长，则以对所说的年长的方法而行忏悔说：“尊师，我曾说某某尊者这样这样的　　话，愿彼尊者许我忏悔”。虽无那本人的听许忏悔，但他也应该这样作。如果那　　圣者是一云水比丘，不知他的住处，也不知他往那里去，则他应去一智者比丘之　　前说：“尊师！我曾说某某尊者这样这样的话，我往往忆念此事而后悔，我当　　怎样”？他将答道：“你不必忧虑，那长老会许你忏悔的；你当安心”。于是他　　应向那圣者所行的方向合掌说：“请许我忏悔”。如果那圣者已般涅槃，则他应　　去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后，便不会有生　　天的障碍及得道的障碍，他的谤业获得了宽恕。　　“怀诸邪见”——是见颠倒的人。“行邪见业”——因邪见而行种种恶业的　　人，也是那些怂恿别人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的“语　　恶行”一语而得包摄“诽谤圣者”，以“意恶行”一语而得包摄“邪见”，但更　　述此等（诽谤圣者及邪见）二语，当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者　　是和无间业相似，故为大罪。即所谓：“舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的　　比丘，即于现世而证圆满（阿罗汉果）。舍利弗，同样的，我也说：如果不舍那　　（诽谤圣者之）语，不舍那（诽谤圣者之）心，不舍那（诽谤圣者之）见，则如　　被（狱卒）取之而投地狱者一样的必投于地狱”。并且更无有罪大于邪见。即所　　谓：“诸比丘！我实未见其他一法有如邪见这样大的罪。诸比丘！邪见是最大的　　罪恶”。　　“身坏”——是舍去有执受（有情）的五蕴。“死后”——即死后而取新生　　的五蕴之时；或者“身坏”是命根的断绝，“死后”是死了心以后。“苦界”等　　几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故，或因不　　受诸乐之故为“苦界”。因为是苦的趣——即苦的依处故为“恶趣”；或由多嗔　　及恶业而生的趣为“恶趣”。因为作恶者不愿意而堕的地方故为“堕处”；或因　　灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为“堕处”。因为这里是毫无快乐利益可　　说的，故为“地狱”。或以苦界一语说为畜界，因为畜界不是善趣故为苦界，又　　因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界，因为他不是善　　趣及生于苦趣，故为苦界及恶趣，但不是堕趣，因为不如阿修罗的堕趣之故。以　　堕趣一语说为阿修罗，因依上面所说之义，他为苦界及恶趣，并且因为弃了幸福　　而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。“生”——是接近　　及生于彼处之义。　　和上面所说的相反的方面当知为白分（善的方面）。但这是差别之处：此中　　以善趣一语包摄人趣，以天则仅摄天趣。此中善的趣故名“善趣”。在色等境界　　中是善是最上故为“天”。以“善趣及天的”一切都是破坏毁灭之义故为　　“界”。这是语义。　　“以天眼”等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。　　想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切　　行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍　　而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而　　这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依　　止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所　　以他应以光明遍或以其他二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而　　生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所　　说。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过　　去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基　　础禅，出定之后，更遍满光明，象这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定　　“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得　　终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。　　据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。　　他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的　　光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了　　它，可终日而行。　　