天天读书网（www.book.d78i.com）整理　　或许是我个人的性之所近吧！我从小识字读书，便爱看关于人生教训那一类话。犹忆十五岁那年，在中学校，有一天，礼拜六下午四时，照例上音乐课。先生弹着琴，学生立着唱。我旁坐一位同学，私自携着一册小书，放座位上。我随手取来翻看，却不禁发生了甚大的兴趣。偷看不耐烦，也没有告诉那位同学，拿了那本书，索性偷偷离开了教室，独自找一僻处，直看到深夜，要归宿舍了，才把那书送回那同学。这是一本曾文正公的家训。可怜我当时枉为了一中学生，连书名也根本不知道。当夜一宿无话，明天是礼拜日，一清早，我便跑出校门，径自去大街，到一家旧书铺，正在开卸门板，我从门板缝侧身溜进去，见着店主人忙问，有曾文正公家训吗？那书铺主人答道有。我惊异地十分感到满意。他又说，家训连着家书，有好几册，不能分开卖。那书铺主人打量我一番，说：你小小年纪，要看那样的正经书，真好呀！我听他说，又像感到了一种不可名状的喜悦和光荣。他在书堆上检出了一部，比我昨夜所看，书品大，墨字亮，我更感高兴。他要价不过几角钱，我把书价照给了。他问：你是学生吗？我答：是。那个学校呢？我也说了。他说：你一清早从你学校来此地，想来还没有吃东西，就留我在他店铺早餐，我欣然留下了。他和我谈了许多话，说：下次要什么书，尽来他铺子，可以借阅，如要买，决不欺我年幼，索高价。以后我常常去，他这一本那一本的书给我介绍，成为我一位极信任的课外读书指导员。他并说，你只爱，便拿去，一时没有钱，不要紧，我记在账上，你慢慢地还。转瞬暑假了，他说：欠款尽不妨，待明春开学你来时再说吧！如是我因那一部曾文正公家训，结识了一位书铺老板，两年之内，买了他许多廉价书。　　似乎隔了十年，我在一乡村小学中教书，而且自以为已读了不少书。有一天，那是四月初夏之傍晚，独自拿着一本东汉书，在北廊闲诵，忽然想起曾文正公的家书家训来，那是十年来时时指导我读书和做人的一部书。我想，曾文正教人要有恒，他教人读书须从头到尾读，不要随意翻阅，也不要半途中止。我自问，除却读小说，从没有一部书从头通体读的。我一时自惭，想依照曾文正训诫，痛改我旧习。我那时便立下决心，即从手里那一本东汉书起，直往下看到完，再补看上几册。全部东汉书看完了，再看别一部。以后几十册几百卷的大书，我总耐着心，一字字，一卷卷，从头看。此后我稍能读书有智识，至少这一天的决心，在我是有很大影响的。　　又忆有一天，我和学校一位同事说：不好了，我快病倒了。那同事却说：你常读论语，这时正好用得着。我一时茫然，问道：我病了，论语何用呀？那同事说：论语上不说吗？子之所慎，斋、战、疾。你快病倒了，不该大意疏忽，也不该过分害怕，正是用得着那慎字。我一时听了他话，眼前一亮，才觉得论语那一条下字之精，教人之切。我想，我读论语，把这一条忽略了，临有用时不会用，好不愧杀人？于是我才更懂得曾文正公家训教人切己体察，虚心涵泳那些话。我经那位同事这一番指点，我自觉读书从此长进了不少。　　我常爱把此故事告诉给别人。有一天和另一位朋友谈起了此事。他说：论语真是部好书，你最爱论语中那一章？这一问，又把我愣住了。我平常读论语，总是平着散着读，有好多处是忽略了，却没有感到最爱好的是那一章。我只有说：我没有感到你这问题上，请你告诉我，你最爱的是那一章呢？他朗声地诵道：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。我最爱诵的是这一章，他说。我听了，又是心中豁然一朗，我从此读书，自觉又长进了一境界。　　凡属那些有关人生教训的话，我总感到亲切有味，时时盘旋在心中。