天天读书网（www.book.d78i.com）整理般若之旅克里希那穆提 著 胡因梦 译序1中文版序1译 者 序4第一部分5第1节 自知之明与克氏的教诲(1)6第1节 自知之明与克氏的教诲(2)10第2节 认知的结束15第3节 心灵的探索能有多深20第4节 全神贯注于当下的行动22第5节 定境与混乱(1)25第5节 定境与混乱(2)30第二部分35第6节 退化的各种因素(1)35第6节 退化的各种因素(2)40第7节 能量与修行的关系(1)44第7节 能量与修行的关系(2)48第8节 恐惧的根由52第9节 喋喋不休的心(1)57第9节 喋喋不休的心(2)61第10节 自我中心与二元对立(1)64第10节 自我中心与二元对立(2)68第三部分72第11节 绝望的本质(1)72第11节 绝望的本质(2)75第12节 数千年的记录(1)81第12节 数千年的记录(2)85第13节 脑细胞与圆满境界(1)88第13节 脑细胞与圆满境界(2)92第14节 用心聆听98序中文版序J?克里希那穆提（1895—1986，以下简称“克氏”），是印度一个婆罗门家庭的第八个孩子。这位二十世纪最卓越、最伟大的灵性导师，被印度的佛教徒肯定为“中观”与“禅”的导师，而印度教徒则承认他是彻悟的觉者。克氏的父亲是当时通神学会的会员，通神学会是由俄国女子勃拉瓦茨基夫人和美国军官奥尔科特在一八七五年共同创立的，其主旨在促成超越种族、性别、阶级和肤色的兄弟友爱，鼓励会员研究各类古老传统如卡巴拉犹太秘教、诺斯弟教、印度教、佛教、藏密及神秘主义玄学体系。一八八二年，通神学会在印度阿迪亚尔成立总部。克氏童年时对学校的功课没有多大兴趣，他爱梦想，虽然时常看似迷糊而实则具有惊人的剖析力。由于体弱多病，克氏几乎每天都在发高烧。不能上学读书的日子里，他就待在家里拆东西，自己研究时钟或其他机器的结构。学校里的老师完全无法理解这个孩子，都认为他智能不足，常毒打他、罚他站，但这丝毫没有影响到他。不管赞美或批评，他毫不在乎，没有任何人的思想和观念曾左右或影响过他。他曾这么形容自己：“就像有许多洞的容器，什么东西进去，什么东西就出来，没有任何东西留下。”一九○九年，克氏十四岁那年，因为父亲是通神会员的缘故，克氏和弟弟尼亚时常到阿迪亚尔总部附近的沙滩游玩。当时，通神学会的负责人除了贝赞特夫人之外，还有一位名叫赖德拜特的人，有一天在总部附近的沙滩上，赖德拜特发现克氏的灵光极不寻常，没有一丝一毫的自私色彩，而尼亚的灵光也很纯净，所以他和贝赞特夫人商量，打算将两个男孩接到英国抚养，准备训练克氏成为“世界导师”。在父亲的欣然同意下，两个男孩的命运就这样被注定了。克氏和尼亚在勒琴斯夫人的悉心照顾下逐渐适应了英国上流社会的生活。虽然享受明星式的待遇，但克氏从未快乐过。他依旧是个害羞、体恤而又温柔的大男孩，也依旧所有考试都不及格。他天生的空性使他无法像一般年轻人那样凭着背诵和记忆来通过考试。最后，他好不容易进入伦敦大学和梭尔邦大学，结果还是不能完成学业。一战爆发后，通神学会的会员越来越期盼世界导师能帮助这个世界，于是克氏的责任也更加沉重。他被严密地保护着，永远有两个人跟着他，连坐火车时，紧邻的车厢都坐满随从。尼亚和哥哥截然不同，虽然他一直渴望能过上结婚生子的正常生活，但是他必须保护和照顾哥哥。尼亚的身体一向不好，后来染上肺结核，医生建议他搬到美国加州圣巴巴拉山谷区的欧亥，兄弟俩在一间叫做“松舍”的小木屋暂住下来。一九二二年八月，克氏突然进入“意识转化”期。十七日至二十日从早到晚，他陷入既痛苦而又不可解的状态，身体变得极度敏感。当时周遭人都不知所措。克氏的敏感度突然微细到连人们的负面意念都承受不住，有时陷入出神状态，有时抱怨灰尘太多；有时冷热交战，有时又变得死寂。似乎有一股巨大能量顺着他的脊柱快速往头顶窜升，他感觉后颈和头顶剧痛，又没有任何办法停止这过程，他只能承受这一切。二十日晚上，情况恶化到极点，别人建议他到外面一棵胡椒树下静坐，他照做了。不久，他感觉到自己的灵魂离开身体，飘浮到胡椒树上。这时天空出现一颗明星，在交杂着狂喜而平静的状态下，克氏感受到佛陀的磁力。终于在奇特的生命历程中初次尝到真爱的滋味，从此以后，对自己要扮演的角色开始有了信心。而目击那次转化过程的其他三人也有了明显改变。对于那三天发生的事，最接近的推测可能是“拙火”—印度文化所谓的人类先天潜能—在他体内升起了。这个大能具有改变身心的效果，当人的意识进化到某种程度，大能就会自动升起。“拙火”的过程非常危险，类似死后再生。克氏的过程一直持续到十一月份，而他的信心也愈加坚定。一九二五年的十一月，克氏又面临另一次巨大转折。尼亚的健康状况不断恶化，而克氏当时必须离开加州到印度演说，他十分不情愿地上了船。当船到达苏伊士运河时，电报传来尼亚的死讯。据说，克氏当时陷入极度伤痛中，他整个的信仰系统也面临瓦解。夜晚时他呜咽地叫着弟弟的名字，清醒时则沉默不语。十二天后，当抵达可伦坡时，克氏看来极为安详，脸上焕发神采，完全看不出曾经历过巨大的悲痛。之后他写下这段话：“一股强烈的欲求，希望别人少受点苦，如果他们真必须承受这些苦，也希望他们能勇敢的承担，不要留有太多伤疤。我曾哭泣过，但我不希望别人也哭泣，如果他们如此，我现在知道那代表什么。”克氏长久以来一直在臣服中蛰伏的智慧，似乎在痛苦的那一刹那觉醒。一九二九年的八月三日，克氏宣布解散专为他设立的“世界明星社”，退还所有信徒的捐款，他发誓即使一无所有也不成立任何组织。因为真理不在任何人为组织中，而纯属个人了悟，一旦落入组织，人心就开始僵化、定形、软弱、残缺。他的另一项惊人宣布是，他否定了所有过去的通灵经验，认为一切心灵现象都是人类接受传统暗示和过去习性的策动而投射的念相。从此，这位被选为“世界导师”的克里希那穆提，才真正开始光华四射。一九三九年二次大战爆发，面对世界的动乱、人类的自相残杀，克氏感到刺骨的哀伤以及更为超然冷静的深思，他开始探索真正的教诲，要用最简单而直接的语言带领人们进入那种不可思议的境界。于是他开始尝试不同的禅定方法，对自己的意识和感官也做了无数实验。也就在同时，他结交了赫胥黎、嘉宝、卓别林、亨利?米勒等人。米勒曾这样形容过克氏：“克里希那穆提是我知道的惟一能完全摒弃自我的人，能认识克里希那穆提比认识其他任何人都要光荣。”赫胥黎在瑞士听完克里希那穆提的演讲后，曾写信给朋友说：“那是我听过的最难忘的演讲，就像佛陀现身那么可信，他绝不容许人们有丝毫逃避和退而求其次的选择。”还有不计其数的欧美知识份子，那些最为多疑的心智，都曾用极为夸张的赞美词来形容和克氏相识的感受。