此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作　　的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲　　火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他　　限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见　　色，如弃了火炬可终日而行。　　在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，　　在壁山墙的那一边的，在其他的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，　　犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有　　前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某　　处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖　　的夜叉罗刹等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于　　见色之时，当起不放逸之心。　　这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起　　了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切　　当知已如前说。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心　　为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼　　智”。　　死生智论已毕。　　杂论五神通　　主（世尊）是五蕴的知者，　　已说那样的五神通，　　既然明白了那些，　　更应知道这样的杂论。　　即于此等五神通之中，称为死生智的天眼，还有他的两种相联的智——名未　　来分智及随业趣智。故此等二神变及五神通曾说为七神通智。　　现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别：　　大仙曾说四种的所缘三法，　　当于此中说明有七种神通智的存在。　　这偈颂的意思是：大仙曾说四种的所缘三法。什么是四？即小所缘三法，道所缘　　三法，过去所缘三法，内所缘三法。于此（七智）中：　　（一）神变智的所缘　　神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行　　的。如何（进行）？（１）当那比丘令身依止于心并欲以不可见之身而行，以心　　力来转变他的身，安置其身于大心（神变心）之时，便得以身为所缘，因为以色　　身为所缘，所以是（神变智的）“小所缘”。（２）当令其心依止于身并欲以可　　见之身而行，以身力转变其心，安置他的基础禅心于色身之时，便得以心为所　　缘，因为以大心（色界禅心）为所缘，所以是（神变智的）“大所缘”。（３）　　因为他以过去曾灭的（基础禅）心为所缘，所以是（神变智的）“过去所缘”。　　（４）如在安置大界（佛的舍利）中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是“未来所　　缘”。　　据说，在安置佛的舍利时，摩诃迦叶长老作这样的决定：“在未来的二百十　　八年间（直至阿育王出现），这些香不失，这些花不萎，以及这些灯不灭”，一　　切都成为那样。　　又如马护长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃干食，便这样决定：“在　　每天午前，把这井内的泉水变成酪之味”，果然在午前吸的井水便是酪味，午后　　则为普通的水。　　（５）当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候，是（神变智的）“现　　在所缘”。（６）当他以身力转变他的心，或以心力转变他的身的时候，或者把　　他自己变为童子等的形态的时候，因为以他自己的身心为所缘，所以是（神变智　　的）“内所缘”。（７）当他化作外部的象、马等的时候，是（神变智的）“外　　所缘”。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。　　（二）天耳界智的所缘　　天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何（进　　行）？（１）因为那（天耳界智）是以声为所缘，声是有限的，所以是（天耳界　　智的）“小所缘”。（２）因为是依于现存的声为所缘而进行，所以是它的“现　　在所缘”。（３）当他听自己的腹内的声音的时候，是它的“内所缘”。（４）　　闻他人之声的时候为“外所缘”。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。　　