理念才是概念和实在的统一，它必然以对概念本性的追索而自然发生。因为概念对自身所给予的实在，不可被认为是一个外在的东西，而是必须按照科学的要求从概念本身推导出来。但这诚然不是那个由直观和表象所给予的材料，而材料却可以与概念对立，被主张为实在的东西。②当人们不仅把理念，而且把在空间和时间上用手摸得到的感性实有当作某种比概念更优越的东西而与概念对立时，人们就常常说，“这不过是概念而已”。于是抽象物就被认为比具体物低微，因为据说从抽象物中丢掉了这样多的这类材料。在这种意见看来，抽象所具有的意义，就是：只是为了主观的需要才从具体物取出这种或那种特征，而对象的许多其他特性和状态并不以这样的被抛弃而丝毫有损其价值和荣誉，它们仍旧是实在的、保有其全部价值的东西，。只下过被放在一边而已；所以，不能容纳这样的丰富性而不得不满足于贫乏的抽象，便只是知性的无能了。似是，假如现成的直观材料和表象的杂多，被认为是实在的东西而与思维的东西和概念相对立，那末，摈弃这一种观点，不仅是进行哲学思维的条件，而且早已为宗教的前提；假如感性的、个别的东西转瞬消逝的、表面的现象都被当作真的东西，那怎么可能有宗教的需要和意义呢？哲学对具备感性之有的实在性那种情况，提供概念的洞见；当感觉和直观、感性意识等阶段在概念之变中成为条件时，哲学又把那些阶段安置在知性之前，但其所以如此，只是因为概念从那些阶段的辩证法①和虚无性中出现为它们的根据，而不是因为概念受到它们的实在性的制约。因此，进行抽象的思维不应被看作是咸性材料简单地被放在一边，从而材料的实在性并未遭到伤损；进行抽象的思维倒不如说是作为简单现象那样的成性材料之扬弃和被归结为只在概念中显现的本质的东西。当然，假如那取自具体现象而纳入概念的东西，只可用作标志或符号，那么，它总之也是对象的某一仅仅为感性的、个别的规定，这种规定由于某种外在的兴趣，从其他规定中被选拔出来，并且和其余规定，就种类和性质说，是一样的。① 参看第180 页。② 参看第180—181 页。① 此处的辩证法，是用康德所谓“假象逻辑”式“似是而作的逻辑”（LogILdESScheins）的意思，不是辩证法的一般意义。——译者①这里盛行一种主要的误解，即：在自然的发展中或在正在形成的个人的历史中用来作出发点的自然原则或开端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的东西。直观或有，就自然而论，固然是第一的东西，或对概念说，是条件，但它们并不因此而是自在自为的无条件的东西，倒不如说，它们的实在性在概念中扬弃了自身，从而同时扬弃了它们曾经具有的作为条件的实在物那个假象。假如问题不在于真理，而在于观念中和现象思维中怎样发生的历史，那么，当然便可以停留在叙述上面，即我们以感觉和直观开始，并且知性从它们的杂多中抽出普遍性或抽象物，显而易见，这就必需在进行抽象时具有仍然保持其全部实在什的那个基础，那个基础最初风实在性来表示自己而停留于夫象之中。②但是哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念。① 参看第182 页。② 参看第182 页。假如就关于什么是概念的肤浅观念说来，一切多样性都处于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那种形式，才属于概念，那末，对此已经首换先以提醒一下，即使就一个概念的说明或定义而言，也明明耍求对自身本来已不纯粹的抽象普遍性那样的类，加上专门的属的规定性③。只耍用一点思考，思索一下这里所耍说的是什么，那就会很自然地把区别看作是概念的一个同样重要的环节。康德内先天综合判断这一极其重要的思想而引导到上边的看法。对于思辨的发展，这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。——可是以后的发展却与这个开端很不相应。——“综合”这个词，就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念经常受到直观杂多物的制约这一主张来了。