六○年代反物质文明的巨浪开始冲击欧美社会，当时有非常多的“花童”起初都极为崇拜克氏，期望他能带领他们进入“立即的涅”。但随后就失望了，因为克氏的教诲与他们的迷幻享乐主义和逃避世俗是互相违背的。但也有不少真正具备探索和洞悉能力的精英份子，包括研究量子力学的物理学者大卫?博姆，以及研究心理分析的专家学者，都开始密切注意克氏的教诲。也就在这个年代，他的教诲益发地透彻、清晰。他的言论和著作无法归属于哪种宗教，既非东方也非西方，而是属于全世界。这位慈悲与智慧化身的人类导师，穷其一生企图带领人们进入他所达到的境界，直到九十岁去世前都还在不停奔波。一九八六年二月十六日晚九点整，克里希那穆提不可思议的一生结束了。他留下来的六十册以上的著作，全是从空性流露的演讲集和讲话集，在欧美、印度及澳洲也都有推动他志业的基金会和学校。他们一直强调克氏教诲的重点：人人皆有能力靠自己进入自由的了悟领域，而所谓的真相、真理或道，都指向同一境界。译 者 序萧伯纳称他为最卓越的宗教人物，又说：“他是我所见过最美的人类。”亨利?米勒说：“和他相识是人生最光荣的事！”赫胥黎则说：“他的演说是我所听过最令人难忘的！就像佛陀现身说法一样具有说服力。”纪伯伦甚至这样形容：“当他进入我的屋内时，我禁不住对自己说：‘这绝对是菩萨无疑了！’”J?克里希那穆提，这位被誉为历史上旅行次数最多，晤面人数最多的世界导师，不喜欢被人们称为“大师”。他虽然备受近代欧美知识分子的尊崇，然而真正体悟他教诲的人，至今寥寥无几。“般若智慧”本就是最不容易契入的，不仅要身心得到均衡，又要有化繁为简的直心和赤子心以及独立自主的勇气，才能不受人类数千年文明的污染，当下承担那本来“面目”。克里希那穆提的教诲总共分为四阶段。最早期他谈的是观照，就是指如何透过中观而产生自知之明，使得思想者和他的思想合一，脱离所有的拣择与批判。上世纪六十年代以后，他的演讲主题开始转向“众生一体”；他从个人渐修转而强调如何快速改变人类共业。七十年代以后，他已不再使用“脑子、心智、思想，意识”这类和过去记忆有关的字眼，他开始探索观照及二元对立幻相背后的真谛。到一九七八年，他所有的关怀完全转向全宇宙，这时的教诲已是不折不扣的“禅”（真正的禅宗并不只是参话头或公案，面壁打坐而已，它包括“二入”及“四行”，也就是必须通达大小乘佛经的教理才能住于寂然无为之境，这种由“理入”的法门才是禅宗祖师的真正精神，克氏的“禅”可以说己把这种精神发挥得淋漓尽致）。近代杰出的灵性导师中，没有人能像克里希那穆提一样利用最生活化的语言来表达最深奥的个人体悟。由于他演说的对象大部分是英语世界的知识分子，因此几乎完全不用佛法名相。译者为了顺应国内不同宗教习惯，采用了少数这类名词，以免佛弟子因为感觉陌生而错失接触这无上法门的良机。《般若之旅》是译者花了两个月逐字修正的。在修正过程中，译者本身进入一种难以形容的情感状态，就像一名寻不着“家”的千年老妇，在快要绝望之际突然“找到了家”，很多过去的心病也都不治而愈。如果没有克氏这样的“再来人”为我们用现代语汇说法，这解脱的不二之门真不知要到哪一生哪一世才能寻着呢？本书中的“逗机说教”和一般讨论完全不同。其中没有意见的交换，也没有个人经验的赘述。透过不断质问、观察、假设和探索，在上提下拉中彻底揭露“烦恼即菩提”、“转贪嗔痴为戒定慧”、“体用不二”、“动静二相了然不生”。“应无所住而生其心”、“观世音”、“观自在”的真谛。同时更为能量和修行的关系做了最现代的解析。观察台湾讲禅的老师，发现他们总在“本来面目”之上再画蛇添足地加点戒律或道德之类比较安全的东西，以免根器不够的人流于狂禅。密宗更把和禅宗等同的“大圆满”与“大手印”视为秘而不宣的法宝。在这种蹉跎下，许多真心向道的人就被延误了。其实这层顾虑在知识爆炸、思想解放的今天已大可解除，即使不解除也总有一天在外来资讯影响下缴械，因为先进国家的出版品（包括宗教、哲学及心理分析的书籍）早就将“大圆满”或“圆融法门”发扬光大了。“烦恼即菩提”或“五毒即五智”并不是行为上的藉口，更不是是非不分的糊涂蛋，而是指每个人在内心对待烦恼时的方法与态度。普普?贾亚卡说得好：“一个没有理解力的人，你说什么他都不会懂；一个真心想要为非作歹的人，遇到什么他都可能误用。”人真是矛盾的动物，我们既能坐视媒体肆无忌惮地报导战争的真相，为什么还会把治疗人类心病的特效药方视为禁忌？然而克氏这位觉者却早已看出可能性，他之所以苦口婆心说法直到一九八六年二月十七日临终前，就是要帮助人彻底解脱禁忌与恐惧。因为只有治好心病，才能产生真正的慈悲与爱，然后才能共同扭转个人及世界的乱局。在人类已助长了更精密的残杀技术的今天，我们耳边再度响起这位智者的话语：“这世上发生的事并不是毫无关联的；它们其实息息相关。造成战争的原因就在你们每个人心中。真正的肇因者就是你。因为你们的宗教信仰有那么多派别，因此你们鼓励了分裂意识。透过争夺财产、透过种族意识、透过不同教派和对教派领导者的盲目崇拜，你们鼓励了分裂意识。你一旦声称自己是印度教徒、回教徒、基督徒或任何其他称谓，你就注定要为这个世界制造争端。”第一部分假设我的心受伤了，我知道受伤的原因，也觉察到受伤的情况及后果，包括逃避、暴力、心胸狭窄、恐惧、孤立感、畏缩感、焦虑感等等。我是如何察觉这些的？是不是因为你为我指出来了？还是因为我自己先察觉，再印证了你说的话？如果是后者就没有“权威”的存在，我察觉的和你说的没有什么距离，就是有所领悟了。第1节 自知之明与克氏的教诲(1)普：你在书中与演讲中所传的教诲，和一个人真在观照自己的过程有什么关系？在其他所有证悟实相的方法里，老师的话都被视为一种指南，你说的话是不是也有相同性质？如果是的话，它和真正观照自己的过程有什么关系？克：我不知道我是否完全了解你的问题。你的意思是：克所说的话和真正的状况之间到底有什么关系？对不对？普：克提到的实践或“圆融法门”。(holisticapproach），只是一种说法而已。我们只有真的观照自己才能认清自己的起心动念。那么克所说的话和一个人真正的起心动念之间有什么关系？克：我还是不太明白你的意思。普： 例如你常说“没有权威”，没有任何心理上和灵性上的权威。我们听了之后就自然把“没有权威”这句话用在日常生活中，并不是真从观照自己的过程里得到解脱，使自己突破所有的权威，而是执著于你所说的话，总想试探自己能否达到那种没有权威的境界。克：我明白了。“没有权威”只是一种抽象的说法，也可以说是一种概念，因此人们只是在追求概念而已，对不对？克说“没有权威”，他到底是要你们看清楚自己，还是要你们把他的话当成口号或结论？阿：还有另一种现象。你说“没有权威”，有的人就把它当成戒律，尽量使自己能接近这个标准。