如较小的度数以同样方式只加热于较小的空间。较高的声音，作为较强的声音说，同时也是较大数量的振动；或者说较响的声音（我们说它有较高的度数）使它自己在较大的空间可以听到。同样，用较强的颜色，可以比用较弱的颜色染更大的面积：或者较鲜明的东西，这个另一种强度［内涵]，比较不鲜明的东西在更远的地方可以看见等等。同样，在精神的事物中，品格、才干、天才等很高的内涵也有包罗宏富的实有，广泛的影响，多方面的接触。最深刻的概念也有最普遍的意义和应用。注释二康德搞了一种独特的办法，把内涵定量的规定应用于灵魂的形而上学的规定。在批判灵魂的形而上学的命题时（他把这些命题叫作纯粹理性之说论推理），他考虑到从灵魂的单纯性来推论灵魂不灭。他反对这种推论，说（见《纯粹理性批判》第414 页）①：“即使我们因为灵魂并不含有相互外在的杂多的东西，也就是并不含有外延的大小，承认了灵魂有这种单纯的本性，但是对于灵魂，却仍然和对任何存在着的东西一样，不能否认共有内涵的大小，即不能否认有关灵魂一切能力的实在性，甚至构成其存在的一切都具有一种度数，这种度数可以通过一切无限乡的更小的度数而减少；所以这种臆想的实体，虽然不是由于解体，而是由于它的力量的消散（衰退remissio）可以转变为无。因为纵使是意识，它也在任何时候都有一个度数，这个度数总还是可以减少的。有其自觉的能力既是如此，一切其余的能力也是如此。”①在理性的心理学中，正如这种抽象的形而上学过去那样，灵魂将不被看作精神，而被看作只是一个直接有的东西，一个灵魂事物（Seelending）。所以康德有权利把定量的范畴，即内涵定量的范畴，对它应用，就“和对任何存在着的尔西一样”，只要这种有的东西被规定为单纯的。当然，“有”（Sein）也是属于精神的，但是精神这种“有”的内涵，却与内涵定量的内涵完全不同；仅仅直接的有及其一切范畴的形式，在精神的年涵之中，不如说都揚弃掉了。这不仅必须承认要除去外延定量的范畴，而且要除去一般定量的范畴。① 参看蓝公武中译本第277 页。——译者① 引文中的重点，都是黑格尔加的。——译者还有一点必须耍认识的，那就是实有、意识、有限性等在精神的永恒本性中是怎样的，而且是怎样从那里发生而精神却并未因此而变成一件东西。3.定量的变化外延与内涵定量的区别，对定量规定性本身，是漠不相关的。一般说来，定量就是建立起来的规定性又被揚弃了，是漠不相关的界限，这种规定性同样也是自身的否定。这种区别在外延的大小中发展了，但是内涵的大小却是这种外在性的实有，这种外在性就是在自身中的定量。这种区别被建立为自身的矛盾，即：必须是单纯的自身关系的规定性（这种规定性就是自身的否定），并且不是在这个规定性那里而是在另一定量中有其规定性。所以一个定量，按照它的质，是在绝对连续性中与它的外在性，即与它的他有一齐建立起来的。因此不仅是定量可以超出任何大小规定性，不仅是大小规定性可以变化，而且定量之所以建立起来，就是因为大小规定性必须变化。因为大小规定只是与一个他物同在连续性中才具有它的有，所以它是在它的他有中继续自身；它不是一个有的界限，而是一个变的界限。“一”是无限的，或说是自身相关的否定，因此是自己对自己的排斥。定量也同样是无限的，被建立为自身相关的否定性；它自己排斥自己。但定量是一个规定了的一，是那个过渡为实有和界限的一，所以是规定性自身的排斥；这种排斥不像一的排斥那样产生自身相等的东西，而是产生它的他有；于是定量在它自身那里建立起来，超出自身，变成他物。定量之构成，就在于自身的增加或减少；它是在它自身那里的规定性的外在性。于是定量自己超出自己；它所变成的他物，首先本身也是一个定量；但这个定量出也同样不是一个有的界限，而是推动自己超出自己的界限。这个超出而重又产生的界限，绝对只是一个这样的界限，即它重又扬弃自身，走向另一个更远的界限，如此以至于无限。丙、量的无限1.量的无限概念定量自身变化并变成另一定量；这种变化前进到无限的进一步规定，就在于定量是作为自身矛盾被提出来的。——定量变成一个他物，但又在它的他有中继续自身，这个他物仍然是一个定量。