这个主张之所以把知性认识和经验说成是现象的内容，并非因为范畴本身只是有限的，而是出于①心理学的唯心主义的理由，因为范畴只是来源于自我意识的规定。概念，尽管它据说先天就是综合，没有直观的杂多，它就是无内容的和空洞的：这一点也属于以上所说的情况；当概念是这样的综合时，它在自身中就具有规定性和区别。当综合是概念的规定性，从而是绝对的规定性，是个别性之时，概念便是一切有限的规定性和多样性的根据和源泉。③ 这是指普通逻辑下定义的方法，即对一概念用一较广的类加专门的属性。如人是制造工具的动物，动物即较广的类，制造工具即专门的属性。——译者① 参看第182 页。概念作为知性所保持的形式的立场，在康德对什么是理性的说明中，就完成了。②在理性这一最高的思维阶段中，人们应该期待概念将失去它出现在知性阶段时所在的那种有条件状态，并且达到完全的真理。但是这种期待落空了。其所以如此，因为康德把理性对范畴的关系，规定为仅仅是辩证的③，并且把这种辩证法的结果绝对只当作无限虚无来把握；这样，理性的无限统一也甚至丧失了综合，从而丧失了一个思辨的、真正无限的概念的上述开端，这种统一变成了习知的、完全形式的、系统的知性使用的单纯规整的①统一。②逻辑据说只应该是判断法规，它如果被当是产生作客观洞见的工具，这就被称为是一种滥用。人们一定会料想理性概念中有更高的力量初更深刻的内容，而范畴还具有的构成的东西③，理性概念却一点也不再具有了；理性概念仅仅是理念；使用它们，当然是完全可以允许的；全部真理本应当在这些理智的事物④中完全启开的，但是以这些理智的事物而言，它们却只不过意谓着假设；把自在自为的真理加在假设上，那会是极端的任性和疯狂的大胆，因为在任何经验中也不可能遇到这些理智的事物。——难道可以设想；因为这些理智的事物缺乏空间和时间的感性材料，于是哲学就否认其真理吗？② 参看第182 页。③ 这里的“辩证的”，也是引用康德的意思，见本卷第254 页注①。——译者① 康德所谓“规整的”regulativ，指没有直观与其相应。——译者② 参看第182—183 页。stitutives 指其有相应的直观。——译者④ 理智的事物即指理念。——译者这里直接连系着一种观点，概念和一般的逻辑规定也要照顾到这种观点来考察，它在康德哲学中也以和普通方式同样地被采用，这就是：概念及其科学对真理本身的关系，我们在上面曾经从庚德的范畴演绎，引用过这一点，即：依照这种演绎，当直观的杂多在客体中联合起来时，客体唯有通过自我意识的统一，才是这样的统一。⑤在这里明确说出了思维的客观性，概念和事物的同一，它就是真理。用同样的方式，也一般地承认了：当思维据有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，并且从一个咸性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中；但对象若是在直接性中，便只是现象和偶然；形成对象概念那种关于对象的认识，就会是关于怎样是自在自为的对象那种认识，概念也就会是自己的客观性本身。①但另一方面，却又仍然主张：我们终究不能认识自在自为之物是怎样的，真理是认识的理性所达不到的；真理在于客体和概念的统一，而那个真理却只是现象，其理由又一次是因为内容仅仅是直观的杂多。关于这点，已经讲过：假如说这种多样性属于直观，与概念对立，那么，它倒不如说恰恰是在概念中将被扬弃，而对象也会通过概念回到自己的非偶然的本质性中去；本质性在现象中出现，所以现象恰恰不单纯是无本质的东西，而是本质的显现。但那完全变成了自由的对象的表现，就是概念。——这里所提到一些命题之所以不是武断的主张，是因为这些命题都是从本质的全部发展通过它们本身所发生的结果。这个发展引导到现在的立场，这个立场是：比有和本质更高的绝对物形式，就是概念。在其他的出发点那里，感觉和直觉及表象也属于有和本质，而有和本质又表现为概念的先行条件；——假如就上述那个方面②说，概念曾使有和本质从属于它，那末，现在就还剩下第二个方面，本书第三编就是研讨它的，这就是耍说明概念怎样在自身内外形成了曾消失于它之中的那个实在。