多大的力量才能使松果腺悬在那里。因为我不知道松果腺为心灵所激动比起为生命精神所激动来，究竟较为快些还是慢些。我也不知道，我们所有的那些和坚定的判断结合着的感情运动是否不能为身体方面的原因所重新分开：如果不能，那么，我们就可以推知，纵然心灵决心要想去抵御危险，并且把勇敢的运动和这种决心结合起来。但是当危险一到眼前时，而松果腺悬着的那种状态仍然会使心灵只能作逃避之想。其实意志与运动之间既然并没有什么关系，心灵的力量与身体的力量之间，当然也就没有什么可比较之处，因此，身体的力量绝不能为心灵的力量所决定。并且我们也找不到松果腺在脑髓中心，处在那么一个位置，可以极容易地在种种不同的方式下受到激动，而且也并不是所有的神经都一直伸展到那些脑腔里面。最后，我对笛卡尔关于意志和意志自由的一切说法，都省略不提了，因为我已经一再充分证明这种说法是错误的。因此，心灵的力量既然象上面所指出的那样，只是为理智所决定，所以我们将只从心灵的知识去决定医治感情的药剂。这种药剂，我相信每个人都是有过经验的，不过没有精确地观察和明晰地认识罢了。我们将单从心灵的知识里推出一切和心灵的幸福有关的东西。■公则■一 假如两个相反的动作，在同一个主体里被激动起来，那么它们将必然发生变化：或者是两个都变，或者是只有其中的一个发生变化，一直到两者彼此不再反对时为止。二 结果的力量为它的原因的力量所决定，因为它的本质为它的原因的本质所解释或决定。从第三部分命题七看来这条公则是很明白的。〖命题一〗思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和连系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。〖证明〗观念的次序和联系据第二部分命题七与事物的次序和联系是相同的，反之据第二部分命题六和命题七绎理事物的次序和联系与观念的次序和联系也是相同的。所以观念的次序和联系在心灵里据第二部分命题十八既然依照身体的感触的次序和联系，反之据第三部分命题二身体的感触的次序和联系也依照心灵里面思想和事物的观念的次序和联系。此证。〖命题二〗如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。〖证明〗构成爱或恨的形式的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦据情绪的界说第六和第七，因此假如将这个外在原因的观念排除掉，则爱或恨的形式也就随之被排除掉了，因而这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。此证。〖命题三〗一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。〖证明〗一个被动的情感乃是一个混淆的观念据情感的总界说。因此，假如我们对于情感形成清楚明晰的观念，则这个关于情感的观念与情感的本身就情感单纯与心灵相关联而言除了在理智中可以区别外，事实上并没有区别据第二部分命题二十一及其附释。因此据第三部分命题二这个情感也将停止其为被动的情感。此证。〖绎理〗由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。〖命题四〗对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的观念的。〖证明〗凡为一切事物所共同具有的东西据第二部分命题三十八只能被正确地理解。因此据第二部分命题十二及命题十三附释后的第二补则对于身体的任何感触，我们没有不能形成某种清楚明晰的概念的。此证。〖绎理〗由此可以推知，没有一个情感，我们对它不能形成一个清楚明晰的概念。因为一个情感既是身体的感触的一个观念据情感的总界说，所以据第五部分命题四必然包含清楚明晰的概念在内。〖附释〗既然一切事物都有结果据第一部分命题三十六，既然凡是从我们心中正确的观念推出来的东西，我们都能清楚明晰地加以了解据第二部分命题四十，由此可知，每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量即使不能绝对地加以了解，至少也可以部分地加以了解，因此他可以使得他少受情感的束缚。所以我们主要的是努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样就可以引导心灵由那个情感而去思想，它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且努力使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。