但是这个定量不仅是一个定量的他物，而且是定量本身的他物，是它作为一个立了界限的东西的否定物，从而也是它的没有界限，它的无限。定量是一个应当（Sollen）；它包含着必须是自为的规定，这种自为的规定又不如说是在一个他物中被规定的；反过来说，它是在一个他物中扬弃了的规定，是漠不相关的自为的持续存在。有限和无限两者，都同样由此而保持在自身那里的双重的、并且诚然是对立的意义。定量是有限的，第一、它是作为一般的立了界限的东西，第二、它是作为对自身的超出，作为在一个他物中的规定。而定量的无限，则第一是它不会立界限，第二是它回复到身，是漠不相关的自为之有。现在我们将这两种环节互相比较，便可以看到，超出自身而到他物，定量的这种有限性的规定，同时也是无限的规定，定量的规定就在这种超出之中。界限的否定与超出规定性是同一回事，所以定量以这种否定、这种无限，为它的最后的规定性。无限的另一环节是对界限漠不相关的自为之有；但定量是这样的立了界限的东西，即：定量对它的界限说来，从而也是对其他定量和对自己的超出说来，都是自为的、漠不相关的东西。有限和（应当与有限分离的、坏的）无限，就定量就，每一个都已经在自身那里有了另一个的环节。质和量的无限物，其区别是由于在前者，有限物和无限物的对立是质的对立，而且从有限物到无限物的过渡，或说两者的相互关系，只是在自在中，即在它们的概念中。质的规定性是直接的；它与他有的关系，本质上是与它自己的另一个“有”的关系；它不是要在自身那里有其否定或他物而建立的。反之，大小本身则是扬弃了的规定性；它之建立是与自己不相等，并且对自己漠不相关，因而是可变化的东西。因此，质的有限物和无限物是绝对对立的，即抽象对立的；它们的统一是以内在关系为基础；因此，有限物之继续自身，只是在自己之中，不是在自已那里，在自己的他物中。反之，量的有限物，在自身那里与自身的关系，却是在它的无限物那里；它在无限物那里，有它的绝对规定性。它的这种关系，首先表现了量的无限进展。2.量的无限进展无限进展，一般说来，是矛盾的表现，而这里则是量的有限物或一般定量所含矛盾的表现。这种进展是有限物和无限物在质的范围内曾经考察过的相互规定：不过却有区别，正如方才说过，在量的事物中，界限本身超出并继续超出自身之外，所以反过来，量的无限物也是在自身那里具有定量而建立的：因为定量在它的自身外在之中，同时就是它本身，它的外在性也属于它的规定。不过，无限进展只是这种矛盾的表现，不是这种矛盾的解决；但是由于从一个规定性连续到另一规定性的缘故，无限进展以这样两个规定性的联合，导致了一个似是而非的解决。正如无限进展首先被建立起来那样，它只是无限物的课题，并不是无限物的达成：它是无限物的不断产生，而没有超出定量本身，并且这个无限物也不会变成肯定的、当前现在的东西。定量在它的概念中就有着一个自己的彼岸。这个彼岸第一是定量的非有（Nichtsein）这一抽象的环节；定量自在地消解了，这样，定量就对立的质的环节说 来，它自身与它的彼岸相关也就正如它自身写它的无限性相关那样。其次，定最又是与这种彼岸一起在连续之中的；定量之构成，正在于它是自己的他物，对自己本身是外在的；于是这种外在的东西，也不是别的，而正是定量；所以彼岸或无限物本身就是一个定置，彼岸就是以这种方式，由逃跑而被召唤回来，而无限物也就达到了。但是因为这个变成此岸的东西仍又是一个定量，现在建立起来的不过是一个新的界限：这个新界限，作为定量，又从自身那里逃跑：作为定量，它就超出自身，并排斥自身，到自己的非有中，自己的彼岸中去，彼岸之不断变成定量，也和定量之不断自己排斥自己到彼岸去一样。定量在它的他物中的连续，使两者①的联合，表现为无限大或无限小。因为无限大和无限小在自身那里仍然有定量的规定，它们还是可变化的，没有达到可以是自为之有的那样绝对的规定性。在这种双重性的、依据较多和较少而对立的无限物中， 即无限大和无限小中， 规定的这种外在的有（Aussersichsein）建立起来了。定量无论在无限大或无限小那里，都与彼岸不断对立而保持下来了。