克：没错。阿：一种是行动，而另一种只是概念而已。普：人还是能看清楚自己的，只是无法通过文字来看清罢了。人们听了你的演讲，吸收了你所说的话，读了你的书之后自然想把这些内容用在日常生活；因此观照自己和你的教诲之间就有了距离。那么真理到底在哪里？克：既不在文字里，也不在自我的起心动念里。那是完全不同的两回事。普：我们能不能讨论一下？克：假设我听了克所说的话就认定观照自己的重要，也认定没有自知之明就没有生命的基础。他说什么，我就听什么。在这种态度下，我能听到真相吗？还是只把它当成概念，戒律或者结论？或者我真的观照自己，认清了权威的含义，因此我所发现的和他所说的完全吻合？或是我听了他的话就做了一个结论，然后就开始追求这个概念，于是观照的过程就不再揭露自己的起心动念，而只是一种结论罢了。但是我如果确实研究自己的起心动念，克的话就变成了发现自我的依据。普：克的话和一个人的自我发现之间是否有必要的关系？克：不是的。假设我是某人，我认为没有自知之明就没有言行举止的基础，因此我去听演讲、读书，我这么做是因为我对这件事感兴趣。那么假设我听到克所说的“没有权威的一这句话”，我会处在什么心态？是接受这种说法，还是下一个结论，或是真的体验它？普：如何才能有真实的体验？是真的去观照自己？还是只听你说说而已？克：眼前的这个麦克风是真的，并不是因为我说它是麦克风。普：然而当你说“麦克风”时，你所说的麦克风和真的麦克风并不是同一个。克：因此文字或话语并不是那个东西本身。形容词也不是所形容之物。这点清楚了没有？比如“山”这个字并不是真的山。但是不要完全排斥文字结构，因为我必须靠语言来沟通；我想告诉你一件事，我就必须用我们两个人都懂的语言。而双方也都清楚，语言文字并不能充分表达我真实的体悟。大卫：一个人所说的话，要么就经过大脑思考，要么就不经过大脑思考。克：先生，我们说的是两回事。你要不就通过语言来沟通，要不就不通过语言来沟通。大卫：不，我们虽然听到你所说的话，但是我们知道你说的和我们说的是两回事。克：你为什么这么说？大卫：这是一个很难回答的问题。这种感觉就和看到那个麦克风一样真实。克说的和我说的不是同一个东西，他的话出自一个更深的源头。克：我明白了，你的意思是我可以说“我爱你”，我也可以说“我真的爱你”，这两者相当不同，无论是语调、质感和情感的深度都不一样。因此语言表达了深度。大卫：让我再深入一点。克：请你继续。大卫：你的话中有一种无法言传的东西，我们称为“爱”，但是又不很确切。克：你也许找不到适当的字眼来形容，但是我可以握你的手或者用手势来表达。大卫：确实如此。但是你现在说话并没有用手势，情形还是一样。克：普普，你想表达的是不是就是这个意思？普：我们的困难之一就是听了你的教诲之后，如何把你的教诲也放下？如何真从观照自己的过程之中认清你所说的真相？克：我该怎么说呢？普：先生，我认为我们应该先研究一下什么叫自知之明。我们好久都没有讨论它了。克：我们就来讨论它吧！苏格拉底和前人早在数千年前就谈到“自知之明”，然而“自知之明”到底是什么？你如何才能认识自己？你是不是靠经验来认识自己？还是从观照自己的念头来认识自己？假设我们正在观照一个生起的念头，另一个念头又产生了，我们无法放下第一个念头，于是第一个念头和第二个念头就产生了冲突，这是自我观照吗？还是，我们放下第一个念头，随观第二个念头，当第三个念头生起时，就放下第二个念头，再继续随观第三个念头，当第四个念头产生时，就放下第三个念头随观第四个念头。如此这般，就能一直对念头的活动保持机警的觉察。让我们再继续。假设我发觉自己正在嫉妒，我对于嫉妒的本能反应就是辩解。在辩解的过程里我就逐渐把嫉妒淡忘或是暂时搁在一边，因此我其实是在辩解、语言、检视和压抑中打转。我看清这所有的活动都是一连串的，接着我就生起了想逃离嫉妒的欲望。于是我再检查这个想逃离嫉妒的欲望。我到底想逃到哪里去？普：有时候是逃到一种冥想之中。克： 当然，逃到冥想里是比较简单的伎俩。因此我现在必须要问：什么是冥想？冥想是不是对于真相的逃避？这算是冥想吗？如果是一种暂时的逃避，就不是真正的冥想。我现在回去再重新检查我的嫉妒。我为什么嫉妒？因为我有了执著，我认为自己很重要……等等。这所有的过程都在揭发真相。然后我又碰到一个问题，这个在检查自己的观察者和所观的对象有什么不同？很显然没有什么不同。因此，真正的观照其实根本没有观察者的存在。普：你说观察者和所观的对象没有什么不同，让我们再深入探讨一下。克：观察者属于过去，他就是过去的经验、记忆和知识的库存。观察者属于过去，而我要观照的是现在的嫉妒及我当下的反应。我用“嫉妒”这两个字来代表那种感受，因为我曾有过相同的感觉，因此我认出它是“嫉妒”。我认出的这个字眼就是过去经验的一部分，我能不能只是如实观照而不在脑子里产生这个字眼？同样脑子里也没有一个观察者的存在，因为它们都是过去的产物。是这个字眼带出了那种嫉妒感，还是只有感觉而没有嫉妒这个字眼？这些全都属于“自知之明”的范围。普：观照时脑子里如何才能不产生字眼？克：没有观察者，也没有记忆。这是非常重要的。普：那么要如何来处置这个观察者呢？阿：我可不可以这么说：如果有一个观察者在那里观照自己，就会有赞同或不赞同他自己的情形出现？克：是的，这个观察者是过去的产物，于是就有了局限。观察者所包含的全都是过去的活动。阿：这种对自我的谴责就是观照时的阻碍。克：这也就是普普的问题。她说：我要如何来观照这个观察者？观照这个观察者的过程又如何？我听克说观察者是过去的产物，是真的吗？帕尔：问这个问题时，又制造了另一个观察者。克：不，我不制造什么，我只是如实观照而已。刚才那个问题问的是，观察者到底是什么？谁是这个观察者？假设我们正在观察这个麦克风。我其实是通过“麦克风”这三个字去观察麦克风的，这个麦克风是我脑子中记忆的一部分；我只是用这些字眼来代表麦克风这个真实的东西，就这么简单。普：我们要如何来观照这个观察者的自我？克：我马上就要探讨到这一点。一个人要如何来观照这个观察者的自我？普：是不是因为自我无法被观察，才使人了解无我的本质？克：是的，你无法观照这个观察者的自我。你只能观照起心动念的真相以及观察者的干预。让我们慢慢讨论。假设嫉妒产生了，于是观察者就插进来说：“我过去曾经嫉妒过，知道那种滋味。”我认出的是嫉妒，而嫉妒就是观察者的自我，我无法观察这个观察者的自我，我只能观察和他相关的感受。当观察者打断了观照的过程才会觉察自我的存在。你无法观察这个观察者的自我。只在相对关系中才有自我的存在，这是很明显的。处在嫉妒的那一刻，既没有观察者，也没有被观对象，只有感受存在。