（三）他心智的所缘　　他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘　　而进行的。怎样（进行）呢？（１）知道在欲界的他人的心的时候，是它的“小　　所缘”。（２）知道色界无色界的心的时候，是它的“大所缘”。（３）知道果　　时为“无量所缘”。然而这里，凡夫是不知须陀洹的心的，须陀洹亦不知斯陀含　　之心，乃至（阿那含）不知阿罗汉之心，可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高　　的人可以知道较低的人的心，应该了解这一个特点。（４）以道心为所缘时，是　　“道所缘”。（５）知道过去七日间及（６）未来七日间的他人的心时，是“过　　去所缘”及“未来所缘”。　　（７）什么是他心智的“现在所缘”？现在有三种：刹那现在，相续现在，　　一期现在。关于这些的（一）得至生，住，灭（的三心刹那）的是“刹那现　　在”。（二）包摄一或二相续时间的是“相续现在”。即如一个曾在黑暗中坐的　　人，去到光明之处，他不会即刻明了所缘的，到了明了所缘的中间，当知是一或　　二相续的时间。一个在光明的地方出行的人，初入内室，也不会迅速明了于色　　的，到了明了于色的中间，当知是一或二相续的时间。如站在远处的人，看见浣　　衣者的手（以棍打衣）的一上一下及见敲钟击鼓的动作，也不会即刻闻其声，等　　到听到那声音的中间，当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。　　然而《增支部》诵者则说色相续及非色相续为二相续，如涉水而去者，那水上所　　起的波纹趋向岸边不即静止；从旅行回来的人，他的身上的热不即消退；从日光　　底下而来入室的人，不即离去黑暗；在室内忆念业处（定境）的人，于日间开窗　　而望，不即停止他的目眩；这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们　　说这两种为相续现在。（三）限于一生的期间为“一期现在”。关于此意，曾在　　《贤善一夜经》中说：“诸君！意与法二种为现在。于此现在，而识为欲贪结　　缚，因为欲贪结缚之故，而识喜于现在。因欢喜于彼，故被吸引于现在诸法”。　　这三现在中，相续现在，于义疏中说；一期现在，于经中说。　　也有人（指无畏山的住者）说，这里面的刹那现在心是他心智的所缘。什么　　道理呢？因为神变者与其他的人是在同一刹那中生起那心的。这是他们的譬喻：　　譬如一手握的花掷上虚空，则花与花梗与梗必然相碰，当他忆念许多群众的心说　　“我要知他人的心”的时候，则必定会在生的刹那或住的刹那或灭的刹那由（他　　自己的）一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的：“纵使有人忆念　　百年千年，而那念的心和知的心两者也不会同时的，因为转向（念的心）和速行　　（知的心）的处所及所缘的状态都是不同的，有了这些过失，所以他们的主张不　　妥”。　　当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过　　（路）或前或后的二三速行的经过（路）的时间是他人的心，那一切名相续现　　在，《增支部》的义疏说：“一期现在只依速行时说”这是善说。那里的说明如　　下：“神变者欲知他人的心而忆念，以那转向的刹那现在心为所缘之后，并且同　　灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心，其他的三或四的速行　　是欲界心。那一切（的速行心），都是以那灭了的（转向）心为所缘，没有各别　　的所缘，是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘，但只有神变心而知他人的　　心，不是别的心（转向心及欲界的速行心等），正如于眼门，只有眼识而见色，　　并非其他”。　　如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦　　摄入于一期现在中，所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。（８）以他人　　的心为所缘，所以是它的“外所缘”。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。　　（四）宿住随念智的所缘　　宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进　　行的。怎样（进行）呢？（１）这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的“小所　　缘”。（２）随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的“大所缘”。（３）随念于　　过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的“无量所缘”。（４）仅随念于　　修道之时，是它的“道所缘”。（５）依此宿命智决定的是它的“过去所缘”。　　这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过　　去心为所缘，而且这他心智亦不知其他诸蕴（色受想行）及与（五）蕴相关的　　（名姓等）；又（前面所说的他心智的道所缘）因为是与道相应的心为所缘，故　　以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思（即业）为它的缘。