第一章　生命　　甲、有生命的个体　　乙、生命过程　　丙、类　第二章　认识的理念　　甲、真之理念　　　1．分析的认识　　　2．综合的认识　　　(一)　定义　　　(二)　分类　　　(三)　定理　　乙、善之理念　第三章　绝对理念-----------------------------------------------------------G. W.F. Hegel>根据莱比锡迈纳出版社1922 年版《黑格尔全集》第四、五卷译出黑格尔的《逻辑学》，通称“大逻辑”，以别于《哲学全书》中的第一部分“逻辑学”，即通称的“小逻辑”。《逻辑学》共分“有论”、“本质论”和“概念论”三编，前两编合称客观逻辑，分别出版于1812 年和1813年，第三编称主观逻辑，出版于1816 年。全书三编出版后，黑格尔又着手修订，仅完成了第一编“有论”部分。黑格尔著作共有三种全集本，即米希勒本，洛罗克纳本和拉松本。中译本依拉松本的编例，以”有论”为上卷，“本质论”和“概念论”为下卷。译文亦以拉松本为主要依据，并参考了格罗克纳本。译者撰有长篇后记，附刊于下卷。中译本就列宁在《黑格尔：逻辑学）一书摘要》中所摘部分，将《列宁全集》第三十八卷的页码一一标出，以便读者查考。又为了读者查对列宁所据术希勒本德文原文的便利，本书逐页加注了这个版本的页码；另编米希勒本和拉松本页码对照表，分别附于上下卷的编末。24-11 -----------------------------逻辑学（下卷）[德]黑格尔著 杨一之译目录：第二部 主观逻辑 第三编 概念论位置：前言前言----逻辑的这一部分包含概念论，并构成整体的第三部分，它用了特殊的标题：主观逻辑的体系，以便利这门科学的那些朋友，他们习惯于对这里所讨论的、在普通所谓逻辑的范围内的材料，比前两部分中所讨论的其他逻辑对象，有更大的兴趣。——①关于前两部分，因为很少有前人的工作能够对我提供支持、材料和进行的线索，我可以要求公平的评判者的鉴谅。至于现在这一部分，我倒是以相反的理由要求这样的鉴谅，因为就概念的逻辑而言，有完全现成的、牢固的、甚至可以说是僵化的材料，而任务就在于要使这些材料流动起来，把在这样陈死材料中的生动的概念燃烧起来；假如在一个荒漠之乡要修建起一座新的城市，有其困难，那么，假如对一座建筑牢固而一直保有住所和居室的古城，要给予一个新的规划，材料固然很够，但其他的障碍却更多；在某些情况下，也必须决心一点也不使用许多在别处被重视为很有价值的储备。——但主要是对象本身的伟大可以导致对论述不完备的原谅。因为还有什么认识对象比真理本身更为崇高！但是，假如人们还记得皮拉图斯以什么意义——根据一位诗人——说出什么是真理这一问题：“??用一付宫廷臣僚的面孔，短视而微笑地，判决严肃的事情；”①那么，这个对象是否并不需要原谅，却不是无关宏旨的。那个问题的含义，可以被看作是彬彬有礼的一个因素，而提起对这种情况的回忆，即：认识真理这一目标成了某种众所周知被放弃的、久已被杀掉的东西，甚至在职业的哲学家和逻辑学者中，也承认真理是达不到的！ ——但是，宗教关于事物、见解和行为的价值的问题，就内容而言，有相同的意义②，假如宗教的问题今天重又要求它的权利，那么，哲学当然一定希望：假如它首先使其真正的目标在它的直接领域内重又生效，并且在它沉沦在其他科学的方式、方法之中而对真理无所要求之后，努力使自身重又提高到真正目标，人们将会不再以为怪。关于这种尝试，本不允许请求原谅；但关于这种尝试的实施，我还可以提一下我的职守的情况和个人的环境只容我对这一科学作零星工作而请求原谅，而这一科学却需要并值得专心致志的努力的。1816 年7 月21 日，纽伦堡① 参看第177 页。① 克洛卜司托克，《诗歌集》第七篇，《救世主》。——原编者注，皮拉图斯是杀耶稣基督的罗马总督。——译者② 这里所谓“相同的意义”，指宗教问题与真理问题有相同的意义。——译者24-12------------------------------逻辑学（下卷）[德]黑格尔著 杨一之译目录： 第二部 主观逻辑 第三编 概念论位置： 概念通论概念通论--------什么是概念的本性，很难直接指明，正如任何一个其他对象的概念很难直接提出那样。