实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想像才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。①规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis① 参看第109 页。determinatio est negatio[一切规定都是否定]①。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有（An-und-fur-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被① 参看A.Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第223 及431 页。斯宾诺莎于1666 年4 月10日曾写信与约翰?胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5 月19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者想像为可变化的，不与有同一的。痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布?柏麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。3.某物在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有（In-sichsein）；实有是实有物，是某物。①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，① 恩格斯在《社全主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’ 是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961 年人民出版社版，第二卷，第97 页。——译者① 参看第109 页还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，要排除中介，①对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veranderung），——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。乙、有限（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有（Sein-fur-Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffen-heit），状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，界限是（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。1.某物和—他物1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud；“某物??他物”，其说法为alius alium；表示相互关系时，其说法为alteralterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的其物。但是“这个”也说出这样一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，① 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，如上面所税，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，所以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是一个他物。两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，共同还没有区别。但是这些规定①的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关系，但自身也还是在某物之外。第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉图的tò■teron[别一]，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Ausser-sich-Seiende）。自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时又是与其物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与其物分离，他有是为他之有。实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是为他之有。实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的自身同一性。这样的有是自在之有。① 这些规定，指某物与他物。——译者为他之有和自在之有构成某物的两个环节。①这里出现了两对规定：1，某物与他物；2，为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。但是它们的真理就是它们的关系；因此，为他之有和自在之有就是第一时规定作为同一事物的环节而建立的，并作为这样的规定，即：它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。——有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有（作为自身反思的实有）了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是一般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非实有的关系，即为他之有。所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。3.两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为它超出为他之有，返回自身。但是某物也日在地（此处所强调的是在）或在它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之有。这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西，①反过来说，某物作为是为他之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雕形，在本质及以后内在性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的、因而是外在的规定。说：在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么，这些话虽然含糊，却也含有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属于它的内在的、真的价值。②可以看到自在之物（Ding-an-sich）的意义在这里很明白，那只是很简单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。① 参看第109—110 页。① 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich） 同一，意思是说自在的有同一于为他之有。——译者② 参看第110 页。——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道什么是自在之物。因为“是什么（？）”的问题要求列举规定；由于被要求举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很明白自在之物究竟是什么；这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什么，自在真的是什么，表述这些问题的却是逻辑，不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，即从不是自在的东西返回到是它的自在之有的东西（在后者之中它是肯定的）的过程。自在之有通常被当作是表示概念的一种抽象方式：建立本来只是归入本质范围，即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫做过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，然而都可以当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以当作是直接有的、自身常在的，如同无限物一样；它们的意义好像没有他物也是完满的。反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现（Scheinen），在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，或者更确切地说，在概念展开的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。①这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。2.规定，状态和界限假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，① 参看第120 页。即：某物通过此同一既是自在的，又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的揭弃，就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有（An-ihm-sein）统一。假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么，质就可以叫作某物的规定。规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，那么，某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物之所以是自在的那个东西，就是在某物那里的东西。①人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物连系，而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里②；人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬奔了的有之中的区别仍然对立。某物在它那里所具有的东西，就这样向行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。假如发生了这样式那佯的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。但它却是其物的质，依靠外在性，有了状态。假如说某物自身变化，那末，变化是归在状态之内的；在某物那里，状态是将变为他物的东西。某物本身在变化中仍然保持，变化只涉及其他有的个经久的外表，并不涉及它的规定。所以规定和状态是互相区别的；就规定说，某物对它的状态是无所谓的。但是某物在它那里具有的东西，就是这个联结规定与状态两者的推论的中项。但是不如说这个在某物那里的有是把自身分解为两端了。单纯的中项是这样的规定性，即它的同一性既属于规定，又属于状态。但是规定又自为地过渡为状态，状态也过渡为规定。这已经包括在以前所说之内，更确切地说，关联是这样的：由于某物是自在的东西，也是在它那里的东西，它就带着为他之有；因此规定本身也就显然有了对他物的关系。规定性同时也是环节，但又含有质的区别，与自在之有不同，是某物的否定物，是别一实有。把他① “自在的”和“在某物那里的”，即自在之有与为他之有，亦见前注。——译者② 这个“在人那里”，也是人的“为他之有”的环节。——译者物这样包括在自身之内的规定性，与自在之有合一，就把他有带进了自在之有，或者说带进了规定，于是规定被降低为状态。——反之，假如把作为状态的为他之有孤立起来，自为地建立起来，那么，为他之有就是与他物所以为他物同样的东西，就是在他物自己那里的他物，即他物本身；这样，为他之有就是自身关系的实有，就是有了规定性的自在之有，就是规定。——由于两者必须互相分开，所以状态好像是风外在物、他物为基础的，但是状态在这里也要依赖规定，而外来的规定同时也是由某物自己的、内在的规定来规定的。再者，状态也属于某物自身；某物随状态而改变自己。某物的这种改变（Anderung）不再是某物以前仅仅依照为他之有而起的变化（Veranderung），那个第一次变化只是自在之有的、属于内在概念的变化；现在则是变化在某物那里建立了。——某物本身被进一步规定了，否定是在它那里内在地建立了，是它的发展了的内在之有。首先，规定和状态的互相过渡，是它们的区别的揚弃，这样便建立了实有或一般的某物，而且由于从区别（那种区别是把质的他有也同样包括在自身之内的）所得的结果，就是两个某物，但不仅仅彼此总是互为他物，以致那样的否定仍然还是抽象的，仅仅是靠比较，而现在的否定对于某物则是内在的。这些某物作为实有物，是各不相关的，但是它们的肯定已经不再是直接的了，每一个都借他有之扬弃为中介来与自身发生关系，在规定中的他有就反映在自在之有里。某物这样就由自身与他物发生关系，因为他有作为某物自己的环节而在某物中建立起来了；某物的内在之有把否定包括在自身之内，借否定为中介，它现在就有厂肯定的实有。但是他物与这个实有仍然有质的区别，所以他物在这里是在某物之外建立起来的。他物之否定，只是某物的质，正是因为这