我二十四五岁以前读书，大半从此为入门。以后读书渐多，但总不忘那些事。待到中学大学去教书，许多学生问我读书法，我总劝他们且看像曾文正公家训和论语那一类书，却感到许多青年学生的反应，和我甚不同。有些人听到孔子和曾国藩，似乎便扫兴了。有些偶尔去翻家训和论语，也不见有兴趣，好像一些也没有入头处。在当时，大家不喜欢听教训，却喜欢谈哲学思想。这我也懂得，不仅各人性情有不同，而且时代风气也不同。对我幼年时有所启悟的，此刻别人不一定也能同样有启悟。换言之，教训我而使我获益的，不一定同样可用来教训人。　　因此，我自己总喜欢在书本中寻找对我有教训的，但我却不敢轻易把自己受益的来教训人。我自己想，我从这一门里跑进学问的，却不轻易把这一门随便来直告人。固然是我才学有不足，而教训人生，实在也不是件轻松容易的事。　　问我何所有，山中唯白云。只堪自怡悦，不堪持赠君。山中白云，如何堪持以相赠呢？但我如此读书，不仅自己有时觉得受了益，有时也觉得书中所说，似乎在我有一番特别真切的了解。我又想，我若遇见的是一位年轻人，若他先不受些许教训，又如何便教他运用思想呢？因此我总想把我对书所了解的告诉人，那是庄子所谓的与古为徒。其言，古之有也，非吾有也。这在庄子也认为虽直不为病。但有时，别人又会说我顽固和守旧。我不怕别人说我那些话，但我如此这般告诉人，别人不接受，究于人何益呢？既是于人无益，则必然是我所说之不中。纵我积习难返，却使我终不敢轻易随便说。　　十年前，我回故乡无锡，任教于一所私家新办的江南大学。那时，在我直觉中，总觉中国社会一时不易得安定，人生动荡，思想无出路。我立意不愿再跑进北平、南京、上海那些人文荟萃，大规模的大学校里去教书，我自己想我不胜任。我只想在太湖边上躲避上十年八年，立意要编著一部国史新编，内容分十大类，大体仿郑樵通志，而门类分别，则自出心裁，想专意在史料的编排整理上，做一番贡献。当时约集了几位学生，都是新从大学毕业的，指点他们帮我做剪贴抄写的工作。我把心专用在这上，反而觉得心闲无事，好像心情十分地轻松。太湖有云涛峰峦之胜，又富港汊村坞之幽。我时时闲着，信步所之，或扁舟荡漾，俯仰瞻眺，微及昆虫草木，大至宇宙人生，闲情遐想，时时泛现上心头。逸兴所至时，亦随心抒写，积一年，获稿八九万字，偶题曰湖上闲思录。我用意并不想教训人，更无意于自成一家，组织出一套人生或宇宙的哲学系统来。真只是偶尔见，信手拈来之闲思。不幸又是时局剧变，消息日恶，我把一些约集来的学生都遣散了，国史新编束之高阁，闲思录也中辍了。又回到与古为徒的老路，写了一本庄子纂笺，便匆匆从上海来香港。　　这一次的出行，却想从此不再写文章。若有一啖饭地，可安住，放下心，仔细再读十年书。待时局稍定，那时或许学问有一些长进，再写一册两册书，算把这人生交代了。因此一切旧稿笔记之类，全都不带在身边，决心想舍弃旧业，另做一新人。而那本湖上闲思录，因此也同样没有携带着。　　那知一来港，种种的人事和心情，还是使我不断写文章。起先写得很少，偶尔一月两月，迫不得已，写上几百字几千字。到后来，到底破戒了。如此的生活，如此的心情，怕会愈写愈不成样子。小书以及演讲录不算，但所写杂文，已逾三十余万言。　　这一小册，则是文存中几篇写来专有关于人生问题的，因王贯之兄屡次敦促，把来编成一小册，姑名之曰人生十论，其实则只是十篇杂凑稿。贯之又要我写一篇自序，我一提笔便回忆我的湖上闲思录，又回想到我幼年时心情，拉杂的写一些。我只想告诉人，我自己学问的入门。至于这十篇小文，用意决不在教训人，也不是精心结撰想写哲学，又不是心情悠闲陶写自己的胸襟。