为了指明一个对象的概念，似乎要以逻辑的东西为前提，而这个逻辑的东西并不因此能够又有某个东西在它以前，也个能够是一个推演出来的东西，正像几何学中的逻辑命题之被应用于大小而且以公理的形式、即以并非推演出来的并且不能推演的认识规定在几何学中被用为前提那样。现在概念固然不仅被看作是主观的前提，而且是绝对的基础，但除了概念把自身造成是基础而外，它就不能够是基础。抽象的直接物固然是一个最初的东西；但它作为这种抽象的乍西，毕竟是一个有中介的东西，假如耍就其真理去把握它，便必须首先从这个有中介的东西那里去找寻它的基础。这个基础诚然必须是一个直接物，但其所以如此，是因为它由于扬弃了中介而使自身成了直接物。从这一方面看，概念总之必须首先被认为是对于有和本质，或对直接物和反思的第三者。在这种情况下，①有和本质是概念的变的环节；但概念是它们的基础和真理，作为同一，它们就沉没并包含在这个同一之内。它们包含在概念之内，因为概念是它们的结果，但它们又不再作为有和本质，当它们还浸有返回到这种统一时，它们才具有这种规定②。① 参看第177 页。② 即是“有”或“本质”。——译者①因此，考察有和本质的客观逻辑，真正构成了概念发生史的展示，更详细一点说，实体就已经是实在的本质，或说是在与有合而为一并进入现实时的那个本质。因此，概念以实体为其直接前提，实体自在地是那概念所表现出来的东西。因此，实体通过因果性和相互作用的辩证运动，是概念的直接发生史。概念的变是由这个运动来表现的。但它的空和一切地方的变一样，具有这样的意义，即：这个变是过渡到它的根据中去的反思，以前的东西过渡为他物，这个随即出现的他物构成以前的东西的真理。所以概念是实体的真理；而且当实体的规定的对比方式是必然时，自由就表明自身是必然的真理和概念的对比方式。① 参看第177 页。实体自己特有的必然的进一步规定，就是那自在自为地有的东西，的建立；概念现在是有与反思的绝对统一，即，自在自为之有之所以有，正因为它也是反思或建立起来之有，而建立起来之有也是自在自为之有。——这种抽象的结果由于它的具体发生史的陈述而自身得到说明；这种陈述包含了概念的本性，但必须在讨论概念之前，先作这种陈述。所以这种阐释（在客观逻辑第二部中已经详细讨论过）的主要环节耍在这里简短概述一下：实体是绝对物，是自在自为地有的现实的东西，——说它是自在的，是说它是作为可能和现实单纯的同一，是作为那在自身中包含了一切现实和可能的绝对的本质的单纯同一，——说它是自为的，是说这个同一作为绝对的威力或完全与自身相关的否定性。——实体性由这些环节而建立，它的运动就在于：1.实体作为绝对的威力或自身相关的否定性，把自身区别为一种对比，在此关系中，那些最初只是简单的环节便作为实体，作为原始的前报。——它们的规定的关系是一个被动的实体和能动的实体的对比，——被动的实体即单纯的自在之有的原始性，这个自在之有并无威力，并不建立肉身，只是原始的建立起来之有，能动的实体即自身相关的否定性，它作为这样的否定性，把自身像他物那样建立起来，并与这个他物相关。这个他物正是被动的实体，能动的实体在其威力的原始性中，事先建立这个被动的实体作为条件。——这种事先建立必须这样来了解，即：实体本身的运动首先是在其概念的一个环节的形式，即自在之有的形式之下进行的，处于对比之中的实体之一的规定性也就是这种对比本身的规定性。2.另一环节就是自为之有，或说就是把自身建立为与自身相关的否定性的那个威力，它从而又扬弃了事先建立的东西。——能动的实体就是原因；它起作用，这就是说，它现在即是建立，正如它以前曾是事先建立那样，即：（一），威力现在有了威力的映象，建立起来之有也有了建立起来之有的映象。那在事先建立中曾经是原始的东西，在因果性中由于与他物的关系，就变为自在的东西；原因发生结果，而且诚然是在另一实体里发生的；它在与一个他物的关系中，现在就是威力；在这种情况下，它就显现为原因，但也仅仅由于这种显现，它才是原因。