然后观察者就出现了，他告诉自己那就是嫉妒，进而干预那种真实感受，接着他又想逃避那种感受，于是他压抑它、为它辩解、使它合理化或干脆想逃离它。这种种妄念的活动都显示了观察者和真实状况之间的相对关系。弗：当观察者在脑子里出现的那一刻，有没有可能观照到这个观察者的自我？克：这就是我们现在正探讨的。假设我现在正生气或处在暴戾情绪中。在暴戾的这一刻，除了这种感受之外，并没有你这个观察者和所观之物的存在。但是等到你这个观察者一插进来，就开始有了意念。意念是过去的产物，意念根本没有新的，而是这些陈旧的念头就开始干预当下正在发生的事。这种念头的干预就是自我，你只有通过对这些念头的观察才能了解这个自我。这些念头想从不合理性的暴力中逃脱，于是它们就开始谴责、辩解。传统修行都企图以这种方法来对治当下这一刻的问题，于是就产生了具有自我感的观察者。普：换句话说，只有企图逃避当下这一刻的真实状态时，才有自我的存在。克：是的，只有在逃避和辩解时自我感才存在。大卫：或是在干预时才存在。克：任何一种想要干预当下这一刻的活动就是自我的活动。不要一味接纳我说的话，把它撕成碎片之后再去检查。帕尔：如果没有过去，是不是就不会产生干预？克：不，这不是重点。过去到底是什么？帕尔：过去是我累积和储存的经验。克： 你的经验、倾向和动机，这些都是过去的活动，也就是知识。过去的活动只有通过知识才能进行。因此过去干预当下这一刻时，观察者就插手进来。如果没有干预，就没有观察者，只剩下纯然的觉性或观照。在纯然的观照中，既没有观察者，也没有正在观察的概念。这是必须了解的重点。既没有观察者，也没有观察的概念，意思就是，除了纯然的观照之外，没有任何意念产生，也没有任何与过去有关的联想。除了纯然的观照，什么都没有了。弗：在这种情况下，有没有可能观照到那个观察者的自我？克：不可能，我说过的：只有在过去干预当下这一刻时，才可能观照到观察者的自我。因为观察者就是过去的产物。你如果看清这点并在这点上产生洞察力，就会发现根本没有一个“我”在那里观照，只剩下纯然的觉性。因此你能不能只是如实观照“没有权威”的真实状态，而不是因为我告诉你该这么做才去做的？普：不，我只能观照到一件事，我的内心处处都有权威存在。我无法观照到“没有权威”的状态。第1节 自知之明与克氏的教诲(2)克：但是你仍然可以观照到自我这个“权威”，这个想要开悟、想要学习、执著于相对客体的权威。然后你再检查，在我的脑子里、我的生命中，有没有一个权威的“我”在那里运作？权威也可能是经验，过去的知见，一种影像……等等。你能否观照到那个以意念形式出现的“权威”？普：什么才是最重要的？我该观照的到底是我的心，我的意识，还是在我意识中观照你所说的真相？这是一个非常细微的东西，我无法很精确地说明。苏：假设我的心受伤了，让我们来观照“受伤”这个感觉。克：你观照它是不是因为克要你这么做？苏：我察觉我的心受伤了。我看清了受伤的端倪。观照受伤是我所能做的“自知之明”的功夫，那么我又在何处制造了一个权威？克里希那吉（注）说：“一旦你看清受伤这件事，受伤的感觉就解除了。”当这句话浮现时，权威才产生。这时我就投射了一种境界，然后就想达到这种境界，而真正的原因是我不想落入观照受伤的陷阱中。在我的意识中还有一些其他成分。我发现自己并没有真的在观照受伤的感觉，而是不时地回想某人曾说过的：如果你能观照受伤而不感觉有一个自我的存在，那么受伤的感受就会解除。我就在这时制造了一个权威。克：我明白了。假设我正在观照受伤的感觉以及它的前因后果。在我察觉它的同时，脑子里就出现了克曾说过的：如果你一目了然受伤的前因后果，你就永远不会再受伤。他确实这么说过的。苏：这句话存留在我的意识中。克：什么留在你的意识中？是那句话吗？苏：除了那句话之外，还有他在表达那句话时的心态。因为当克在说话时，他的每一句话都蕴含着超越文字的一种“境界”。克：苏南达，假设我的心受伤了，听了你所说的话之后，我看清和受伤有关的所有心理过程，包括畏缩感、孤立感和暴戾的情绪等。所有的心理过程我都看清楚了。我看清是因为你指明给我看的？还是我自己看到的？苏：事实很明显，我看到是因为你在我的生命中出现，而我也接受了你所说的话。克：现在问题来了，克说：一旦你一目了然受伤的前因后果，受伤就解除了。那权威又在何处？苏：权威存在是因为他肯定了一种我所向往的境界。克：那么就应该检查那个代表着企图心和欲望的向往。苏：我想探讨一下你说的“圆融法门”，还有你曾说过的：你能不能保持对于受伤的观照，而不让念头跑来跑去。这就是一目了然，对不对？要保持这种观照需要什么条件？克：假设我的心受伤了，我知道受伤的原因，也觉察到受伤的情况及后果，包括逃避、暴力、心胸狭窄、恐惧、孤立感、畏缩感、焦虑感等等。我是如何察觉这些的？是不是因为你为我指出来了？还是因为我自己先察觉，再印证了你说的话？如果是后者就没有“权威”的存在，我察觉的和你说的没有什么距离，就是有所领悟了。苏：这种领悟只能进行到某种程度。克：继续保持这种领悟。大卫：那么你的话就变成了指标。克：不，不是的。苏：只要我一印证你的话，对待的关系就会产生。克：假设你照着我的话去观照受伤的情况，例如逃避、暴力等等，你就在印证我的话。就像以文字组成的交响乐团，一个感情的交响乐团：一切都在流动中。只要实际去观照，我的话和你的领悟就没有冲突。但是你一旦强调要一目了然，这个领悟就结束了。苏：我从来没有做到过。克：让我告诉你为什么？因为你从来没有真正听进去我的话。苏：你是说我二十年来都没听进去过？克：时间的长短没什么关系，只要一天听进去就够了。你听进去的只是一些字眼，你做的也只是反应而已。你没有真的印证我所说的话。拉：聆听和一目了然之间有什么差别？克：听的时候你能不能不加以诠释、检查和比较？拉：也没有期望。克：对，什么反应也没有，只是纯然地听。我现在就是如此在听。就像两条河并成一条河一般，但是有人就是无法做到。比如我一听到你说“一目了然”，我就想达到同样状态，于是我就无法像以前那样没有反应地聆听了。拉：因此，问自己要如何才能保持那种状况，其实是一个错误的问题，对不对？克：那么就继续保持那个没有反应的状态。拉：对，但那个问题本身就是一种从聆听的状态中脱离的活动。克：当然是的。普：假设有一种强烈的哀伤感产生，这种感觉是一股非常强大的能量。这时，任何想要逃避它的行动其实都在耗损它的能量。恐慌或危急时也有巨大的能量产生。因此，保持这股能量不被耗损的惟一途径就是拒绝从这种感觉中挣脱。这样说正确吗？拉：这是不是意味着我们只能观照每一个想要挣脱它的心理活动，而不能问我该如何保持这股能量？普：哀伤产生了，你的心完全被它占据。当一种非常深刻的情感产生时，通常都有这种效果。这时我们应该如何对待它？