大，无论怎样扩张，都将缩小到微不足道；因为它与无限物的关系就和与它的非有的关系一样，这种对立是质的对立：所以扩张了的定量并未从无限物取得什么东西；无限物庄以前和以后都同样是定量的非有。或者说，定量的增大并不更接近无限物；因为定量及其无限性的区别，本质上有一个不是量的区别的环节。这只是使矛盾的表现更加突出；无限大作为大，应该是”一个定量，而无限又应该不是定量。同样，无限小，作为小，也是一个定过，因此对无限物说来，它仍然是绝对地太大了，即就质而言，是太大了，并且与无限物是对立的。无限进展的矛盾在无限大和无限小两者之中都保持下来，进展应该在两者那里找到它的目标。① 两者，捐定量及他物。——译者这种无限性，作为有限物的彼岸而被牢固地规定了，它应该被称为坏的量的无限性。它们质的坏的无限性一样，从长在的矛盾的一环到另一环，从界限到界限的非有，又从这个非有回到同样的东西——一即又回到界限，这样不断地往返交替。在量的进展中，那个向着这种进展而前进的东西，固然不是一般的抽象的他物，而是不同的、建立起来了的定量；但是它却以同样的方式，与它的否定对立。因此，进展也同样不是什么前进和进展，而是建立、扬弃、再建立、再揚弃的循环往复，是否定物的软弱无力；它所扬弃的东西，由于它的扬弃，又作为连续的东西回来了。两件事物是这样联结起来的，即它们绝对彼此逃避开，并且因为彼此逃避开而不能分离，却在彼此逃避开之中联结起来了。注释一坏的无限，尤其是量的无限进展的形式，——即继续飞越界限而无力扬弃界限，并不断回到界限，——常被认为是某种崇高的东西，一种神圣的供献；在哲学中，这种进展同样也被看作是一个最后的东西。这种进展曾多方面供浮夸词藻之用，这些词藻每每被惊叹为崇高的作品。但是这种时髦的崇高，事实上并没有使对象伟大，倒不如说使对象逃掉了，它只是使主体吞噬掉这样巨大的量。这种在量的阶梯上升的高扬，仍然是主观的：在劳而无功之中，它自己承认并不更接近于这个无限的目标，它的贫乏也由此可见，若要达到目的，当然须另作打算。在下面这类浮夸词藻里，立刻就表现出这样的崇高会走到那里，止于何处。譬如康德所谓的崇高（《实践理性批判》结束语），①“假如主体以思想使自身高扬于它所占据的感性世界的地位之上，将联系扩张到无限大，———联系到星辰以外的星辰，世界以外的世界，天休体系以外的夭体体系，而且它们的周期运动，它们的开始和延续，在时间上也是无涯无际的。最远的世界总也还有一个更远的世界，无论回溯到多么远的过去，后面也总还有一个更远的过去，无论前推多么远的将来，前面也总还有一个更远的将来；想像穷于这样不可测度的遥远的前进，思想也穷于这样不可测度的想像；像一个梦一样，一个人永远漫长地看不出还有多远地向前走，看不到尽头，尽头是摔了一跤或是晕倒下去。”① 以下一段引文，与现在流行的各版本不同，尤其后半出入很大。黑格尔引用的版本现已无从查考，引文中重点是黑格尔加的，关于这一段可参看伏尔兰德本第186 页，商务印书馆中译本，1960 年，第164 页。——译者这种表达除了把量的高惕的内容压缩为描绘的丰富而外，值得称赞的地方，主要是它真实地指出了这种高扬如何终结：思想是穷了，终结是摔了一跤或最倒下去。使思想穷而至于摔了一跤或景倒下去的，不是别的，只是一个界限消灭了，又起来，又消灭，这种重复的厌倦，彼和此，彼岸和此岸，相互不断生灭，有的只是无限物想耍主宰有限物而又不能主宰有限物那种软弱无力之感。康德所称使人战栗的，哈莱（Haller）对永恒的描写，也常常特别受人惊叹，但是受到惊叹的却恰巧每每不是真正值得惊叹的那一方面：“我将时间堆上时间，世界堆是世界，将庞大的万千数字，堆积成山，假如我从可怕的峰巅，晕眩地再向你看，一切数的乘方，不管乘千来遍，还是够不着你一星半点；而我剥掉一切乘积，你便全然现在我的面前。”假如把数和世界堆积成三山五岳，以为这就够得上描绘永恒，那就会忽视了诗人自己已经说出这种所谓使人战栗的超越，是某种白费事窄而空洞的东西，也忽视了他因此结论说：只有放弃这种空洞的无限进展，才能使真正的无限物呈现在他的面前。