——（二），结果进入到被动的实体里，从而它现在只显现为建立起来之有，但它也要在这种显现里才是被动的实体。3.但这里所呈现的，比仅仅这种现象更多，即：（一），原因对被动的实体起作用，它改变其规定；但这个被动的实体是建立起来之有，否则在它那里就没有什么可以改变的了，而它所获得的另一规定就是原因性，于是被动的实体就变成原因、威力和能动性了，——（二），在被动的实体中，结果将由原因而建立；但那由原因建立起来的东西，就是在起作用之中与自身同一的原因本身；以自身来代替被动实体的，就是这个原因。——至于能动的实体，也同样是：（一），把原因移置到结果中、即移置到它的他物中的作用，即建立起来之有和（二），在结果中的原因，表明自身是它所是的东西；结果是与原因同一的，不是一个他物；所以在起作用之中，原因表明了建立起来之有就是它在本质上所是的东西。——两个方面彼此既是同一地、又是否定地相关，就此而论，每一方面都变为它自身的反面；但每一方面之变为反面，却是这样的，即，另一方面，也就是每一方面，却仍然与自身同一。——但同一地和否定地相关两老是一回事；实体只是在其反面中才与自身同一，而这个反面就构成了那作为建立起来的两个实体的绝对同一。能动的实体，通过作用，即当它把自身建立为它自己的反面并且是扬弃其事先建立的他有、即被动的实体那个东西时，就表现为原因或原始的实体性。反过来，作为建立起来之有那样的建立起来之有，由于受到作用，就表现为作为否定物那样的否定物，也就是表现为作为自身相关的否定性那样的被动的实体，而原因在它自己的这个他物中完全只是与自身消融而已。所以由于这种建立，那个事先建立的（作为前提的）或自在地有的原始性就变为自为的；但这个自在自为之有之所以有，仅仅由于这种建立同样又是事先建立的东西的扬弃，或者说，绝对的实体唯有从它的和在它的建立起来之有中才回到自身，并且唯有因此才是绝对的。这种相互作用因此就重又是扬弃自身的现象，是因果性映象的启示，在那里，原因便作为原因，因为映象就是映象。自在自为之有，由于它是建立起来之有才有的，因此这种无限的自身反思就是实体的完成。但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了。实体性关系由于自己特有的内在必然而出现的过渡，不过是它本身的表现，即：概念是它的真理，自由也是必然的真理。以前在客观逻辑第二编第187 页注释中，已经提到那种站在实体的立场并停留在这一立场上的哲学，即斯宾诺莎的体系。在那里同时又指出了这一体系就形式而爵、就实质而言的欠缺。但耍驳斥这一体系，却是另外一回事。关于驳斥一个哲学体系，在另一地方①，也一般地提到耍避免歪曲的观念，把一个体系说成似乎完全虚假的，而真的体系与虚假的体系似乎只有对立。从这里所涉及的斯宾诺莎的体系，自然就发生了它的真的立场和它究竟是真是假的问题。实体性对比由本质的本性而产生，因此，这种对比以及它被扩张为一个整体，用一个体系来陈述，就是一个必然的立场，绝对物就是安置在这个立场上的。因此，必须不把这个立场看作是一个人的意见和主观任意的设想和思维方式，是思辨的错乱；思辨不如说是必然耍走上这条路，并且在这种情况下，这一体系是完全真的。——②但它不是最高的立场。它不过在上述情况下，才可以不被认为是假的、不被认为是需要并能够加以驳斥的；只有在说它是最高的立场时，它才必须看作是假的。所以真的体系也不能对它只有对立的关系；因为假如是那样，这个对立物本身也就成了一个片面的东西了。不如说，作为较高的体系，它就必须在自身中包含低级的体系。① 见本卷第187 页。——译者② 参看第177—178 页。再者，驳斥一定不要从外面来，即不要从那些在所驳斥的体系以外的、与它不相应的假定出发。它所需用的，只是不承认那些假定，而欠缺只是对于那个从以那些假定为根据的需要和要求出发的人，方是欠缺。在这种情况下，人们曾经说，①谁要是自己不坚决以自觉主体的自由和独立为前提，谁就无法驳斥斯宾诺莎主义。