这样，据第五部分命题二不仅爱、恨等情感可以消灭，而且习于从这种情感发生的欲望或要求据第四部分命题六十一亦不会过度。因为我们首先须得注意的即人的主动固由于某种意欲，而人的被动，也由于同种意欲。譬如，我们曾经指出过，人的本性总是想他人依照他的意思而生活据第三部分命题三十一附释。这种欲望，如果在一个无有理性指导的人，便是被动的情感，叫做野心，与骄傲没有什么差异，但反之，如果在一个依理性的命令而生活的人，则是主动的德行或德性，叫做责任心据第四部分命题三十七附释一及同命题的第二证明。同样所有一切的要求，或欲望，只有起于不正确的观念的才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望都属于德性之内。因为凡决定我们作任何行为的欲望，既可从正确的观念产生，又同样可以从不正确的观念产生参看第四部分命题五十九。所以，回复到上面所提出的问题，我们可以这样说：在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过第三部分命题三人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。〖命题五〗假如我们对于一个足以引起情感的东西，既不想象它为必然，也不想象它为可能或偶然，而只是单纯地想象着它，那么，只要别的条件相等，我们对它的情感必定大于一切。〖证明〗对于我们想象为自由的东西的情感，据第三部分命题四十九较大于对一个我们想象为必然的东西的情感。因此据第四部分命题十一必定更大于对一个我们想象为可能的或偶然的东西的情感。但所谓想象一个东西为自由的，不外是单纯地想象着这对象，而我们对于决定它动作的原因又毫无所知象第二部分命题三十五附释所指出的那样。所以对于我们单纯想象着的一个东西的情感，如别的条件相等，必较大于对一个我们想象为必然的，可能的或偶然的东西的情感。因此，这情感必定大于一切。此证。〖命题六〗只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。〖证明〗心灵可以理解一切事物都是必然的据第一部分命题二十九并且可以理解一切事物的存在与动作都是被无限的因果联系所决定的据第一部分命题二十八。因此据第五部分命题五心灵可以少受这些事物所引起的情感的痛苦，而且据第三部分命题四十八心灵也可以少受这些事物的激动。此证。〖附释〗对于事物必然性的知识愈能推广到我们所更明晰、更活泼地想象着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将愈大。这是经验也能加以证实的事实。因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。同样我们也看见，决没有人会怜悯一个婴孩因为他不知道说话，不能走路，或不会推理，或因为他生活了几年，还没有自我意识。但假如大多数的人生来就是成年人，而只有这人或那人，才生来是婴孩，那么人人将会怜悯那婴孩了。因为人们将不会认幼稚时期为自然的或必然的，而会把它认作自然的缺陷或过失了。类似这样的事，我们还可以举出更多别的例子。〖命题七〗凡是起于理性或为理性所引起的情感，如果把时间算在内，比那和我们认为不在面前的个体事物有关的情感，有更大的力量。〖证明〗我们认一物为不在面前据第二部分命题十七并非由于我们所据以想象那物的情感有以使然，而乃是由于身体受了另一个情感的激动，而这一个情感排斥那物的存在。所以那和我们认为不在面前的事物有关的情感，究其性质，并不能克服人的别的行为和力量关于这点请参看第四部分命题六，反之据第四部分命题九在一定的情形之下它可以受那足以排斥其外在原因的存在的情感的克制。但是，起于理性的情感必然地与事物的共同特质有关，参看第二部分命题四十附释中关于理性的界说，而事物的共同特质，我们永远认作即在面前因为没有排斥其当前存在的东西，而且据第二部分命题三十八，我们是永远以同样的方式去想象它们的。因此这种情感永远是相同的。据第五部分公则一所以凡是与此相反的而且还没有为其外在原因所维持的情感，必逐渐力求适应这种基于理性的情感，直至不再和它相反对时为止。由此可见，起于理性的情感，比较有更大的力量。此证。〖命题八〗同时凑合起来以激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。〖证明〗多数同时的原因，据第三部分命题七较之少数的原因更为有力。所以据第四部分命题五同时激起一个情感的原因愈多，则这个情感将必愈大。此证。〖附释〗这个命题从第五部分公则二看来，也很明白。〖命题九〗一个与许多不同的原因，相关联的情感，如心灵能同时考察这个情感及其许多不同的原因，则比起只与一个原因或较少原因相关联的同样有力的情感其为害少，我们感受痛苦也少，而我们受每一原因的激动也少。