有些天文学家之所以为他们的科学的崇高而高兴，是因为这门科学研究不可测度的繁多的星辰，研究那样不可测度的空间和时间，——距离和周期无能本身已经怎样大，用为单位，在这样的空间和时间之中，即使乘上多少倍，仍旧是缩小到微不足道的。他们对这种情形流连于惊诧，他们希望从一个星球旅行到另一星球那样的生活，以及从不可测度的地方去获得那一类个可测度的新知识。他们以为这种浅薄的惊诧和这种无聊的希望，构成了他们的科学主要优越之点，——这个科学之所以值得惊异，并不是因为这样的量的无限，而是恰恰相反，因为理性在这些对象中认识到尺度关系和规律，并且这些对象就是理性的无限与那非理性的无限相对立。康德用另一种无限来与那种有关外在感性直观的无限相对立，即，假如“个体回到他的看不见的自我；他的意志的绝对自由，作为纯粹的自我，与命运和暴政的一切恐怖对立；从纯粹自我最近的周围开始，这些恐怖便自行消失：这个自我同样使那似乎牢固的东西，世界复世界，毁为废墟，并且孤独地认识自己等于自己。”①自我在这种自己的孤独中诚然就是那个已达到的彼岸；它到了自己那里，是在自己那里，在此岸；绝对的否定性，在纯粹有我意敲中，成了肯定和现在，而它在超过感性定量的前进之中却只是逃跑。但是这种纯粹自我既然是抽象而无内容地把自己固定起来，那么它也就是把一般的实有，即把自① 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164 页。这一段文字仍与现在流行版本差别很大。重点是黑格尔加的。——译者然和精神宇宙的充实内容作为彼岸，和自己对立起来。它表现了为无限进展之基础同样的矛盾；即回复到自身而同时又直接外在于自身，对它的他物的关系也就是对它的非有的关系：这种关系终于仍旧是一种企望，因为自我一方面把自己的无内容而又站不住的虚牢固定下来，另一方面又把在否定中仍然现在的充实内容固定为它的彼岸。康德对这两种崇高加了注解，他说：“对（第一种外在的）崇高的惊叹和对（第二种内在的）崇高的敬最固然能激起研究，但不能代替研究的缺乏。”②所以他说那些高扬的情绪是不能满足理性的，理性不能停留在那些情绪及其相连的感觉上，也不能把彼岸和虚空当作是最后的东西。但是这种无限进展主要是应用在道德上，被当作最后的东西。方才所举的第二种有限与无限物的对立，作为丰富多彩的世界与提高到自由的自我之间的对立，首先是质的对立。自我在规定自己时，既要规定自然，又要使自身摆脱自然而自由；所以它是由自身而与他物有关；这个他物，作为外在的实有，既是丰富多彩的，也是量的。对量的东西的关系，自身也将变成量的东西；因此，自我对量的否定关系，自我对非我、即对感性和外在自然的威力，将被设想成这样，即道德可以并应当愈加增大，而感性的威力则愈加减小。但是意志对道德规律之完全适合性却将被移到无限进展之中，即被想像为一个绝对到达不了的彼岸，正因为它是到达不了的东西，它才是真正的归宿和安慰；因为道德应该是个争；而斗争又是在意志不适合规律的情形之下才有的；因此规律相对是意志的彼岸。自我与非我，或就纯意志和道德规律与自然和意志的感性，在这种对立中，被假定为彼此完全独尔、漠不相关的。纯意志有它的特殊规律，这种规律与感性有本质的关系；另一方面，自然和感性也有其规律，这些规律既不是从意志得来，不符合意志，而且虽然与意志不同①，本身也与意志并没有本质的关系，它们根本是为自己而规定的，自身是完成而完满的。但这两者②又都是同一个单纯事物（自我）的环节；意志被规定为与自然对立的否定物，意志之所以是意志，仅仅是因为有一个与它不同而又被它揚弃的东西，但是意志扬弃了自然之时，也接触到、甚至感受了自然。对自然说来，对它作为人的感性说来，对它作为独立的规律体系说来，由于他物而有的限制，与它是不相干的：即使在它有了界限的付候，它仍然保持自身而独立地进入关系之中，它之为规律的意志立界限，也和意志之为它立界限一样。意志规定自己而扬弃自然这个他有，后者被当作是实有的，在被扬弃之中自身仍然延续而没有扬弃；意志的规定和扬弃，是一个动作。其中所含的矛盾不会在无限进展中解决，而相反地被表现为并被认为不曾解决，并且不能解决；道德与感性的斗争将被设想为自在而自为购绝对关系。