然　　而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的（名姓等）不是它的所缘的；而　　它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们（他心智，　　随业趣智，宿住智）的差别。上面是义疏的说法。　　可是《发趣论》则说：“善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及　　未来分智的所缘”，所以其他的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的　　随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。　　（６）（宿命智）随念于自己的诸蕴之时，是它的“内所缘”。（７）随念　　于他人的诸蕴之时，是它的“外所缘”。（８）例如忆念“过去有毗婆尸世尊，　　他的母亲是盘头摩帝，父亲是盘头摩”等，他以这样的方法随念于名、姓、地与　　相等之时，是它的“不可说所缘”。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的　　文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的（小所缘）。即所　　谓：“词无碍解有小所缘”。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是　　依于八所缘的。　　（五）天眼智的所缘　　天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样（进行呢）？　　（１）那天眼智以色为所缘，因为色是有限的，所以是它的“小所缘”。（２）　　于现存的色而进行，所以是它的“现在所缘”。（３）见自己的腹内的色时，是　　它的“内所缘”。（４）见他人的色时，是它的“外所缘”。如是当知天眼智的　　进行是依于四所缘的。　　（六）未来分智的所缘　　未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而　　进行的。怎样呢？（１）那未来分智知道“此人未来将生于欲界”时，是它的　　“小所缘”。（２）知道“此人将生于色界或无色界”时，是它的“大所缘”。　　（３）知道“他将修道和证果”时，是它的“无量所缘”。（４）只知道“他将　　修道”时，是它的“道所缘”。（５）依它的常规是决定有它的“未来所缘　　的”。　　这里虽然他心智也有未来所缘，可是他心智只能以七日以内的未来心为所　　缘，并且它亦不知其他的诸蕴（色受想行）或与诸蕴相关的（名姓等）。而这未　　来分智和前面所说的宿住智一样，则没有任何在未来的不是它的所缘的。（６）　　知道“我将生于某处”时，是它的“内所缘”。（７）知道“某人将生于某处”　　时，是它的“外所缘”。（８）知道“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门　　将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等”，象这样的知道名姓等的时　　候，依宿住智所说的方法，是它的“不可说所缘”。如是当知未来分智的进行是　　依于八所缘的。　　（七）随业趣智的所缘　　随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢？　　（１）那随业趣智知道欲界的业时，是它的“小所缘”。（２）知道色界及无色　　界的业时，是它的“大所缘”。 （３）知道过去时，是它的“过去所缘”。　　（４）知道自己的业时，是它的“内所缘”。（５）知道他人的业时是它的“外　　所缘”。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里，关于说内所缘及外　　所缘，当有时知内有时知外之时，亦说是“内外所缘”。　　为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十三品，定名　　为神通的解释。　　第十四　说蕴品　　慧的总说　　现在，这比丘，进一层的完满了修定，并由神通而证得了（定的）功德，既　　已修习完成在解释　　有慧人住戒　　修习心与慧　　的偈颂中于“心”的名目之下的定的一切行相，此后即应修慧。然而那“慧”　　（在偈中）却说得这样简单，认识尚且不易，何况修习？是故为了详示修法，先　　提出这些问题：　　一、什么是慧？　　二、什么是慧的语义？　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？　　四、慧有几种？　　五、当如何修习？　　六、什么是修慧的功德？　　解答如下。　　一、什么是慧　　慧有多种多样。如果一开头便去说明一切来作详细的解答，不但不能达到其　　说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，所以我在这里只说“与善心相应　　的观智”为慧。　　二、什么是慧的语义　　以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。