〖证明〗一个情感据第四部分命题二十六及二十七只有就它足以妨碍心灵的思想说来，才可说是恶的或有害的。所以，如果一个情感能引起心灵去同时考察许多事物，比起另外一个同样有力的情感，执持心灵使它只能考察单一事物或较少事物，而不能思想其他，当然为害更少。这里第一点。再则，心灵的本质，换言之，据第三部分命题七心灵的力量，据第二部分命题十一乃纯为思想所构成，因此心灵对于一个足以引起它同时考察多数事物的情感比起对于一个同样有力、但只能执持其考察单一的或较少的事物的情感，感受的痛苦当然会少些。这是第二点。最后，这样的情感，既[同时]与许多外在原因相关联据第三部分命题四十八则它所感受到那里面每一原因的激动自然会少些。此证。〖命题十〗只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。〖证明〗违反我们本性的情感据第四部分命题三十即是恶的情感。其所以是恶的情感，据第四部分命题二十七即因其足以妨碍心灵的理解力。所以只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则据第四部分命题二十六心灵努力以求理解事物的力量便不会受到阻碍，而心灵也仍然具有形成清楚明晰的观念的力量，和从这一观念推演出别的观念的力量参看第二部分命题四十附释二及第二部分命题四十七附释。因此据第五部分命题一我们便具有依照理智的秩序以排列或联系身体的感触的力量。此证。〖附释〗根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为据第五部分命题七要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是定立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。例如，关于生活的信条，我们曾经提出参看第四部分命题四十六及其附释，怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。但是为了使这条理性的箴言常在心目中，每到需要时，可以随时运用起见，我们必须对于人们所常加诸人的侮辱加以透彻的思考，再四的理会，并且熟思如何用宽宏的度量去消除它们。因为这样我们便可以将侮辱的想象与这一条道德信条的想象联系起来，据第二部分命题十八每到侮辱一来时，这一信条便活泼在心目中。此外假如我们又能确切顾虑到我们的真正福利，以及各自相互的友谊和人群的亲善所产生的幸福，并能谨记据第四部分命题五十二从一个正确的生活指针可以获得心灵的至高的平安，且须知人也与其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那么凡基于这种必然性的侮辱或怨恨，在我们想象中便只能占一极小的部分，因而便可以容易克服了。并且即使为极大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但终久总会被克服的，也许免不了要经过心情的波动，不过比较我们事前完全对于那些箴言或信条等没有深切理会过，恐怕就需要更长久的时间了，象第五部分命题六、七、八所指出的那样。依同样方法，为祛除恐惧起见，我们必须对于意志的力量animositas加以理会，这就是必须对于生活中的通常危险，常常列举出来加以预想，且必须对于如何凭借机警与勇毅fortitudo最好地避免或征服危险的办法加以思考。但必须注意，即当我们整理我们的思想与意象时，据第四部分命题六十三绎理，及第三部分命题五十九我们永远必须留心观察每一事物之善的方面，这样我们便可以永远为快乐的情绪所决定而行为。譬如，当一个人看见他太急于追求荣誉时，且让他思考荣誉的正当用处，以及他所以要追求荣誉的目的，以及获得荣誉的方法，但无须去理会荣誉之滥用处及虚幻处，也不要思虑到人情的无常，以及类此之事，因为这些东西只有心灵上有病态的人才会常常思想到的。因为那些爱好荣誉的人有了这种不健康的思想，一到他们对于他所追求的荣誉感到失望时，每每借此发抒这种病态思想以泄个人的私忿并借以表现他们好象是很聪明的，实际上他们正是在自寻苦恼。所以那些诅咒荣誉的滥用与人世的虚幻最嚣张的人，每每即是追求荣誉最急迫的人。这乃是确定不移的事实。但这种心理不仅是好名的人所常有，而乃是所有那些时运不佳，而又心力软弱的人所共同具有的特殊情态。我们常看见那些贫穷而贪财的人，每每决不厌于缕述金钱的滥用与富人的罪恶，然结果除了他们自己苦恼自己，并显示给他人以他们自己胸襟的狭窄：既不能忍受自己的贫穷，又不能容许他人的富有之外，实毫无所得。