什么样的行动能既不耗损它，又能对它一目了然？克：如果你整个人都被这股所谓“哀伤”的惊人能量占据，而又丝毫没有想要挣脱的意图，这时这股能量就充满着你；但是你一旦想要挣脱，这股能量就被耗损了。问题是你有没有被这样巨大的能量充满过？还是你总有一个漏洞，使这股能量流失了？拉：我认为我们总有那么一个漏洞存在，因为我们惧怕那种完全被充满的感觉。克：因此你从来没有充满哀伤过。拉：没有，从来没有过。克：这是事实。因此你其实看到的是恐惧而不是哀伤。你恐惧那将要发生的事，于是你就更陷入恐惧而忘悼了哀伤。拉：那么“圆满”这两个字就意味着现状。所有的现状都是圆满的，完美的，即使那个现状是哀伤或恐慌。克：不，先生，让我们来真的理解一下“圆满”(holistic）这两个字的意思。圆满意味着健康，身体上的健康。它也意味着心智的健康。“圆满”包括了身心的健康。大卫：这一问才算真的搞懂了。克：如果你的身体、情绪和心智都完全健康而没有任何烦恼，就称之为圆满。如果有任何的不安、特异的表现或执著，就是不圆满，就要观照。圆满只有在身心健康时才能出现。苏：进退两难之局就在这里。你说要我们观照那些不圆满的心理状态，可是除非我们能在身心圆满的状态下观照那些不圆满的状态，否则……克：先不要管圆满不圆满。苏：那么我们要如何来观照那些不圆满的烦恼？过程又如何？要如何着手？克：假设我现在正在观照自己。我对于“圆融法门”一无所知。即使我了解这些字的意思，以及它们所要表达的东西，它们仍然与我的心理现状无关。我的心理现状是不健全，不圆满的；我的工作、我的生活、我的行为都不圆满。弗：现在我们又回到了起初的问题：你的话和我们的生活有什么关系？在我的现实生活中，当我的心受伤时，我想起你所说的—你永远都不该让自己有受伤的感觉，那么在我受伤时，你的话对我又有什么意义？克：我受伤是一个事实。我受伤是因为我给自己塑造了一个形象，而这个形象受到了伤害。我自己有没有认清这点，还是只听人说说而已？苏：但是那个自我塑造的形象还是挥之不去。克：好，如果那个形象还在，就去观照那个形象，而不要想去除那个形象，也不要问该如何对这形象一目了然。苏：“观照”那个形象似乎意味着我的心必须处在平静而圆满的状态。克：不，我不需要存有这样的概念。我只知道我为自己塑造了一个理想的假象，我就纯然观照这个假象就够了。苏：这点已经说得很明白了，那么我们要如何完整地保持那种受伤的感觉，而同时观照它呢？普：他已经说过了。克：说了什么？苏和普：“圆融法门”。克：没错，但是把它丢掉。苏：这样就没问题了：我只是如实观照自己受伤的各种症状，当我看清楚了，伤心感也就没有了。这样我就不需要克来告诉我怎么做，只要观照所有从意识生起的各种东西，直到它消退为止。阿：今天的讨论是从“权威”这个重要主题开始发展的，因为我们对你说的话产生了偏执，因此形成了障碍。克：显然是如此。大卫：似乎还有什么东西被忽略了。克：先生，现在出现了一个很有趣的问题。你们到底是在学知识，还是在培养洞察力？学知识就需要权威。你们是不是在跟我学知识，然后从知识中行动？我学数学、技术、工程等等，然后变成一名工程师。我也可以去田里操作和学习种田。这两者都是从累积的知识中行动，因此知识就变成了权威。权威很可能是医生、科学家、建筑师或那个声称自己已悟道的上师。现在有一个人出现了，他说：“喂！依赖知识的行动就是一种局限，这样你永远无法得到真正的解脱，你不可能在有知识障碍的情况下提升自己。”让我们以不同的方式来观照自己，让我们以洞察力来观照自己，而不要通过知识来看自己。在这种情况下就没有权威的存在。普：你用了“洞察力”这几个字，它的真实含义是什么？克：它的意思就是立刻捕捉到真相或如实地听。你知道吗？你们的问题是不知道怎么听。你们总是从听到知识中行动或从行动中累积知识。有知识就有权威，有权威就有压抑。你不可能在这种情况下提升自己，因为这是—种机械化的运作过程。你有没有看出这是一种机械化运作过程？如果你看清楚了，就是一种洞察力。因此我们的论点就是，如果一边观照自己一边回想克所说的话，洞察力就没有了。非常简单，你只要如实观照就对了。普：我们的起心动念能不能在没有你的话干扰之下披露自己呢？克：用自己的光来照亮自己。这并不意味你要变成自己的权威。没有人能带领你开悟，你也无法邀请它来到。如果你不如实观照自己，就算听上一百万年也没有用。认识自己是天下最难的事，因为你一旦开始观照自己，你就给自己下了一个结论，接着你就通过所做的结论来观照下一个意念。我们能不能如实观照自己的愤怒而不下结论，也不加进是非、善恶的意念？我们能不能一目了然地观照自己？自知之明并不意味要通过知识来认识自己，而是要认识自己每一个真实的起心动念。因为自我就是所有的意念和假象。因此，如实观照自己的起心动念，不要漏掉任何一个念头。试试看，你就会明白了。这么做可以激发脑子的潜能。苏：是不是在每一个意念中都有自我的真相？克：是的。你要知道，意念就是恐惧，意念就是快感，意念也就是哀伤。意念绝不是爱，也绝不是慈悲。意念塑造的就是“自我”，“自我”是一个假象。“自我”和假象无二无别。如果我说“我要证人涅”，这其实意味着我很贪心，如此而已。我虽然不想要钱，我却想要另外那样东西，这还是“贪”。因此我现在就来检查“贪”。什么是“贪”？它意味着想拥有“更多”，对不对？这表示我想改变现状，让自己更伟大，这就是“贪”。现在我再继续检查，为什么我要拥有更多？是因为传统的习惯，还是大脑的机械化反应？我想要弄清楚。我要不就一步一步地弄清楚，要不就一目了然。要想一目了然就不能有任何动机，因为动机就是一种干扰因素。认识你自己是非常有趣的，因为你就是这个宇宙，不是理论上所说的宇宙，而是真的宇宙。我想认识自己，因为如果没有自知之明，我的言行举止就是虚妄的。我不想活在虚妄中，因此必须时时观照自己。我观照我和你的关系，我和妻子的关系，我和丈夫的关系等等。在这种观照中，我看清了自己的真相。我需要我的妻子，因为我需要性和她的安慰。她照顾我的孩子，她为我煮饭，我依赖她。因此从我和她的关系中，我看清了快感、执著和慰藉的缘起。我在观照时是不是没有过去的知见，也没有结论？我的观照是否确实？一旦“用自己的光来照亮自己”，所有的权威就没有了，包括上师、寺庙和经典。如果我用自己的光来照亮自己，那么我和世俗的政治、经济以及社会之间的关系又如何呢？但是你不必问这个问题，你只需要学会“用自己的光来照亮自己”，这么下去就对了。* 译注：“吉”字在北印度是对人的尊称，男女通用，老式家庭里连小孩名字都要冠上这个字尾。第2节 认知的结束普：让我们来讨论意识和脑细胞之间的关系。它们是不是具有相同的性质？有没有一个东西赋予它们不同的性质？