因此，总之承认了：仅仅停留在纯粹象这样的概念上的认识，还是不完全的，才不过达到了抽象的真理。但是这种认识的不完全，并不在于它缺少那种呈现在感觉和直观中的想当然的实在，而在于概念还没有给自身以自己特有的、由自己本身产生的实在。概念的绝对性是对经验材料和在经验材料中证明了的，更确切地说，也是在它的范畴和反恩规定里证明了的，这种绝对性在于：经验材料当它在概念之外和以前，并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。把实在物从概念引伸出来，假如愿意把这叫做引伸的话，首先本质上就在于：概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；概念之通过以概念本身为根据的辩证法而过渡为实在，是这样的，即：概念从自身产生出实在，但这并不是说，概念重又回到它所面临的现成的实在里，也不采用某种已表现为现象的非本质的东西作它的避难所，因为它在周围寻觅更好的东西以后，它还是找不到那样的东西。——①有一点是永远值得惊讶的：康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对威性实有的关系，只是简单现象的相对关系，并且根乐于承认和宣称两者的更高统一是在一般理念中，例如在直观知性的理念市，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即，概念与实在是、并且始终是完全脱离的。——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，被认为是真理②；而这个被它作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，却又被宣称为过份的、不可容许的和想象的事物③。⑤ 参看第183 页。① 参看第l84 页。② 上述方面，指概念高于有和本质。——译者① 参看第184 页。② 指床德哲学的“现象界”。——译者③ 指康德哲学的“本体界”。——译者由于这里所谈的与真理的关系，首先是逻辑的，而不是一科般学的，所以还必须承认：逻辑作为形式的科学，不可能、也不应该包含成为哲学其他部门、即自然科学和精神科学的内容的那种实在。当然，这些具体科学比逻辑更突出了理念的较实在的形式，但它们这样做，却并非又转向那个被意识超出现象而提高到科学时放弃了的实在，或是又回到那些在逻辑中已说明其有限和不真的范畴和反思规定等形式的使用。倒不如说，逻辑表明了理念提高到这一阶段，从那里①理念变成了自然的创造者，并超越而达到具体直接性的形式，但它的概念又打破了这种形态，以便作为具体的精神，变成它自己。① 参看第184 页。但这些具体科学②具有并保持逻辑的东西或概念作为内在的塑造者，正如它们曾以逻辑的东西为型范者那样；当然，③逻辑本身与这些具体科学相反，是形式的科学，但却是绝对形式的科学，这个绝对形式自在地是总体，并且包含真理的纯理念本身。这个绝对形式在自身中具有其内容或实在；概念并不是无聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或绝对规定的环节中具有相区别的规定；内容总之不外是绝对形式的这些规定；内容是由绝对形式本身建立的，因此也适合于它。——所以这种形式与普通所认为的逻辑形式性质完全不同。当这种内容适合自己的形式，或这种实在适合自己的概念时，这种绝对形式本身已是真理；因为内容的规定还不具有绝对他有或绝对直接性的形式，这种绝对形式又是④纯粹真理。——⑤当康德在《纯粹理性批判》83 页⑥关于逻辑谈到“什么是真理”这一古老而著名的问题时，他首先把真理是认识与其对象一致——这一具有伟大的、甚至最高价值的定义——当作某种无足轻重的名词解释奉献出来⑦。