同样，又每见有人因遭受到爱人的拒绝，遂致专去思想女人的爱情不专一、态度不真挚以及其他古诗中常常咏叹的弱点，但是所有这些，只要他的爱人对他又表示好感，他立刻就会忘记在九霄云外。所以凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快；但他将必不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。并且凡能深切察见因为这并非难事此理并能实践此理的人，则他在短期中必能大部分基于理性的至高命令以指导其行为。〖命题十一〗一个意象所关联的对象愈多，便愈常发生或愈为活泼，且愈能占据心灵。〖证明〗一个意象或情感所关联的事物愈多，则能刺激或培养此意象或情感的原因也愈多，所有这些原因，据假设心灵都要根据这个情感而同时考察。所以这个情感愈常发生，愈常生动地呈现于心目中，且据第五部分命题八愈能占据心灵。此证。〖命题十二〗事物的意象与我们所清楚明晰认识的事物的意象相联系，比起和别的意象相联系，更为容易。〖证明〗我们所能清楚明晰认识的事物，不是事物的公共特质，必是自事物的公共特质推演而出的东西参看第二部分命题四十附释二理性的界说，因而能据前一命题常常在我们心中被激动起来。所以我们考察别的事物比同时考察和那些能够清楚明晰认识的事物较为容易，并且因而把这些事物与那些能够清楚明晰认识的事物联结起来，据第五部分命题十八也比较容易。此证。〖命题十三〗与一个意象相联系的别的意象愈多，则这一意象愈常生动地呈现在心目中。〖证明〗因为与一个意象相联系的别的意象愈多，则据第二部分命题十八能激动起那一意象的原因也愈多。此证。〖命题十四〗心灵能使身体的一切感触或事物的意象都和神的观念相联系。〖证明〗心灵对于身体的感触据第五部分命题四没有不能形成某种清楚明晰的概念的。因此据第一部分命题十五心灵能使身体的一切感触都和神的观念相联系。此证。〖命题十五〗凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的感情，那么他便愈爱神。〖证明〗凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人，据第三部分命题五十三必定感觉愉快，而他的愉快，据第五部分命题十四是伴随着神的观念的。因此据感情的第六界说他必定爱神，并且据同一理由，他愈了解他自己和他的情感，那么他便愈爱神。此证。〖命题十六〗这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。〖证明〗因为这种爱据第五部分命题十四是和身体的一切感触相联系的，并且据第五部分命题十五所有这些身体的感触，都足以培养这种爱，所以据第五部分命题十一这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。此证。〖命题十七〗神没有被动的情感，且决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。〖证明〗举凡一切与神相联系的观念，据第二部分命题三十二都是真的，换言之，据第二部分界说四都是正确的。因此据情感的总界说神没有被动的情感。再则，据第一部分命题二十绎理二神不能过渡到较大或较小的圆满，因此据情感的第二和第三界说，神决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。此证。〖绎理〗真正讲来，神不爱人也不恨人。既然据第五部分命题十七神决不会为任何苦乐的情感所激动，所以据情绪的第六和第七界说神不爱人，也不恨人。〖命题十八〗没有人能够恨神。〖证明〗神的观念在我们心中据第二部分命题四十六及四十七是正确的和圆满的。因此据第三部分命题三，就我们能够知神来说，我们便是主动的。所以据第三部分命题五十九决不会有痛苦与神的观念相伴随。换言之，据情绪的第七界说没有人能够恨神。此证。〖绎理〗对神的爱决不会转变成恨。〖附释〗说到这里，也许有人反对，说我们既然认神为一切事物的原因，这就无异于认为神也是痛苦的原因了。我们可以答道，就我们认识痛苦的原因来说据第五部分命题三，则痛苦已经停止其为被动的情感了。换言之，据第三部分命题五十九即停止其为痛苦了。所以只要我们明白见到神的痛苦的原因我们也会感到愉快。〖命题十九〗凡爱神的人决不能指望神回爱他。〖证明〗假如一个人指望神回爱他，那么据第五部分命题十七绎理，这就无异于说，他要求他所爱的神不是神。因此据第三部分命题十九他将要求愁苦，据第三部分命题二十八这是不通的。所以凡是爱神的人，决不能指望神回爱他。此证。〖命题二十〗这种对神的爱决不能为嫉妒或猜忌的情绪所污染，反之，当我们想象到凭借同一的对神之爱的纽带，与我们有联系的人越多，则我们对神的爱便愈加增长。〖证明〗对神的爱据第四部分命题二十八乃是我们依据理性的命令所追求的至善。