克：这是一个很好的问题，就由你开始吧。普：在传统概念里，“意识”这两个字包含了超越思考及经验范围之外的东西。阿：没错。脑子只是一群细胞的集合体。虽然细胞和细胞之间互相依靠，但是每一个脑细胞都能独立运作。现在我们就来想一想要如何了解这些意识的集合体，也就是所有脑细胞的统合？有没有一个统合的因子存在？脑子是否只是它的果？接着我们又要问了，哪一个在先，哪一个在后？是先有意识再有脑子？还是先有脑子才有意识？克：我可不可以问你，你所谓的“意识”是什么？让我们从头开始。什么是意识？“觉察”又是什么意思？譬如找眼前的这个麦克风，我先觉察它的存在，然后才想起来用“麦克风”这三个字。因此当你觉察某样东西时，你就立刻给它一个名称，然后好恶就产生了。因此“意识”包含了觉察、觉知、感觉、认识和接触。阿：我认为意识在感觉之先。在任何时刻我通过感官都只能察觉意识的一部分。我觉得意识要比感觉广大得多。那个浩瀚的领域并不在我的觉察之内，因此我不能说每时每刻都能完全觉察我的意识。克：那么意识和脑细胞之间有什么关系？普：克说所有的觉知就是意识，似乎意味着脑细胞也是意识。如果在脑细胞之外还有意识的领域，那么你就不能说所有的觉知就是意识了。克：这点清楚了没有？我曾经说过，所有的觉知就是意识。阿：这句话和觉知者无关。这句话指的就是意识，不是你的意识或我的意识。普：每当你假定意识之外还有什么别的东西时，你就在假定一个可能存在也可能不存在的东西。阿：所有已知的是否都是意识的一部份？在这里，意识是当觉知来讲的。普：克的观点和吠檀多哲学最大不同就在“意识”这两个字。吠檀多哲学认为意识是先于万物存在的能量。阿：这不可思议的创造识能称为“柴坦亚”（chaitanya）。吠檀多哲学说这能量就是万物的根源。佛法却不这么说。佛陀对于宇宙的源头只字不提。原因是一谈论它就会落入空想，而空想和真实的修行无关，因此徒劳无益。克：无明虽然没有开始，但是有办法可以结束它。不要探索无明是怎么生起的，而应该去弄清楚结束它的方法。阿：现在立刻出现了一个问题。克：很好，请你提出这个论点。阿：佛法认为：“根本没有意识这个东西。无明没有开始，但是无明可以断除。不要探索无明是怎么开始的，因为空想只会浪费时间。然而无明又如何才能断除呢？无明就是我们的意识啊！”我们的意识就是无明，这点我们必须好好讨论一下。相信吠檀多哲学的人会告诉你，你所谓的“无明”其实就是宇宙识能的本质。它不断更新自己、不断创生，所有的成、住、坏、空都是它的展现。我觉得一个人如果不接受佛法的观点，不可能立刻接受你所说的“无明没有开始，但是可以结束”。这两种观点是互相冲突的。克：无明是没有开始的。这点我们可以在自己的身上和意识领域里很清楚地看到。普：如果它存在于我们的意识领域，那么它和拥有这无明记忆的脑细胞又有什么分别？从科学的观点来看，脑细胞以及它们的活动是可以测量的，而意识是无法测量的，因此这两者是不同的。克：等一下。你的意思是，脑细胞和它们的活动是可以测量的，而意识是无法测量的。阿： 我可不可以建议一点？当我们通过最大号的望远镜来看宇宙时，我们看到的是这架机器允许我们看到的范围。如果再拿一个更大的机器，我们就有更广的视野。而意识却无法测量，因为没有任何机器可以和它产生关联。因此我们不能说意识可测量或不可测量。它根本是无法讨论的。克：没错。意识是无法测量的。普普刚才问的是：在意识之外还有没有和意识无关的境界存在？普：在脑细胞里有没有一个无法分割、不可思议、无法利用的境界存在？克：阿秋吉！你了解了吗？“不可思议境界”指的是全新的、不为人知的境界。阿：我现在正要讨论这点。我刚才所说的意识是人类所有新旧记忆的源泉。脑细胞有能力立刻认出那些由种族记忆中产生的东西，那些存在过去已知的记忆领域中的东西。普：几百万年以来所累积的已知事物。阿：即使是最早期的人类记录，脑细胞都有能力记住。克：等一等，请简化一点。我们起初讨论的是意识的范围，只要在意识范围内的都是已知事物。那么有没有存在于意识范围之外，也在脑细胞之外的未知领域？如果是在已知之外的领域，有没有办法辨认？如果是可以辨认的就一定是在已知领域之内。是不是只有当所有可以辨认的经验过程都停止，这个未知境界才会出现。普普的问题是：这个境界是已知的还是未知的？如果是未知的，那么它在不在脑细胞之内？如果是在脑细胞之内的就是已知的，因为脑细胞不可能容纳任何新东西。脑细胞里的东西都是传统的、旧的东西。我想再挖得深一点。在脑细胞之外还有没有什么东西？我说有的。但是任何经验和思辨的过程都是在已知领域之内，而所有企图脱离已知的探索以及这类的脑细胞活动也都属于已知范围。莫：你如何知道有一个未知领域？克：你无法知道它。在那种境界里，我们的心是不辨真假的。所有已知的活动都停止了。阿：那种境界和思辨及经验的过程有何不同？普：两者的性质有何不同？克：在那种状态里，所有的脑细胞和有机体仿佛都死去，然后就焕然一新完全不同了。普： 让我用另一种不同的讲法。你说当时所有的思辨过程都停止了，但那仍是一种活着的状态，那么在那种状态下有没有存在感？克：“存在”这两个字不太贴切。阿：那种状态和深睡有什么两样？克：你所谓的“深睡”是什么意思？阿：在深睡中思辨和记录的活动也是停止的。克：两种状态截然不同。普：那么在那种不可思议的境界里，感官又处在什么状态呢？克：感官暂停。普：它们难道不运作了吗？克：在那种状态，如果苍蝇飞到我的手上，我还是会抓一抓手，但这个动作却不影响那种状态。莫：是不是还是知道自己在抓手？克：当然。让我们慢慢讨论。任何已知的活动，包括意识范围内的经验、需求、渴望，甚至包括渴望解脱在内全都停止了，然后截然不同的境界才会出现。前者有动机，后者没有动机。通过动机是无法进入那种状态的。因为所有的动机都是已知的。因此我们能不能告诉自己：“探索宇宙的源头是徒劳无益的，我只知道如何断除无明。无明就是意识的一部分，无明就是想要获取更多经验的需求。”当这种需求停止了，是看清楚以后自然停止的，而不是通过动机、意志力和别人的指导而停止的，那么截然不同的境界才会出现。莫：就算此刻你还是处于那种境界，你自己知道吗？克：当然知道，我照样看得到你穿的衬衫，甚至能很清楚地看到它的颜色。五官还是照常运作，而认知的能力也相当正常。那种境界同时和这一切共存，并没有主客的对立。莫：知识包不包括在内？克：不包括。我必须很仔细地表达。我知道你们想要捕捉的是什么，我想使它尽量简化。阿：即使这种解脱的本身也会阻碍我们捕捉到它，因为我们立刻就落入了主客的对立。克：阿秋吉，你到底想捕捉什么？阿： 我正在指出沟通所产生的困难。我认为那种境界是无法沟通的。我正试着去了解和我说话的这个人的心智状态，他是以什么作为根据来告诉我那个境界的？