无力主宰有限和无限物的质的对立，无力把握真正意志的理念或说实质的自由，便会逃注大小那里去，用大小作中介；因为大小是扬弃了质，变成了漠不相关的区别。但是对立的两端既然根本上仍有质的不同，那么，由于它们彼此的关系犹如定量的关系，因此，每一个也就被当作是对这种变化漠不相关。自然被自我规定，感性被善良意志规定，由此而产生的变化只是量的区别，这佯的区别让自然和感性仍旧是自然和感性。② 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164—165 页，词句仍略有出人。重点和括弧内的词句是黑格乐加的。——译者① 黑格尔曾多次阐述“不同”“区别”“差异”等都是关系，这里是指康德的自然思 律，即使与意志不同，也与意志没有本质关系。——译者② 两者，指意志与自然。——译者费希特的《知识学》，对康德哲学，至少是对它的原则，作了更抽象的表述，在那里，无限的进展同样成了基础和最后之物。随着这样表述第一条原则，自我=自我，而来的，是与第一条各自独立的第二条原则，非我的对立；自我和非我两者的关系也立刻被认为是量的区别，非我一部分是由自我规定，一部分则不是。非我以这样的方式仍然在它的非有中继续，以致它在它的非有中仍然是未被扬弃而对立的。因此，在这里所含矛盾发展成为体系之后，最终 的结果也就是曾经是开始的那种状况；非我仍然是一个无限的抵触（Anstoss），是一个绝对的他物。非我和自我彼此间的最后关系是无限进展，是企望和向往，是开始就有的同一矛盾。因为量的东西是被当作扬弃了的规定性，所以当对立一般被 降低到一个仅仅是量的区别时，人们以为这样便为绝对的统一，为一个实体性，获得了许多东西，甚至一切的东西。凡对立都只是量的对立，这在某些时候成了近代哲学的主要命题；对立的规定具有同一的存任物，同一的内容，它们是对立的实在的两方面，因为每一方面都具有对立的两种规定，两种因素，只不过一种因素在一方面占优势，另一种因素在另一方面占优势，或者说一种因素、物质或活动在这一方面比在另一方面有较大的数量或较强的度数。既然假定有不同的诸多物质或活动，那还不如说量的区别证实并完成了这些物质或活动的外在性与它们彼此间和它们对自己的统一都漠不相关。绝对统一的区别应该只是量的区别；量的东西固然是扬弃了的直接规定性，但却是不完全的，才是第一次的否定，不是无限的否定，不是否定之否定。有和思维既然被想像为绝对实体的量的规定，所以它们作为定量，也就彼此是全然外在而无关系的，像在低极范围的碳和氮等一样。一个第三者，外在的反思，抽掉它们的区别，认识它们的（仅仅是自在之有的、还不是自为之有的）那种内在的统一。因此，这种统一事实上将仅仅被设想为最初的、直接的统一，或就是有，它在量的区别之中仍然与自身相等，但不是由自身而建立为与自身相等；于是它并未被理解为否定之否定或无限的统一。①只是在质的对立中，才出现了建立起来的无限，出现了自为之有，而量的规定本身也就过渡到质的东西，这在下面将有较详细的讨论。注释二前面已经提到过，康德的二律背反，是表达有限物和无限物的对立在较具体的形态中，被应用到想像的特殊负荷者。前面所考察的二律背反，包含着质的有限与无限的对立。在另一个，即宇宙论的四个二律背反的第一个，所考察的，则是在有限与无限的冲突中的量的界限。因此我顾在这里对这个二律背反加以研究。这个二律背反涉及世界在时空中有没有界限。这种对立也可以就时空本身方面来考察，因为时空究竟是事物本身的状况或者是直观的形式，这对于在时空中有没有界限的二律背反，毫没有改变什么。① 参看第120 页。仔细分析这个二律背反，也同样表现出它的两个命题及其证明（这些证明也和前面考察过的证明一样，是用的反证法），不过是两种简单的对立的主张，即：有一个界限，和，必须超越界限。正题是：①“世界在时间上有一开始；就空间说，它也是封闭在界限之内的。”证明中涉及时间的那一部分，先假定了反面，“就时间而言，假如世界没有开始，那么，达到每一已知的时间点，一定都已经过了一个永恒时间，因而在世界中已经流过了事物彼此继续状态的无限系列。