只是在不安定的生活境况下，一些一知半解的临时小杂凑而已。　　钱穆识于九龙嘉林边道之新亚书院第二院一九五五年五月　　人生十论汇编成书在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今于字句小有修订，重以付印。又随加附录两文。一为人生三步骤，乃一九七八年十一月在香港大学文学院之讲演辞。又一为中国人生哲学，乃一九八○年六月在台北“故宫博物院”之讲演辞。因同属讨论人生问题，乃以集合成编。虽端绪各别，而大意则会通合一，读者其细参之。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和，娓娓道来，全然是中国学问切己体察、虚心涵泳的味道，所以本书不仅是为学者所作，更多的是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作为于社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。　　钱穆识于台北士林外双溪之素书楼一九八二年四月　　第一辑人生十论　　人生三路向（一九四九年）　　人生只是一个向往，我们不能想像一个没有向往的人生。　　向往必有对象。那些对象，则常是超我而外在。　　对精神界向往的最高发展有宗教，对物质界向往的最高发展有科学。前者偏于情感，后者偏于理智。若借用美国心理学家詹姆士的话，宗教是软心肠的，科学是硬心肠的。由于心肠软硬之不同，而所向往发展的对象也相异了。　　人生一般的要求，最普遍而又最基本者，一为恋爱，二为财富。故孟子说：“食色性也。”追求恋爱又是偏情感，软心肠的。而追求财富是偏理智，硬心肠的。　　追求的目标愈鲜明，追求的意志愈坚定，则人生愈带有一种充实与强力之感。　　人生具有权力，便可无限向外伸张，而获得其所求。　　追求逐步向前，权力逐步扩张，人生逐步充实。随带而来者，是一种欢乐愉快之满足。　　近代西方人生，最足表明像上述的这一种人生之情态。然而这一种人生，有它本身内在的缺憾。　　生命自我之支撑点，并不在生命自身之内，而安放在生命自身之外，这就造成了这一种人生一项不可救药的致命伤。　　你向前追求而获得了某种的满足，并不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虚。人生的终极目标，变成了并不在某种的满足，而在无限地向前。　　满足转瞬成空虚。愉快与欢乐，眨眼变为烦闷与苦痛。逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻觉。　　人生意义只在无尽止的过程上，而一切努力又安排在外面。　　外面安排，逐渐形成为一个客体。那个客体，终至于回向安排它的人生宣布独立了。那客体的独立化，便是向外人生之僵化。　　人生向外安排成了某个客体，那个客体便回身阻挡人生之再向前，而且不免要回过头来吞噬人生，而使之消毁。　　西洋有句流行语说：“结婚为恋爱之坟墓”，大可报告我们这一条人生进程之大体段的情形了。　　若果恋爱真是一种向外追求，恋爱完成才始有婚姻。然而婚姻本身便要阻挡恋爱之再向前，更且回头把恋爱消毁。　　故自由恋爱除自由结婚外，又包括着自由离婚。　　资本主义的无限制进展，无疑的要促起反资本主义，即共产主义。　　知识即是权力，又是西方从古相传的格言。从新科学里产生新工业，创造新机械。机械本来是充当人生之奴役的，然而机械终于成为客体化了，于是机械僵化而向人生宣布独立了，人生转成机械的机械，转为机械所奴役。现在是机械役使人生的时代了。　　