无论如何，像实体性关系这样高和自身已这样丰富的一个观点，不会忽略那些假定，而是自身中也包含它们；②斯宾诺莎实体的属性之一，就是思维。这个立场毕竟懂得要把那些假定借以和它争论的规定，加以消解，并把它们吸取到自身之中，于是它们便以适于这种立场的样态，出现于这个立场之中。外在的驳斥的关键唯在于就它的方面僵硬地坚持那些假定的相反的形式，例如进行思维的个人本身的绝对长在，与思维在绝对实体中被建立起来和广延同一时的形式对立。真的驳斥必须在对手方强有力的范围内，和他角力较量；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对于事情是没有进益的。因此，对斯宾诺莎主义唯一的驳斥，只有首先承认他的立场是本质的并且是必要的，而其次又把这一立场从它本身提到更高的立场。实体性对比，完全就其自身来考察，会引导到它的反面，即概念。在前一部中所包含的对实体的阐释，就引导到了概念，因此它是斯宾诺莎主义唯一而真正的驳斥。它是实体的剥露，这种剥露也就是概念的发生史，其主要环节已在上面列举出来了。——实体的统一是它的必然的关系；但这样，它只是内在的必然；当它由于绝对否定性的环节而建立自身时，它就变为表现出来的或说建立起来的同一，从而变为自由，自由就是概念的同一性。概念，这个从相互作用而发生的总体，是相互作用的两个实体的统一；但这样，那两个实体现在就属于自由了；因为它们不再具有像一个盲目的、即内在的东西那样的同一，而是主要具有作为映象或反思环节那样的规定了，由于这种映象，它们每一个都直接与它的他物或建立起来之有消融，并在自身申包含它的建立起来之有，从而在它的他物中所建立的，也完全只是与自身的同一。① 参看第178 页。② 参看第178 页。因此，在概念中，自由王国打开了。概念是自由的，因为自在自为之有的同一构成实体的必然，同时又作为被扬弃了的或作为建立起来之有，而这个建立起来之有，作为自己与自己相关，就正是那个同一。相互处于因果对比中的实体的黝暗消失了，因为它们的自身长在的原始性过渡为建立起来之有了，从而变成自身透明的光明；当原始的事情仅仅是它本身的原因时，它就是这样的东西，而这样的东西就是成了概念的、有了自由的实体。由此便得出概念以下较详密的规定。因为自在自为之有直接作为建立起来之有，概念以其单纯的自身关系，便是绝对的规定性；但这一规定性，作为自己仅仅与自己相关，同样也直接是单纯的同一。但规定性的这种自身关系本身，作为规定性与自身的消融，同样是规定性的否定，而概念作为这种与自身的等同，就是共相。但是这个同一也仍然具有否定性的规定；这个规定是否定或规定性，它与自身相关；这样，概念就是个别。概念与个别两者，每一个都是总体，每一个都在自身中包含另一个的规定，这两个总体并且因此就圣然只是一个，正如这个统一就是它们本身在自由映，象中的二重性的分离那样，——这种二重性，在个别与共相的区别中，显现为完全的对立，但当把握并说出一个时，另一个也立刻在其中被把握并说出了，所以这种对立也仍然是映象。以上所陈述的东西，必须看作是概念的概念。假如说这种概念与普通所了解的概念显得有歧异，那么，可以要求指明一下，这里所得出的概念，它被包含在其他设想或说明中，又是怎样的吧。可是，一方面，这决不能是根据常识的权威而得到证实的事；在概念的科学中，概念的内容和规定，唯有通过内在固有的演绎，才能得到保证，这种演绎就包含在那已经留在我们的背后的概念发生史之中。另一方面，在这里演绎出来的概念，当然从别处自在地呈现为概念之概念那样的东西之中，必定会认识到。但要找出别人所说的概念的本性，却并不容易。因为大多数人对这种寻求毫不关心，都假定一谈到概念，每个人都自然懂得。近来人们自信能够免掉关于概念的麻烦，尤其是因为①有一时期曾经流行对想像力，尔后又对记忆，说尽一切可能的坏话，正如在哲学中长时期以来，并且直到现在一部分还是如此，对概念堆积一切恶骂，使这个思维中最高的东西成为可轻侮的事物，而另一方面，又把不可理解的东西和不加理解，看得最高，既是科学的、又是道德的顶峰。