但一个系列之所以是无限，又恰恰在于它永远不能由继续的综合来完成。所以说已经流过了一个无限的世界系列是不可能的，因而世界的开始是肚界存在的必要条件——这就是所要证明之点。”①证明中涉及空间的另一部分也归结到时间。一个在空间中是无限的世界，综合它的部分需要一个无限的时间；由于在空间中的世界不被看作是一个正在变的东西，而是一个已经完成了的东西，所以这个时间就必须被认为是已经流过去了。但是关于时间在证明中第一部分已经指出，把一个无限的时间当作已经过去了，是不可能的。②但是人们立刻看到这并不需要用反证法来作证明，甚至根本不需要证明，因为应当证明的东西，已直接包含在证明本身之内，作主张的基础了。这就是假定到任何或每一已知的时间点已经过了一个永恒时间（永恒在这里只有坏的无限时间的琐屑意义）。一个已知的时间点不过是时间中一定的界限。于是一个时间的世界限在证明中被假定为真实的界限，而这正是应当证明的东西。因为正题是：世界在时间上有一开始。那里只有一个区别，即被假定的时间界限是作为以前流过去的时间的终结那样的一个现在，而待证明的时间界限则是作为一个未来的开始这样的一个现在。但是这一区别是不重要的。现在被假定是一个点，在这一点，应该有世界中事物彼此继续的状况的一个无限系列流过去，即被假定是终结、是质的界限。假如这个现在只被看作是量的界限、是流动的，不仅要超出界限，而且界限正是这个要超出自身的东西；那么，在这界限里的无限时间系列就不是流过去了，而是向前继续流动，而证明的论据也就垮了。另一方面，假如这个时间点被认为是对过去的质的界限，但是这样一来，它同时又是对于未来的开始——因为每一时间点，本身就是过去和未来的关系，——对于这个未来，它甚至是绝对的或抽象的开始，那就是应该加以证明的东西。至于在这个时间点的未来和未来的开始以前，便已经有了一个过去，那倒是与事实并不相干的：因为这个时间点是质的界限——一假定它是质的界限，这就含有已经完成，已经过去，即自身不再延续的那种规定，——所以时间在那里便中断了，那个过去便与这个时间并无关系，这个时间只有从那个过去看来，才能够叫做未来；因此，没有这样的关系，它便只是一般时间，便有了绝对的开始。但是，假如情形是这样，即时间通过现在这一已知的时间点而与过去有了关系，那么，它就会被规定为未来，于是从另一方面看来，它便不是界限，无限的时间系列还在所谓未来中继续着，而不是如假定的那样已经完成。① 参看第120—121 页。① 参看《纯粹理性批判》，蓝译本第330 页。重点是黑格尔加的，-— 译者② 参看第120—121 页。真正说来，时间就是纯量，证明中所用的时间点，时间应孩到那里中断的时间点，倒不如说只是现在的扬弃自身的自为之有。证明所作的事，不过是把正题所主张的时间绝对界限描绘成一个已知的时间点，并且干脆把它假定为完成了的、即抽象的点，——这是一个通俗的规定，感性的想像容易把它当成界限；这样一来，①以前提出来要加以证明的东西，却在证明中当作假定了。反题说：“世界没有开始，在空间中也没有界限，无论就时间看或就空间看，都是无限的。”证明也同样假定了反面：“假如世界有一个开始。开始既然是一种存在，而在那以前，先有一个时间，其中并没有事物，那么，这就必须已经先过了一个时间，其中并不曾有过世界，这就是一个空虚的时间。但是任何事物都没有在空虚的时同中发生的可能；因为这样的时间，没有一部分比另一部分本身具有与非存在条件不同的任何存在年件。世界中事物的某些系列固然可以有开始，但是世界本身却没有开始，而就过去时间看来是无限的。”①②这个反证法的证明。与其他证明一样，也包含着对它所应证明的东西，作直接而未经证明的主张。它先假定一个世界存在的彼岸，即一个空虚的时间，然后这个世界的存在又同样超出自身进入这个空虚的时间而延续自身，因此扬弃了这个空虚的时间，又无限地继续这个存在。世界是一个存在；证明假定：这个存在发生了，并且发生又有一个在时间上先行的条件。但是反题本身就恰恰在于：并没有无条件的存在，没有绝对的界限，世界存在总是要求有一个先行的条件。于是须要证明的东两便在证明中已经是假定了。以