其先从人生发出权力，现在是权力回头来吞噬人生。由于精神之向外寻求而安排了一位上帝，创立宗教，完成教会之组织。然而上帝和宗教和教会，也会对人生翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生。禁止人生之再向前，使人生感受到一种压力，而向之低头屈服。　　西方人曾经创建了一个罗马帝国，后来北方蛮族把它推翻。中古时期又曾创建了一种圆密的宗教与教会组织，又有文艺复兴的大浪潮把它冲毁。　　此后则又赖借科学与工业发明，来创建金圆帝国和资本主义的新社会，现在又有人要联合世界上无产阶级来把这一个体制打倒。　　西方人生，始终挟有一种权力欲之内感，挟带着此种权力无限向前。　　权力客体化，依然是一种权力，但像是超越了人类自身的权力了。于是主体的力和客体的力相激荡，相冲突，相斗争，轰轰烈烈，何等地热闹，何等地壮观呀！然而又是何等地反复，何等地苦闷呀！　　印度人好像自始即不肯这样干。他们把人生向往彻底翻一转身，转向人生之内部。　　印度人的向往对象，似乎是向内寻求的。　　说也奇怪，你要向外，便有无限的外展开在你的面前。你若要向内，又有无穷的内展开在你的面前。　　你进一步，便可感到前面又有另一步，向外无尽，向内也无尽。人生依然是在无限向前，人生依然是在无尽止的过程上。或者你可以说，向内的人生，是一种向后的人生。然而向后还是向前一般，总之是向着一条无限的路程不断地前去。　　你前一步，要感到扑着一个空，因而使你不得不再前一步，而再前一步，又还是扑了一个空，因而又使你再继续不断地走向前。　　向外的人生，是一种涂饰的人生。而向内的人生，是一种洗刷的人生。向外的要在外建立，向内的则要把外面拆卸，把外面遗弃与摆脱。外面的遗弃了，摆脱了，然后你可走向内。换言之，你向内走进，自然不免要遗弃与摆脱外面的。　　向内的人生，是一种洒落的人生，最后境界则成一大脱空。佛家称此为涅槃。涅槃境界究竟如何呢？这是很难形容了。约略言之，人生到达涅槃境界，便可不再见有一切外面的存在。　　外面一切没有了，自然也不见有所谓内。内外俱泯，那样的一个境界，究竟是无可言说的。倘你坚要我说，我只说是那样的一个境界，而且将永远是那样的一个境界，佛家称此为一如不动。　　依照上述，向内的人生，就理说，应该可能有一个终极宁止的境界，而向外的人生，则只有永远向前，似乎不能有终极，不能有宁止。　　向外的人生，不免要向外面物上用功夫。而向内的人生，则只求向自己内部心上用功夫。然而这里同样有一个基本的困难点，你若摆脱外面一切物，遗弃外面一切事，你便将觅不到你的心。　　你若将外面一切涂饰通统洗刷净尽了，你若将外面一切建立通统拆卸净尽了，你将见本来便没有一个内。　　你若说向外寻求是迷，内明己心是悟，则向外的一切寻求完全祛除了，亦将无己心可明。因此禅宗说迷即是悟，烦恼即是涅槃，众生即是佛，无明即是真如。　　如此般的人生，便把终极宁止的境界，轻轻的移到眼前来。所以说立地可以成佛。　　中国的禅宗，似乎可以说守着一个中立的态度，不向外，同时也不向内，屹然而中立。可是这种中立态度，是消极的，是无为的。　　西方人的态度，是在无限向前，无限动进。佛家的态度，同样是在无限向前，无限动进。你不妨说，佛家是无限向后，无限静退，这只是言说上不同。总之这两种人生，都有他辽远的向往。　　中国禅宗则似乎没有向往。他们的向往即在当下，他们的向往即在不向往。若我们再把禅宗态度积极化，有为化，把禅宗态度再加上一种向往，便走上了中国儒家思想里面的另一种境界。　　