克：那个根据就是：当所有的认知活动都停止了，所有从经验中得到的东西和动机全都断除时，这个人就从已知中解脱了。莫：也就是没有认知的纯然觉性。克：你所说的是另外一种状态。现在只是暂时脱离那种状态而已。莫：你指的是暂时脱离那种不可思议的境界。那么时间这个要素呢？难道另外还有一种时间存在吗？克：让我们从头开始。脑子是在已知领域中活动的，也就是认知的活动。但是当你的脑子、你的心完全寂静时，你并不知道自己的心处在寂静中。如果你知道就不是真的寂静，因为那样就有一个观察者在那里对自己说“我知道”。我们所说的“寂静”是无法以分辨心来认识的，也超越已知经验范围之外。现在出现一个人，他企图通过语言来告诉你这不可思议的境界。当他一开口表达时，他就从寂静中出来了。那种寂静的境界其实一直在人们心中，然而只有那些彻底洞悉已知事物的人才有能力见到这种寂静。那种境界一直都在，从来没有离开过。处在那种境界的人仍然可以表达自己，但是却不离那种境界。莫：你为什么要用“表达”这两个字？克：本来就是在表达啊！莫：是谁在表达？现在还是有一个人在对我说话啊！克： 因为脑细胞已经有了语言知识，因此现在是脑细胞在表达一切。莫：脑子有自己的观察者。克：脑子本身就是观察者，也是操作者。莫：那种境界和你现在的状态有何关系？克：我先假设它们之间没有关系。事实是这样：脑细胞保住了那些已知的事物，当脑子完全寂静安宁下来时，就没有任何语言或妄念。那么这种脑子和不可思议的境界之间又有什么关系？莫：脑子和那种境界是通过什么力量衔接上的？你是如何办到这点的？克：如果我说我不知道，你会做何答复？莫：那么你不是天生带来的能力，就是别人赋予你的。克：让我们再从头开始。这整个过程是意外或例外的吗？我们要讨论的重点就在此。如果这是个奇迹，那它会不会发生在你的身上？如果它不是奇迹，不是从天而降的，那么我们就要问：为什么这种事只在这个人身上发生，而不在别人身上发生？莫：我们能做什么？克：我的回答是你什么都不能做—当然并不是“一事不做”的意思。莫：这两种“不做”有何不同？克：它们的不同在于：“一事不做”是虽然想达到那种境界，却不采取行动。“什么都不能做”则意味着只是如实观照每一个起心动念，而不空谈理论。莫：你是说“什么都不能做，只是观照而已。”克：如果你要这么说也可以。莫：这就把空想体悟落实下来变成了修行。克：你必须非常非常安详地观照自己，无论行、住、坐、卧都是如此。这样你的感官就会变得很轻柔，日子过得就会很轻松。每分每秒都进入一个更深的境界。我有没有回答你们的问题？普：你没有非常确切地回答我们。克：让我们换一种完全不同的说法：我们暂时称那种不可思议的境界为“无限的能量”，而一般人的能量却总是处在冲突和奋力中。当冲突完全没有了，处在那种无限能量里就可以随时更新自己。大部分人所知道的都是会消失的能量，而融入无限能量的情况却鲜有人知。第3节 心灵的探索能有多深普：先生，心灵的探索能有多深？克：我们能不能这么问？大部分人的生活都很肤浅，我们有没有可能既活在很深的境界里，又能在生活中肤浅地运作？问这个问题的人可能很少，因为大家已经很满意这种肤浅的生活。普：我们都不满意，但是我们也都不知道该如何深入？克：因此大部分人能忍就忍了。然而心灵深处又要如何去穿透呢？我们所探讨的深度是不是经过测量的？一说到深度就牵涉到测量。因此我要先声明，我们不能用测量和时间的语汇来讨论这个问题，我们用的语言必须深刻一点。刚才所提出的问题是，有没有可能既活在很深的境界里，又过着肤浅的生活？我的回答是，我们必须增强能量，培养精进心。普：我对于那不可思议的次元一无所知。我只知道要增强能量，那么要如何能增强能量？这个问题有没有问错？克：让我们暂时忘掉“能量”这回事。我虽然过着非常肤浅的生活，但是我向往那种美好而深刻的生活。于是我问自己要如何才能达到那种境界？让我们不要离开这个主题。我们要讨论的是通过思想能否洞悉人心？思想是不是深不可测的？先生，请你们好好听着。我清楚地看到，任何可以测量的深度都还在十分狭小的范围内。我也看到，所有企图深入心灵的探索都牵涉到时间，也许要花上多少年才能看清楚，而且必须通过大脑的理智思考才能达到。我知道那深不可测的境界是超越时间、超越度量，是无法以概念和言语来表达的，那么通过思想能否达到那种境界？莫：你是在问我们？还是要我们问自己？克：我是在问自己，也同时要求你们问自己。既然思想是我唯一的工具，那么通过思想能否达到那种境界？发问者：在这种情形下，我就无法使用思想这个工具了。拉：要如何不用这个工具而达到那种境界？克：思想是有限的，思想就是时间，思想也是过去经验的反映。我们这个肤浅的世界就是思想创造出来的，我也是思想的产物。如果不通过思想这个工具，我能否达到那深不可测的境界？不仅是灵光乍现，而是永远活在那种状态里。我的心告诉自己必须去发现那无法言传的东西。普：我们要透视和探究的那个东西到底是什么？克：要是我就不这么问。普：不，先生。思想本来就是测量的工具。我们必须从中挣脱出来。克：不，不。简化一点。普：你能探究思想吗？克： 我们已经讨论过了。思想就是时间，思想也就是有限的知识、经验、历史以及记忆的反映。这样的思想永远是肤浅的。普：你刚才所说的到最后都成了抽象的东西。克：不。普：确实如此，先生。克：不是抽象的东西，而是事实，但是思想到底是什么？普：你说过“思想就是时间”。你把思想变得抽象化了。克：通过思想无法达到那种境界，就这么简单。普： 既然是这个工具在那里度量一切，那么你能不能透视这个工具？克：不，我关心的是那深不可测境界的本身，而不是这个度量工具。我不需要再去探究这个已经很明显的度量工具了。普： 如果你这么说，我就要问了，我们要探究的到底是哪一个次元？克：不必考虑探究的问题。普：那我们要考虑什么？发问者：我们现在仍然被这个有限的工具束缚住了，它不可能揭露那深不可测的境界。语言这个工具太脆弱，我们必须有一个更好的工具来沟通。普：那个更好的工具是什么？克： 我们到底该关心语言的沟通，还是如何达到那深不可测的境界？发问者：如果我知道自己有时可以达到那种状态，我要如何才能让你明白呢？普：你说过不能用“思想”这个现有的工具。拉：我想克里希那吉已经指出二者的不同。他不是指偶尔出现一下那种境界，而是永远活在那种状态中。克： 你一吃东西就产生了食欲。人类永远过着受欲望支配的生活。于是我问自己有没有一种境界是深不可测、浩瀚而又美好的。有的话，我该怎么办？当思想停止运作之后，另外那种境界又如何运作？我们的心能不能维持在没有度量的状态？普： 下面的问题是：我们的心如果停止度量，那种境界就会产生吗？克： 你一直都活在度量中，现在我就问你：你的心能不能不再度量？