即　　想、识、慧虽然都是以知为性，可是，想--只能想知所缘“是青是黄”，不可　　能通达“是无常是苦是无我”的特相；识--既知所缘“是青是黄”，亦得通达　　特相，但不可能努力获得道的现前；慧--则既知前述的（青黄等）所缘，亦得　　通达特相，并能努力获得道的现前。　　例如一位天真的小孩，一位乡村的人，一位银行家。当三人看见一堆放在柜　　台上的货币，那天真的小孩，只知道货币的色彩长短方圆，却不知它是人们认为　　可以利用受用的价值：那乡村的人，既知色彩等状，亦知它是人们认为可以利用　　受用的价值，但不知是真是假及半真半假的差别；那银行家，则知一切行相，因　　为他知道，所以无论看货币的色，闻其敲打之声，嗅其气，尝其味，及以手拿其　　轻重，都能知道；并且晓得那是在某村某市某城或在某山某河岸及由某某造币师　　所铸造。　　由这个例子当知（想识慧的区别）如是，因为想，只知于所缘所表现的青等　　的行相，所以如天真的小孩所看见的货币。因为识，既知青等的所缘的行相，亦　　得通达特相，所以如乡村的人所看见的货币。因为慧，既知青等的所缘的行相及　　通达特相之后，更能获得道的现前，所以如银行家所看见的货币。是故当知和想　　知及识知的行相有别的各种知，是这里的了知。有关于此，所以说：“以了知之　　义为慧”。　　有想与识之处，不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时，则不和想及识分　　别，因为它们那样微细难见，实在不得作这样的分别：“这是想，这是识，这是　　慧”，所以尊者那伽斯那（即那先或龙军）说“大王，世尊曾为难为之事”。　　“尊师那伽斯那，什么是世尊为所难为之事”？“大王，世尊曾为难为之事，即　　他对于一所缘而起的非色的心与心所法作这样的分别说：这是触，这是受，这是　　想，这是思，这是心”。　　三、什么是慧的相、味、现起、足处？　　这“慧”以通达语法的自性为（特）相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为味　　（作用），以无痴为现起（现状），因为这样说“等持（入定）之人而得如实知　　见”，所以定是（慧的）足处（近因--直接因）。　　四、慧有几种？　　（一）先以通达诸法自性的相为一种。　　（二）（１）以世间与出世间为二种。（２）同样的以有漏及无漏等，　　（３）以名与色的差别观，（４）以喜俱及舍俱，（５）以见地及修地为二种。　　（三）（１）以思、闻、修所成为三种。（２）同样的以小、大、无量的所　　缘，（３）以（善的）入来，（恶的）离去及方便的善巧，（４）以内住等为三　　种。　　（四）（１）依于四谛的智为四种。（２）依四无碍解为四种。　　（一）（一法）这里面的第一种分类的意义是明了的。　　（二）（二法）于二种分类中：（１）（世间慧、出世间慧）与世间的道相　　应的慧为“世间慧”。与出世间的道相应的慧为“出世间慧”。如是以世间出世　　间为二种。　　（２）（有漏慧、无漏慧）在第二的二法中，以有诸漏为所缘的慧为“有漏　　慧”，无彼等所缘的慧为“无漏慧”，此等（有漏慧无漏慧）的意义也是世间出　　世间慧。亦可以同样的说：与漏相应的慧为有漏慧，与漏不相应的慧为无漏慧。　　如是以有漏无漏为二种。　　（３）（名差别慧、色差别慧）在第三的二法中，欲修毗钵舍那（观）的　　人，依于四种非色蕴差别的慧为“名差别慧”。依于色蕴的差别的慧为“色差别　　慧”。如是依于名与色的差别的慧为二种。　　（４）（喜俱慧、舍俱慧）在第四的二法中，于欲界的二善心及于五种禅中　　前四禅的十六道心中的慧为“喜俱”。于欲界的二善心及于第五禅的四道心中的　　慧为“舍俱”。如是依喜俱舍俱为二种。　　（５）（见地慧、修地慧）在第五的二法中，第一（须陀洹）道的慧为“见　　地慧”。其他的（斯陀含、阿那含、阿罗汉）三道的慧为“修地慧”。如是依见　　修之地为二种。　　（三）（三法）于三法中：（１）（思、闻、修所成慧）在第一的三法，不　　闻他教而获得的慧--因为是由于自己的思惟而成，所以是“思所成（慧）”。　　闻他教而获得的慧--因为由闻而成，所以是“闻所成（慧）”。无论依那一种　　修习而成及证安止的慧，是“修所成（慧）”。即如这样说：“此中：什么是思　　所成慧，即于从事瑜伽的事业之时，或于从事瑜伽的工巧（技术）之时，或于从　　事瑜伽的学术之时的业自性慧或谛随顺慧--如色是无常，受……想……行……　　识是无常等这样的随顺的忍、见、意欲、觉慧、见解、法虑忍（都是慧的别名）　　--不闻他教而获得，故名为思所成慧。……乃至闻他教而获得，故名为闻所成　　慧。入定者的一切慧都是修所成慧”。　　（２）（小所缘慧、大所缘慧、无量所缘慧）在第二的三法中：缘于欲界法　　而起的慧为“小所缘慧”。缘于色、无色界法而起的慧为“大所缘慧”。这两种　　是世间的毗钵舍那（观）。缘于涅槃而起的慧为“无量所缘慧”。这是出世间的　　毗钵舍那。如是依小、大、无量所缘为三种。　　（３）（入来善巧慧、离去善巧慧、方便善巧慧）在第三的三法中：入来是　　增长的意思。因为断其不利的及生起有利的，所以有两方面。有那样的善巧，是　　“入来善巧”。即所谓：“这里，什么是入来善巧？于此等诸法作意者，未生的　　诸不善法令不生，已生的诸不善法令断。或于此等诸法作意者，未生的诸善法令　　生，已生的诸善法使其增长，广大，增修而达圆满。在这里面的慧、了知……乃　　至无痴、择法、正见、是名入来善巧”。