中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内。不偏向心，也不偏向物。他也不屹然中立，他也有向往，但他只依着一条中间路线而前进，他的前进也将无限。但随时随地，便是他的终极宁止点。　　因此儒家思想不会走上宗教的路，他不想在外面建立一个上帝。他只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝便在自己的性分内。　　儒家说性，不偏向内，不偏向心上求。他们亦说食色性也。饮食男女，人之大欲存焉。他们不反对人追求爱，追求富。但他们也不想把人生的支撑点，偏向到外面去。　　他们也将不反对科学。但他们不肯说战胜自然，克服自然，知识即权力。他们只肯说尽己之性，然后可以尽物之性，而赞天地之化育。他们只肯说天人合一。　　他们有一个辽远的向往，但同时也可以当下即是。他们虽然认有当下即是的一境界，但仍不妨害其有对辽远向往之前途。　　他们悬至善为人生之目标。不歌颂权力。　　他们是软心肠的。但他们这一个软心肠，却又要有非常强韧而坚定的心力来完成。　　这种人生观的一般通俗化，形成一种现前享福的人生观。　　中国人常喜祝人有福，他们的人生理想好像只便在享福。　　福的境界不能在强力战斗中争取，也不在辽远的将来，只在当下的现实。　　儒家思想并不反对福，但他们只在主张福德俱备。只有福德俱备那才是真福。　　无限的向外寻求，乃及无限的向内寻求，由中国人福的人生观的观点来看，他们是不会享福的。　　福的人生观，似乎要折损人们辽远的理想，似乎只注意在当下现前的一种内外调和、心物交融的情景中，但也不许你沉溺于现实之享受。　　飞翔的远离现实，将不是一种福，沉溺的迷醉于现实，也同样不是一种福，有福的人生只要足踏实地，安稳向前。　　印度佛家的新人生观，传到中国，中国人曾一度热烈追求过。后来慢慢地中国化了，变成为禅宗，变成为宋明的理学。近人则称之为新儒学。　　现在欧美传来的新人生观，中国人正在热烈追求。但要把西方的和中国的两种人生观亦来融化合一，不是一件急速容易的事。　　中国近代的风气，似乎也倾向于向外寻求，倾向于权力崇拜，倾向于无限向前。但洗不净中国人自己传统的一种现前享福的旧的人生观。　　要把我们自己的一套现前享福的旧人生观，和西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，流弊所见，便形成现社会的放纵与贪污。形成了一种人欲横流的世纪末的可悲的现象。　　如何像以前的禅宗般，把西方的新人生观综合上中国人的性格和观念，而转身像宋明理学家般把西方人的融和到自己身上来，这该是我们现代关心生活和文化的人来努力了。　　以上的话，说来话长，一时那说得尽。而且有些是我们应该说、想要说，而还不知从何说起的，但又感到不可不说。我们应该先懂得这中的苦处，才能指导当前的人生。　　　　　　适与神（一九四九年）　　西方人列举真善美三个价值观念，认为是宇宙间三大范畴，并悬为人生向往的三大标的。这一观念，现在几已成为世界性的普遍观念了。　　其实此三大范畴论，在其本身内涵中，包有许多缺点。第一，并不能包括尽人生的一切。第二，依循此真善美三分的理论，有一些容易引人走入歧途的所在。第三，中国传统的宇宙观与人生观，亦与此真善美三范畴论有多少出入处。　　近代西方哲学家，颇想在真善美三范畴外，试为增列新范畴。但他们用意，多在上述第一点上。即为此三大范畴所未能包括的人生向往添立新范畴，他们并未能注意到上述之第二点，更无论于第三点。　　德人巴文克（BermhardBavink）著现代科学分析，主张于真善美三范畴外，再加适合与神圣之两项。