这种至善，据第四部分命题三十六乃是人人所共同的。而且据第四部分命题三十七，我们也愿意人人都能享受这种至善。因此对神的爱决不能为嫉妒的情绪所玷污据情绪的界说第二十三，也不能为猜忌的情绪所玷污据第五部分命题十八及嫉妒的界说，见第三部分命题三十五附释。反之，据第三部分命题三十一当我们想象到因爱神而感到愉快的人愈多，则我们对神的爱亦愈加增长。此证。〖附释〗我们还可以按照同一方式证明人性中根本没有与爱神的情绪直接反对、且能消灭它的情绪，因此我们可下一个结论说：对神的爱乃是一切情绪中之最持久的。而且就这种情绪与身体相联系而论，只有身体消灭后，它才能随之同时消灭。至于就这种情绪仅仅与心灵相联系而论，其性质如何，以后即可看到。在上面，我已经将克制情感的一切方剂或心灵本身所能克制情感的力量详加论列。从这里我们可以显明地看到心灵克制情感的力量在于：１.对于情感本身的知识参看第五部分命题四附释。２.心灵将情感本身和我们混乱地想象着的关于情感的外因的思想分离开参看第五部分命题二及刚才提到的命题四的附释。３.与我们所能理解的事物相联系的情感的时间，超过了与我们所只能混淆地、片断地了解的事物相联系的情感的时间参看第五部分命题七。４.足以培养情感的原因之众多，通过这些原因，情感能与事物的共同特质或神相联系参看第五部分命题九及命题十一。５.最后，心灵能够将它的情感加以整理，并将这些情感彼此联系起来使其有秩序参看第五部分命题十附释及命题十二、十三、十四。要想对于心灵克制情感的力量有较好的了解，首先可从下面的事实看出来。当我们称一个情感为大时，是因为我们比较这一个人的情感与另一个人的情感，而发现这一个人较另一个人更多地受同一情感所激动，或者因为我们比较同一个人的各种情感，而察出其中某种情感比起另一种情感来更多地激动或感动着他。因为据第四部分命题五每一种情感的力量的大小乃是由比较该情感的外因的力量与我们自己的力量而决定的。但是心灵的力量既然仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺陷所决定，或者换言之，为不正确的观念所赖以产生的能力所决定。由此可见，那大半为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的，因此要辨认这种心灵顶好是根据其被动之处，而不能根据其主动之处。反之，那大半为正确观念所构成的心灵则是最主动的，因此要认识这种心灵，即使仍有与前者有同样多的不正确观念包含在内，但顶好是根据属于人类的德性的正确的观念，而不能根据那足以表示人类薄弱的不正确观念。此外还须注意一点，即心灵的许多病态和不幸大都基于爱恋着一个东西，而这个东西，又是变化无常而决不是我们所能确实享有的。因为假如不是爱恋一个东西的话，决没有人会因为区区一个东西而烦恼不安。一切的侮辱、疑忌、仇恨等等，可以说都是起于爱恋那没有人可以真正确实掌握的东西。根据上面所说，我们很容易明了，清楚明晰的知识，特别那基于对神的知识而来的第三种知识参看第二部分命题四十七附释，对克制我们的情感有什么样的力量了。这种知识对于情感之作为被动的情感而言，虽不能把它们绝对加以消灭参看第五部分命题三及命题四之附释，但至少却能使情感只构成心灵的极小部分参看第五部分命题十四。此外这种知识又能产生一种对于永恒不变参看第五部分命题十五，而我们又能真实享有的东西的爱参看第二部分命题四十五。这种爱因此决不能被通常的爱所包含的缺点所污染，且反而能够愈益滋长增大据第五部分命题十五占据着、而且深彻地推动着大部分的心灵。说到这里，我已经结束了关于现世生活的一切了。因为有如在本段附释的开首所说，在这短简几句话里，我要概括指出心灵克制情感的一切方剂。关于这点只要注意到我在本附释里所说的话，以及心灵的界说和心灵的情绪的界说，最后注意到第三部分命题一及命题三的人，就很容易明白。所以现在是我们进而讨论心灵的绵延单就心灵不与身体相联系而言的时候了。〖命题二十一〗只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物并回忆过去的事物。〖证明〗只有当身体存在时据第二部分命题八绎理，心灵才能表示其身体的实际存在，并认知身体的感触，而当作真实，因此据第二部分命题二十六心灵只有当自己的身体存在时，才能认知一个身体，把它当作真实存在。所以只有当身体存在时，心灵才能想象某种事物参看第二部分命题十七附释内关于想象力的界说，并回忆过去的事物参看第二部分命题十八附释内关于记忆的界说。此证。〖命题二十二〗但是在神内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。