我这里只限于一个注解，它对了解此处所阐释的概念，可能有所补益，并且使其较易干各得其所。当概念成长为本身自由那样的一个存在时，它便不外是自我或纯粹自我意识。自我诚然具有概念，这就是说，具有某些概念；但自我又是纯概念本身，这个纯概念是作为到达了实有那样的概念。因此，假如提到那些构成自我本性的根本规定，那么，就可以假定这是提到某种熟知的东西，即对于观念说来是很熟悉的东西。但目我第一是这种纯粹的、自己与自己相关的统一，并不是立即如此，而是当自我抽掉了一切规定性和内容，并转回到无限制地与本身等同的白内时才是直接的。这样，自我就是共性；统一，它只有通过那作为进行抽象而出现的否定的对待，才是与自身的统一并且因此才包含一切在自身中消解了的被规定之有。第二，自我作为自身相关的否定性，同样直接是个性，是绝对的被规定之有，它自身与他物对立，并且排除他物，即：个人。那绝对的共性，它同样直接是绝对的个体化，而一个自在自为之有又全然是建立起来之有，并且只有通过与建立起来之有的统一，才是这个自在自为之有：以上两者同样构成作为概念那样的自我的本性；假如不对上述两个环节，同时从它们的抽象、并且同时从它们的完全统一去把握，就会对这一个和那一个都丝毫不理解。① 参看第178 页。假如依照通常方式术谈自我所具有的知性，那么，人们所指的，就是一种与自我有关的能力或特性，像事物的特性之对事物本身，即对一种基质那样，——这基质并不是事物特性的真正根据和规定者。依照这种观念，自我之具有诸概念和概念本身，就像我有一件上衣、肤色和其他外在特点那样。——康德超出了作为诸概念和概念本身的能力那样的知性对自我的这种外在关系之上。①认识到那构成概念本质的统一，是统觉的原始-综合的统一，是“我思”或自我意识的统一：这属于理性批判中最深刻、最正确的见解。——这个命题构成所谓范畴的先验演绎；但它至今仍被认为是康德哲学最困难的部分之一，——共理山诚然不外是因为它要求应该超出自我和知性或诸概念对一件事物及其特性和偶性所处的关系这种单纯观念之上，而达到思想。康德说，《纯粹理性批判》第二版137 页，客体Objekt 是这样的东西，即一定直观的杂多的事物在共概念中联合起来了。但凡是表象的联合就要求在表象综合中意识的统一。因此，这种意识的统一就是唯一构成表象与一个对象Gegenstand 的关系、从而构成表象的客观有效性的那个东西，甚至知性的可能性也依靠它。①康德把意识的主观统一，从上述情况区别开，即我意识到一个杂多的东西是同时并存或前后相继这样的表象的统一，是依赖于经验的条件的。反之，表象的客观规定的原则，却全然是从统觉的先验统一这个根本命题推演出来的。范畴就是这些客观规定，一定的表象的杂多的东西，是这样被范畴所规定的，即它被引导成为意识的统一。——依照这种说法，某物之所以不仅是单纯的感觉规定、直观或单纯的表象而是客体，就是由于概念的统一，而这个客观的统一也是自我与自己的统一。——形成一个对象的概念，实际上不外是自我使对象成为己有，渗透对象，并使对象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，这个共性直接就是规定性，或说在规定性中，这个规定性也直接就是共性。对象在直观中或在表象中，还是一个外在的、外来的东西。概念在直观和表象中所具有的自在自为之有，将由于形成概念而转化为建立起来之有；自我以进行思维而渗透对象。②但对象是在思维中，这样，它方是自在自为的，正如对象之在直观或表象中而是现象那样；对象最初以其直接性而出现在我们之前，思维扬弃了它的直接性，这样就把它造成为建立起来之有；但它的这个建立起来之有，就是它的自在自为之有，或说它的客观性。所以，①对象是在概念中而具有这种客观性的，而概念就是自我意识的统一，对象就是被纳入这个统一之中的；因此；对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身而外，就没有别的环节或规定。① 参看第178 页。① 见商务印书馆蓝公武译本第103 页。后半稍有省略。