⑧假如对理性认识没有本领来把握自在之物，实在又全然在概念之外——这一先验唯心论的根本主张，提醒一下上述的名词解释，那就立刻表明了：这样一个不能够建立自身与其对象——自在之物——的一致的理性，不与理性概念一致的自在之物，不与实在一致的概念，不与概念一致的实在，都是*不真的观念。假如康德对一个直观的知性的理念还坚持上述的真理定义，那么，他就会对于这个表现了所要求的一致的理念，不当作一个想象的事物，而倒是耍当作真理来处理了。② 具体科学，即指上文所说逻辑表明理念经历的自然阶段和精神阶段。——译者③ 参看第184 页。④ 参看第184 页。⑤ 参看第184—185 页。⑥ 见商务印书馆蓝公武译本第74 页。——译者⑦ 古老而著名的问题，名词解释，奉献，皆康德的原语，黑格尔的引用，含有嘲讽的意思。——译者⑧ 参看第185 页。康德往下解释说：“人们所要求知道的东西，乃是对每一认识普遍而可靠的真理标准；它是一个这样的标准，即对一切认识都有效，不管认识的对象有什么区别；但是既然在这种标准那里抽去了认识的一切内容（认识对它的客体的关系），而真理又恰恰牵涉到这个内容，那么，要追问这个认识内容的真理标志，便是不可能和没有道理的。”①——这里很确定他说出了关于逻辑形式功能的普通观念，上述的论证似乎也很明白。但首先耍注意，这样的、形式的论证，往往在谈说中把它当作基础并从那里开讲的事情忘记了。论证说，要追问认识内容的真理标准，是没有道理的；——但依照定义说来，并非内容构成真理，而是内容与概念的一致构成真理。一个内容，如这里所说的那样，没有概念，便是一个无概念的东西，从而是无本质的东西；对一个这样的东西，当然不能去追问真理，但这却是出于相反的理由；其所以不去追问，就因为内容由于无概念的原故，不是所要求的一致，而不过只能是属于毫无真理的意见的那样的东西。——内容在这里引起混乱，而形式主义则总是堕入这种混乱，每当它开始说明时，这种混乱就使它说出它想耍申述的东西的反面；让我们暂且不提内容，并且停留在抽象观点上，说逻辑的东西只是形式的，而且终究抽去了一切内容吧；——这样，我们便有了一个并不包含任何对象的片面认识，一个空洞的、无规定的形式，——①因为一致必须有二，所以这种片面的认识或空洞的形式就既不是一致，也不是真理。——对概念的先无综合，康德曾有过较高的原则，在那里本来可以认识到统一中的二，从而认识到那个为真理所要求的东西；但对他说来，咸性材料、直观的杂多是太强有力了，以致无法从那里脱身去考察自在自为的概念和范畴并达到思辨的哲学的思维。① 商务印书馆蓝公武译本第74—75 页。首句稍有出入，重点是黑格尔加的。 —— 译者① 参看第185 页。既然逻辑是绝对形式的科学，那么，这个形式的东西，它要以此而是一个真的东西，就必须在它本身中有一个适合其形式的内容；尤其因为②逻辑的形式的东西是纯形式，所以逻辑的真的东西更必须是纯粹真理。因此，必须设想这个形式的东西自身中的规定和内容，比普通所认为的更丰富得多，对具体物的作用也更无比的大。逻辑规律本身（不算那无论如何是杂质的东西，如应用逻辑及其他心理学的、人类学的材料等入，除矛盾命题而外，通常只限于一些涉及判断换位，推论形式等贫乏的命题。在这里出现的形式本身，以及它们的其他规定，好象只是从历史上接受下来的，至于它们是否自在自为地真，却不曾经受过批判。例如肯定判断的形式被当作某种自身完全正确的东西，而这样一个判断是真与否，却完全要靠内容。至于这种形式是否自在自为地是真理的形式，这种形式说出“个别的东西是一个一般的东西”这一命题是否自身就不是辩证的：对这种研究并没有去想。对此只是直截了当地认为：这种判断本身能够包含真理，那个说出任何肯定判断的命题可以是真的命题；尽管那个命题之缺少真理定义所要求的东西，即概念与其对象的一致，是一目了然的；这里的宾词即一般的东西，它被当作概念，主词即个别的东西，它被当作对象，所以二者彼此并不一致。但是，假如抽象一般的东西是宾词，因为概念总之要有更多的东西，它便还没有构成概念；——这样的主同也同样还是不比一个文法上的主词多过多少；既然这个判断的概念和对象并不一致，或者说，这个判断甚至缺少概念，当然也缺少对象，它怎么能包含真理呢？