其次离去是不增长的意思，那也有两方　　面：即断其有利的及生起不利的。有那样的善巧，是“离去善巧”。即所谓：　　“这里什么是离去善巧？于此等诸法作意者，未生的诸善法不生等等”。其次在　　一切处，于诸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧，为“方便善巧”。　　所谓：“一切处的方便慧为方便善巧”。如是依入来，离去，方便善巧为三种。　　（４）（内住慧、外住慧、内外住慧）在第四的三法中：取自己的诸蕴来勤　　修的观慧，是“内住慧”。取他人的诸蕴或取与根不相连的外色（物质）来勤修　　的观慧，是“外住慧”。取（内外）二者来勤修的观慧，是“内外住慧”。如是　　依内住等为三种。　　（四）（四法）在四法中：（１）（四谛智）在第一的四法中：缘苦谛而起　　的智为“苦智”。缘苦集而起的智为“苦集智”。缘苦灭而起的智为“苦灭　　智”。缘苦灭道而起的智为“苦灭道智”。如是依于四谛智而有四种。　　（２）（四无碍解）在第二的四法中：四无碍解，即于义等来区别的四智。　　即如这样说“对于义的智为义无碍解。对于法的智为法无碍解。对于法的词的智　　为词无碍解。对于诸智的智为辩无碍解”。这里的“义”--略说与“因的果”　　是同义语。因为因的果是从于因而得到达，故名为义。若区别的说，当知任何从　　缘所生的，涅槃，所说之义，异熟，唯作等的五法为义。那观察于义者之区别于　　义的智，为“义无碍解”。“法”--略说与“缘”是同义语；因为缘能处置、　　能起、或使得达种种效果，故名为法。若区别的说，当知任何生果及它的因，圣　　道，说的善，不善等的五法为法。那观察于法者之区别于法的智，为“法无碍　　解”。这意义在阿毗达磨中曾以这样的方法显示分别：“于苦的智是义无碍解。　　于苦集的智是法无碍解。于苦灭的智是义无碍解。于苦灭道的智是法无碍解。于　　因的智是法无碍解。于因之果的智是义无碍解。在于彼等已生、已成、已发生、　　已起、已生起、已现前的诸法中的智是义无碍解。从彼等诸法而此等诸法已生、　　已成、已发生、已起、已现前，于彼等诸法中的智是法无碍解。……于老死的智　　是义无碍解。于老死的集的智是法无碍解……乃至于行灭的智是义无碍解。于行　　灭之道的智是法无碍解……兹有比丘知法--修多罗，祗夜……乃至毗陀罗--　　是名法无碍解。对于所说之（法的）义，他知解‘这是所说之（法的）义’，是　　名义无碍解……什么诸法是善？在欲界善心生起之时……乃至此等诸法是善。于　　此等诸法的智是法无碍解。于彼等异熟的智是义无碍解”等。那里“于法的词的　　智”一句中：即在于此义和法中的自性词（自然的文法），不变的用语，在用它　　来叙说及讲述的时候，听到那所叙所说及所讲的，能于被称为法的词的自性词-　　-摩竭陀语，一切有情的根本语--作如是区别“这是自性词，这是非自性词”　　的智，是“词无碍解”；即是说获得词无碍解的人，听到“派素（触），唯达难　　（受）”等语，知道“这是自性词”；听到“派沙，唯达那”等语，知道“这是　　非自性词”。“于诸智中的智”--即以一切智为所缘而观察者的以智为所缘的　　智，或于如上述的（义法词无碍解）三智中依它们的（所缘之）境及作用等的详　　细方法的智，是“辩无碍解”的意义。　　此等四无碍解分为有学地及无学地二处。此中上首弟子及（八十）大声闻的　　（无碍解）是属于无学地的区域；如阿难长老，质多居士，昙弥迦优婆塞，优婆　　离居士，久寿多罗优婆夷等的（无碍解）是属于有学地的区域。如是区分为二地　　的此等（四无碍解），是依于证、教、闻、问及宿行五种行相而得明净的。这里　　的“证”--是证得阿罗汉果。“教”--是研究佛语。“闻”--是恭求闻　　法。“问”--是抉择圣典及义疏中的难句和义句的议论。“宿行”--曾于过　　去诸佛的教内往复勤修，直至随顺种姓附近及为毗钵舍那（观）的修行。　　他人说：　　宿行博学与方言，　　圣教遍问与证得，　　亲近良师及善友，　　是为无碍解之缘。　　此中：“宿行”--如前述。“博学”--是精通各种学问和工巧（艺术）。　　“方言”--即精通一百零一种地方的语言，特别是善巧于摩竭陀语。“圣教”　　--至少亦得研究譬喻品的佛语。“遍问”--甚至为抉择一偈之义而问。“证　　得”--是证得须陀洹果……乃至阿罗汉果。“良师”--即亲近多闻智慧的诸　　师。“善友”--即获得那样（多闻智慧）的朋友。这里，诸佛与辟支佛是依于　　宿行及证得而成就无碍解的。诸声闻则依此等一切的原因（而得无碍解的）。　　为得无碍解不修特殊的业趣修习。但诸有学在证得有学果的解脱之后，诸无　　学在证得无学果的解脱之后而获得无碍解。犹如诸如来的十力（唯证佛果而成　　就）相似，诸圣者的无碍解唯证圣果而得成就。有关于这样的无碍解，所以说依　　四无碍解而有四种。　　五、当如何修习　　这里（一）蕴，（二）处，（三）果，（四）根，（五）谛，（六）缘起等　　种种法是慧的地。（一）戒清净，（二）心清净的二种清净是慧的根。（一）见　　清净，（二）度疑清净，（三）道非道智见清净，（四）行道智见清净，（五）　　智见清净的五种清净是慧的体。是故应以学习遍问而熟知于（慧的）地的诸法，　　而成就（慧的）根的二种清净之后及为完成（慧的）体的五清净而修慧。这是略　　说（慧的修习）。次当广说。　　慧地之一--五蕴的解释　　先说“（一）蕴（二）处（三）界（四）根（五）谛（六）缘起等的种种诸　　法是慧的地”：这里的“蕴”即五蕴：（一）色蕴，（二）受蕴，（三）想蕴，　　（四）行蕴，（五）识蕴。