〖证明〗神不仅是这人或那人的身体存在的原因，而且又是它的本质的原因据第一部分命题二十五，而这种本质据第一部分公则四，必须通过神的本质才能被认识，并且必须据第一部分命题十六通过某种永恒的必然性才能被认识。而这种概念据第二部分命题三，必然存在于神内。此证。〖命题二十三〗人的心灵不能完全随身体之消灭而消灭，但是它的某种永恒的东西仍然留存着。〖证明〗在神内据第五部分命题二十二必然有一个概念或观念表示人的身体的本质，而这个概念或观念据第二部分命题十三必然是某种属于人类心灵的本质的东西。但是我们只有当心灵表示身体的实际存在时，才能说心灵有可以受时间限制的绵延，因为身体是可用绵延来说明，并且可以受时间的限制的，换言之，据第二部分命题八附释只有当身体存在时，我们才能说心灵有绵延。但心灵中据第五部分命题二十二既然有某种东西，只有通过神的本质按照某种永恒的必然性才能被认识，则这种属于心灵的本质的东西，必然是永恒的。此证。〖附释〗这种从永恒的形式下表示身体的本质的观念，我们已经说过，就是思想的一个样式或形态，而这个思想的样式乃属于心灵的本质，亦即必然地是永恒的。但是要想我们回忆我们在未有身体以前的存在，却是不可能的，因为在身体内没有那种存在的痕迹，又因为永恒不可用时间去界说，或者说永恒与时间没有任何关系。但我们却感觉到并且经验到我们是永恒的。因为心灵凭借知性的概念以认识事物，并不亚于凭借记性的回忆以认识事物。而推论就是心灵的眼睛，凭借这种眼睛，心灵就可以看见事物和观察事物。所以我们虽然不能凭借记忆以证实我们的心灵先身体而存在，但我们却能感觉到，只要我们的心灵从永恒的形式下包含着身体的本质，则我们的心灵即是永恒的，而且心灵的这种永恒的存在既不是时间所能限制，也不能用绵延去说明的。所以只有当我们的心灵包含着身体的实际存在时，才能说具有绵延，他的存在才可以用某种确定的时间加以限制；也只有在这种情形下心灵才有能力用时间去决定事物的存在，用绵延去把握事物的存在。〖命题二十四〗我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多。〖证明〗从第一部分命题二十五绎理看来，这点是很明白的。〖命题二十五〗心灵的最高努力和心灵的最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物。〖证明〗第三种知识是从对于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确知识参看第二部分命题四十附释二对于第三种知识的界说。如果我们愈能依据这种知识来理解事物，那么据第五部分命题二十四我们便愈能理解神。因此据第四部分命题二十八这就是心灵的最高德性，换言之据第四部分界说八心灵的力量或本性或据第三部分命题七心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解事物。此证。〖命题二十六〗心灵愈善于依据第三种知识来理解事物，那么它必定愈愿意依据第三种知识来理解事物。〖证明〗这是很明白的。因为只要我们认心灵能依据第三种知识来理解事物，那么我们便认为心灵是被决定而依据第三种知识来理解事物的，因此据情绪的第一界说心灵愈善于这样来理解事物，那么它必定愈愿意这样来理解事物。此证。〖命题二十七〗从这第三种知识可以产生心灵的最高满足。〖证明〗心灵的最高德性据第四部分命题二十八在于知神，或据第五部分命题二十五在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么据第五部分命题二十四心灵的这种德性将愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能够发展到最高的完善。因此据情绪的第二界说他就会感到最高的快乐，而快乐据第二部分命题四十三乃是为他自己和他自己的德性的观念所伴随着的情绪。所以据情绪的第二十五界说从这种知识可以产生心灵的最高满足。此证。〖命题二十八〗依据第三种知识来理解事物的努力或欲望不能起于第一种知识，而只能起于第二种知识。〖证明〗这一命题是自明的。因为凡是我们所清楚明晰地理解的事物，我们不是从那物自身去理解，即是从另一通过自身而被认识的东西去理解它。换言之，我们心中清楚明晰的观念，或属于第三种知识的观念参看第二部分命题四十附释二，决不能从那属于第一种知识的混淆片断的观念而来参看同一附释，而是从仍依据同一附释正确的观念而来，或从第二及第三种知识而来。所以据情绪的第一界说，依据第三种知识来理解事物的欲望，不能起于第一种知识，但是可以起于第二种知识。此证。〖命题二十九〗心灵在永恒的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它们，并不是因为它把握了身体的现在的实际存在，而是因为它是在永恒的形式下把握身体的本质。