——因此，想耍以象这类的形式的肯定判断或一般判断来把握判断，这倒是不可能和没有道理的事。康德哲学不就范畴本身而从歪道理去考察范畴，因为范畴据说是自我意识的主观形式，就宣布它们是有限的规定，不能够包含真的东西；和上述情形一样，康德哲学也更没有使那些成为普通逻辑内容的概念形式经受批判，反而采纳了这些形式的一部分，即判断对范畴规定的功能，并且把它们当作有效的前提。①即使把逻辑形式看作不过是思维的形式功能，那么，就因此也已经值得研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。首先着手这种描述，乃是亚里士多德一件了不起的功绩，它使我们对这种精神的强力不得不充满着赞叹。但是必须更往前进，一方面要认识系统的关连，但另一方面也要认识形式的价值。分类② 参看第185 页。① 参看第185 页。上面所考察的概念，表明自身是有与本质的统一。本质是有的第一个否定，有因此变成了映象，概念是第二个否定，或说前一个否定之否定；于是恢复了有，但这却是作为有本身无限的中介和否定性。有和本质在概念中因此就失其为有和本质那样的规定，也不是在仅仅彼此互相映现那样的统一之中。所以概念并不把自身区分为这些规定①。概念是实体对比的真理；在这种对比中，有和本质通过彼此交互而达到它们的完成的独立和规定。实体的同一证明自身为实体性的真理，这个同一也仍然是、并且仅仅是作为建立起来之有。建立起来之有是实有和区别；自在自为之有因此便在概念中达到了一个与自己适合的、真的实有，因为那个建立起来之有就是自在自为之有本身。这个建立起来之有构成了概念本身中的区别；因为建立起来之有直接是自在自为之有，它的区别本身就是整个的概念；这些区别在其规定性申是共相并与其否定是同一的。① “这些规定”即指有与本质。——译者。现在这个建立起来之有就是概念的概念本身。但它只不过是自己的概念；——或者说，概念本身也只是概念而已。因为概念是自在自为之有，当自在自为之有是建立起来之有时，或者说，当绝对实体把有区别的诸实体的必然性启示出来作为同一性时，（概念就是绝对实体，所以，）这个同一性必须自己建立它所是的那个东西。概念是通过实体性对比的运动的环节而变成的，这些环节和由它们展示出来的实在，都不过是在达到概念的过渡之中；实在还不是作为概念自己特有的、从概念发生的规定；它落入必然的领域之中；概念的规定只能是概念的自由的规定，只能是概念在其中就与自身同一那样的一个实有，这个实有的各环节也是概念，并且是由概念本身建立的。第一，于是概念仅仅自在地是真理；因为它只是一个内在的东西，所以它也同样只是一个外在的东西。它最初总是一个直接的东西，而且在这种形态里，它的环节就具有直接、固定的规定的形式。它显现为被规定了的概念，为单纯知性的领域。——因为概念既然是只与自身相关的自由的东西，这种直接性形式便是一个与概念的本性还不适合的实有，所以它是一个外在的形式，概念在这个形式中不能被当作是自在自为的东西，而只是建立起来的或主观的东西。——直接的概念形态构成一种立场，概念依照这二立场便是一个主观的思维，一个外在于事情的反恩。因此，这个阶段便构成主观性或形式的概念。这种概念的外在性出现在这个概念诸规定的固定的有之中；由于外在性，每一规定本身都表现为一个孤立的、质的东西，这样的东西只是在与它的他物的外在关系。但概念的同一性正是那些规定的内在的或主观的本质，使它们进入辩证的运动；它们的孤立连同概念对事情的分离，都由于这个运动而杨弃了；总体，作为它们的真理，发生了，这总体就是客观的概念。第二，①概念在其客观性中是自在自为的事情本身。形式的概念通过它的必然的进一步的规定，使自身成为事情，从而失去了主观性和外在性对事情的关系。或换句话说，客观性是从其内在性发生的并过渡到实有中去的实在的概念。——因此，概念在这个与事情的同一中是自己特有的和自由的实有。但这还是一个直接的、还不是否定的自由。概念沉浸干事情之中，与事情合而为一；它的诸区别是客观的存在，它在这些存在中本身重又是内在的东西。