除首句的“客体”及“联合”外，重点都是黑格尔加的。——译者。② 参看第178 页。① 参看第179 页。这样，为了认识什么是概念而要提到自我的本性，便由于庚德哲学的一条主要命题②而得到论证。但反过来说，这里也有必要象上面所引述那样来把握自我的概念。假如停留在单纯的自我表象上面，象那个表象在通常意识之前浮现的那样，那么，自我便只是一件简单的事物，它也被叫做灵魂，概念力它所固有，就象一笔财产或一种特性那样。这个表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它对于概念之形成概念，并个能有助于使其较为容易或较为切近。② 指康德的“统觉的先验统一原则”。——译者上述康德的说法，还包含着两个方面，它们都涉及概念，并且使我们作几个进一步的考察成为必要。首先，感觉和直观的阶段，被摆在知性阶段之前；而概念没有直观，就是空洞的，并且唯有作为由直观所给予的杂多物的关系，才有效用：这是康德的先验哲学一条重要的命题。其次，③概念被宣称为认识的客观的东西，从而也被宣称为真理。但另一方面，概念又被当作仅仅是主观的东西，从它那里挑不出实在来，既然实在与主观性对立，实在就必定是指客观性；总之，概念和逻辑的东西被说成只是形式的东西，因为它抽掉了内容，它也就不包含真理了。③ 参看第179 页。“现在，第一，关于知性或概念与在它以前的各阶段的那种关系，关键在于：为了规定这些阶段的形式而被研讨的科学，是哪一种科学。在我们的科学中，即在纯逻辑中，这些阶段是有和本质。在心理学中，处于知性从前的，是感觉和直观，然后是一般表象。在精神现象学、即关于意识的学说之中，是经过感性意识、尔后经过知觉这两个阶段而上升到知性的。康德却仅仅把感觉和直观放在知姓前面。这个阶梯是怎样的不完全，连康德本人也认识到了，所以他才对先验逻辑或知性学说再添上一个关于反思一概念的研讨作为附录①；——这一领域是介于直观和知性、或说有和概念之间的。关于事情本身，首先耍注意：诸如直观、表象等类的形态，都属于自我意识的精神，这样的精神并不要在逻辑科学中加以考察。有、本质和概念的纯规定，诚然也构成了精神诸形式的基础和内在的简单格架：精神作为直观的、乃至感性的意识，是在直接的有的规定性之中的，正如精神作为表象的、以及知觉的意识，是把自身从有提高到本质或反思阶段那样。不过这些具体形态也和逻辑规定在自然中所采取的具体形式（这些形式会成为空间和时间，尔后是充满了的空间和时间作为无机的自然，并且会成为有机的自然）一样，与逻辑科学很少相干。同样，②在这里，概念也该被看作不是自我意识的知什的行动，不是主观的知性，而是内在自为的概念。它构成既是自然义是精神的一个阶段。生命或有机的自然是自然的一个阶段，概念就出现在这个阶段上，但只是盲目的，并不会把握自已，即不是进行思维的概念；作为进行思维概念那样的概念，只属于精神。那样的概念的逻辑形式，即不依赖概念的前者非精神的形态，也不依赖后者精神的形态；关于这一点，导论中已经作了必要的引言；这样一种意义不能在逻辑风内去论证，而是耍在逻辑以前就把它弄清楚。① 见商务印书馆蓝公武译《纯粹理性批判》，第223—241 页。——译者② 参看第179 页。但是，第二，现在不管在概念风前的形式怎样形成，而关键却在于关系，概念是在对这些形式的关系之厂而被思维的。这种关系，无论是在普通心理的表象中，或是在康德的先验哲学中，都被认为是这样的，即：经验的材料、直观的杂多和夫象，最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一，并且通过抽象把它提高为普遍形式。知性以这种方式，便是一个本身空洞的形式，这个形式一方面只有由于上述的现成的内容才获得实在，另一方面又抽去了内容，这就是说，内容作为某种东西，不过对于概念用不着而披去掉了。概念在以上两种活动中，都不是独立的，不是那先行材料的本质的和真的东西，可是材料恻是自在自为的实在，它是不容从概念摘出的。总之，①现在必须承认这样的概念还不完全，而必须把自身提高为理念，