普：如果我问你“如何”做到，你一定会回答我“没有方法”。那么现在只剩下一条路，就是去观照自己那个正在度量的心。克：你真的这么做了吗？普：是的。克：在比较、度量全都停止之后会怎么样？普：就剩下寂静了。克：你说所有的度量活动都停止了，是真的吗？普：只是目前这一刻而已。克： 还不够好。“够好”意味着我这一生都永远活在没有度量的状态。普：我又如何才能知道自己已经做到了？克： 我现在就要找出答案。我的心一向都局限在比较、模仿、臣服、理想和抗拒之中，我要如何保住这颗心不落入这些度量的活动。现在我完全明白这些度量活动的真相，也知道不落入任何活动就是我的心最正当的处境，那么究竟该怎么办？普：一颗没有思想的心，又如何来明白这一切呢？克：它只是觉察而已。它觉察到思想的所有活动都落入了时间和度量的局限，因此这种觉察的本身就能停止思想的活动。不必费任何力气。你说你已经做到了，是真的吗？第4节 全神贯注于当下的行动克：我们所谓的“行动”是什么？莫：行动一定就是变化。克：我想找出“行动”的真实含义，不是“已经做的”或“将要做的”，而是现在“正在做的”。因为行动必然属于现在，它既不属于将来，也不属于过去。普：当下这一刻可能有行动吗？克：普普，我想找出一种没有任何动机却永远持续的行动。我正在探索，请跟我一起进行探索。普：你所谓的“行动”到底是什么？克：行动是不是必须有动机、肇因和方向？普：行动和心智有没有关系？行动就是“去做”。它必定和某样东西产生关系。行动又是如何进行的？克：我们所知道的行动必定有过去、现在和未来。这里所谓的“行动”又是什么？身体的活动包括从这里走到那里，通过心智和情绪来解决某项难题……等等，因此行动对于大部分人而言都意味着有一个对象。有没有一种行动不制造任何外在或内在的冲突，而是健全圆满的？有没有一种和外在环境、人及群体无关的行动？有没有一种行动是超越时间的？对我而言，这才叫真正的行动，但是对大部分人而言，行动都有一个对象。对象不外是经济、风土人情、个人以及环境等等的局限。这种行动都是以信仰或理念作为基础的。然而有没有一种行动是不受社会压力控制的？莫：行动和存在的本身是没有分别的。存在的本身就是行动。克： 你的话并不能帮助我的探索，我想要弄清楚到底什么才叫行动。从这里走到那里，路上有车子来了，我就把小孩抓到一旁，想到什么就去做什么。这些就是行动了吗？莫：这些行动都是以动机作为重点的。克：动机是行动的一部分。我想要某样东西，就设法得到它；我不喜欢你，就采取行动；或者我喜欢你，也采取行动。这是我们都熟悉的行动。普：是什么东西驱使了这些行动？克：普普吉，我想我们必须排除行动的肇因，有可能吗？普：我们一开始讨论就是一种有方向的行动。全神贯注于当下也是有活动的，并不是睡着了。就像现在我正在对你说话或者我们正在听你说话，显然目前这一刻我们的心中并没有其他活动。我的问题是：在当下这一刻，我们除了看着你之外，并没有其他活动，那么给予我们动机的又是什么？克：我要挖的是更深的东西。有没有一种由自发的能量造就的行动？一种由无限能量造就的无限行动？我认为这才能称为行动。我发现我们大部分人的行动都是分裂的、具有破坏性的，都在制造分歧和冲突矛盾。这种行动总是局限在时间和已知领域里，因此是不自由的。我想知道是不是存在那种无限的行动？普：这种无限的行动和脑细胞有什么关系？如果它和脑细胞以及意识无关，它就可能和“上帝”同义。克：我问的是什么是真正的行动？它不属于意识的领域，它不带有伤痛、挫败感、困惑、摩擦或时间感。所有已知的行动都会制造矛盾，那么这种没有矛盾的行动到底是什么？阿：如果没有动机，你现在就不会坐在这里和我们讨论了。克：无限的行动并不意味着始终不变或是非得依循一种模式。永远依照一种模式行动，必定造成大脑的完全耗损，这类行动只是机械化的运作。我要探索的是那种没有冲突、不臣服、不模仿、不重复再三，也永远不腐化的行动。莫：但是生活一定是以环境作为基础的。克：因此，我所谓的行动是不依赖外在环境的。我要过着没有冲突的生活，换句话说，生活的本身就是独立行动。我看清楚众人的生活中都有冲突，冲突意味着模仿、臣服、依循一种模式以便安全，然后就形成了机械化的生活方式。我们能不能找到一种生活方式，其中没有一丝一毫的模仿、臣服和压抑？首先我们应该去除“找寻”这两个字。不是找寻，而是此时此刻就活在这种状态中。莫：这种行动也许会造成世界大乱？克：它不可能造成世界大乱。因为我随时随地都全神贯注地观察每一个当下所发生的事，我的理智从没有停止运作过。阿：我的理智告诉我，只要伤害别人，就一定会把自己伤得更重。在这个世界上种恶因必定招致恶果。克：“理智”这两个字不仅指敏锐的心智，同时也包括了洞察力。我洞察所有的弦外之音，也洞察所有已知的活动，然后理智告诉我，所有已知的活动都有冲突矛盾。普：我们似乎被卡在这里了。你说的是我们无法明白的境界，因此根本不能讨论。克：我说过我要研究下去的。莫：当理智开始寻求某种东西时会怎样？普：“研究”和“寻求”这两个字眼有何不同？克：有很大的不同。“研究”指的是“顺着迹象追踪”，“寻求”则意味着“求取某样东西”。普：那么又如何来研究呢？莫：在科学上“研究”意味着寻求未知的领域。克：我用“研究”这个字眼和科学或我都没关系。因为根据字典的说明，研究就是指“顺着迹象看清”，任何有动机的行动都不可避免造成分歧矛盾。我看清的是事实而不是一种理念。因此我问自己，当我在研究自己时，有没有什么矛盾产生？在全神贯注的观照下，我发现只要是以盲目信仰为基础的行动，就会制造冲突矛盾。因此我一发现自己落入盲信的执著时，就立刻清除它。普：那个在追踪研究的又是谁？克：在全神贯注的那一刻？既没有追踪，也没有清除的活动。在全神贯注地观照时，盲信的执著就从我心中消失了。我认清任何形式的臣服都会滋长恐惧、压抑、逆来顺受。因此在全神贯注中，我就自然将它们清除了，而且所有以赏罚为前提的行动也都停止了。莫：你是说全神贯注的本身就没有这些问题了？阿：你是说全神贯注的本身就是行动？克：是的。全神贯注就是在行动中的觉察，其中没有冲突，也是无限的。而盲目的信仰却只会浪费能量。全神贯注的行动就能制造它自己的能量，因此是无限的。脑子永远在冲突、信仰、模仿、臣服、逆来顺受和压抑之中运作，当脑子了解这点以后，产生就能全神贯注。因为脑细胞本身就会变得全神贯注。莫：你似乎是说全神贯注的本身就能得到能量，然后这股能量就会指挥一切。克：全神贯注的本身就是行动。我们也可以说它就是意识的觉性。普：在全神贯注的状态中，脑细胞自己会改变吗？莫： 生物学上认为，每一个细胞都是独立的，都有能力为自己充电。因为觉察力是细胞本有的，因此它才能运作。