它作为客观实有的灵魂，必须给予自己以它作为形式的概念时曾直接具有的主观性形式；这样，它就在自由的形式中与客观性对立，（它在客观性中时还不曾具有自由的形式，）并且在自由形式中把与客观性的同一造成是一个建立起来的同一，而与客观性的同一则是它作为客观的概念时自在自为地具有的。*在这一完成中，充足的概念就是理念，那里的概念在其客观性中也同样具有自由的形式。理性是理念的领域，它是自身揭露的真理；在那里，概念具有与它合适的实在化，并且当概念在其主观性中认识到它的客观世界和在其客观世界中认识到它的主观性时，就是自由的。① 参看第186 页。24-13------------------------------逻辑学（下卷）[德]黑格尔著 杨一之译目录：第二部 主观逻辑 第三编 概念论位置：第一部分 主观性 第一章 概念===============第一部分 主观性===============①概念最初是形式的概念，即在开始时的概念或作为直接的概念。——第一，概念的区别或建立起来之有本身最初是单纯的，并且只是一个映象，所以区别的环节都直接是概念的总体，并且只是概念本身。第二，但是，因为概念是绝对否定性，所以它分裂自己，并把自身建立为自己的否定物或自己的他物；诚然，因为概念才不过是直接的概念，这种建立或区别就具有下列的规定：环节彼此漠不相关，各为自己；概念的统一在这种划分中还只是外在的关系。②这样，概念作为其被建立为独立的和漠不相关的环节的关系，就是判断。第三，判断固然包含着那个消失于其独立环节中的概念的统一，但这个统一并非建立起来的。③这个统一将通过那个由此而成为推理的判断的辩证运动，变为建立起来的而达到完全建立起来的概念；因为在推理中既把它的环节建立为独立的端项，也同样建立了为这些端项的申介的统一。但是，当这个统一本身直接作为联合的中项，而环节作为独立的端项最初彼此对立的时候，这种在形式推理中的矛盾的关系使扬弃自身，④而概念的完成便过渡到总体的统一之中，概念的主观性也过渡到它的客观性之中。① 参看第187 页。② 参看第187 页。③ 参看第187 页。④ 参看第187 页。第一章 概念-----------一般概念能力通常由知性来表现，在这种情况下，知性是与判断力和推理能力、即形式的理性相区别的。但它主要是与理性对立的；可是在这种情况下，知性并不是指一般概念能力，而是指表象所统治的被规定的概念的能力，好象概念只是一个被规定的东西似的。假如知性在这种意义下与形式的判断力和形式的理性相区别，那末，它就必须当作是个别披规定的概念的能力。因为当判断和推论（或理性）是在抽象的概念规定性形式之下时，它们本身就不过是形式的东西，只是一个知性的东西。但概念在这里原本不是被当作单纯抽象被规定的东西；因此，知性与理性相区别，只是这样的，即：知性只是一般概念的能力。①现在这里所要考察的这种普遍的概念，包含三个环节：普遍，特殊和个别。概念在进行区别中对自己所给予的区别和规定，构成了上面叫做建立起来之有那个方面。因为这个建立起来之有在概念中与自在自为之有同一，所以那些环节每一个都既是整个的概念，即被规定的概念，又是概念的一个规定。① 参看第187 页。第一，概念是纯概念或普遍性的规定。但纯粹的或普遍的概念也只是一个被规定的或特殊的概念，它自己与其他概念并列。因为概念是总体，即在其一般性或纯粹的自身同一关系中，本质上是进行规定和区别，所以它自身中就具有标准，由标准而具有自身同一的形式；当这个形式渗透一切环节，并在自身中包括一切环节时，同时又直接把自身规定为仅仅与环节的区别相对立的普遍的东西。第二，这样一来，概念就是作为这种特殊的或被规定的概念，即被建立为与其他概念相区别的概念。第三，个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念。这种概念同时又是环节，它在环节中从它的同一过渡到它的他有，变成判断。甲、普遍的概念纯概念是绝对无限的、无条件的和自由的东西。在这以概念为其内容的研讨时，必须再一次回溯概念的发生史。①本质是从有变成的，概念又是从本