他的配列是：科学真，道德善，艺术美，工技适，宗教神。他的用意，似乎也只侧重在上述之第一点。　　本文作者认为巴氏此项概念，若予变通引扩，实可进而弥补上述第二第三两点之缺憾。中西宇宙观与人生观之多少相歧处，大可因于西方传统真善美三价值领域之外，增入此第四第五两个新的价值领域，而更易接近相融会。　　下文试就上列宗旨略加阐述：　　巴氏适字的价值领域，本来专指人类对自然物质所加的种种工业技术言。他说，根据经济原理，求能以最少的资力获得最好的效果者，斯为适。窃谓此一范畴大可引伸。人类不仅对自然物质有种种创制技巧，即对人类自身集团，如一切政治上之法律制度，社会上之礼俗风教等等，何尝不都是寓有发明与创造？何尝不都是另一种的作业与技巧呢？这些全应该纳入适字的价值领域内。　　西方人从来对自然物质界多注意些，他们因此有更多物质工业上的发明与创造。东方人则从来对人文社会方面多注意些，因此他们对这一方面，此刻不妨特为巧立新名，称之曰“人文工业”或“精神工业”。在这方面，很早的历史上，在东方便曾有过不少的发明与创建，而且有其很深湛很悠久的演进。此层该从中国历史上详细举例发挥，但非本文范围，恕从略。因此中国人对此价值领域很早便已郑重地提到。儒家的所谓时，道家的所谓因，均可与巴氏之所谓适，意趣相通。　　适于此时者未必即适于彼时，适于此处者未必即适于彼处。如此，则适字的含义，极富有现实性与相对性。换言之，适字所含的人生意味，实显得格外地浓厚。　　我们若先把握住此一观念，再进一步将适字的价值领域，试与真善美的价值领域，互求融会贯通，则我们对于宇宙人生的种种看法，会容易透进一个新境界。而从前只着眼在真善美三分法上的旧观念，所以容易使人误入歧途之处，亦更容易明白了。　　本来真善美全应在人生与宇宙之欣合处寻求，亦只有在人生与宇宙之欣合处，乃始有真善美存在。若使超越了人生，在纯粹客观的宇宙里，即不包括人生在内的宇宙里，是否本有真善美存在，此层不仅不易证定，而且也绝对地不能证定。　　何以呢？真善美三概念，本是人心之产物。若抹去人心，更从何处来讨论真善美是否存在的问题？　　然而西方人的观念，总认为真善美是超越人类的三种客观的存在。因认其是客观的，于是又认为是绝对的。因其认为是绝对的，于是又认为是终极的。　　其实，既称客观，便已含有主观的成分。有所观，必有其能观者。能所一体，同时并立。观必有主，宇宙间便不应有一种纯粹的客观。　　同样，绝对里面便含有相对，宇宙间也并没有一真实绝对的境界与事物。泯绝相对，即无绝对。中国道家称此绝对为无，即是说没有此种绝对之存在。你若称此种绝对为无，为没有，同时即已与有相对了。可见此种绝对的绝对，即真真实实的绝对，实在不存在，不可思议。只可在口里说，譬如说一个三角的圆形。　　人们何以喜认真善美为客观，为绝对，为超越人生而存在呢？因你若说真善美非属纯客观，而兼有了人心主观的成分，只为一相对的存在。如是，则你认为真，我可认为假；你认为善，我可认为恶；你认为美，我可认为丑。反之，亦皆然。如是，则要求建立此三个价值领域，无异即推翻了此三个价值领域了。因此西方的思想家，常易要求我们先将此三个观念超越了人生现实，而先使之客观化与绝对化。让它们先建立成一坚定的基地，然后再回头应用到人生方面来。如是，似乎不可反抗，少流弊。而不幸另外的流弊，即随之而生起。　　现在我们若为人生再安设一适的价值领域，而使此第四价值领域与前三价值领域，互相渗透，融为一体，使主观与客观并存，使相对与绝对等立，则局面自然改观。　　试就真的一观念，从粗浅方面加以说明。大地是个球形，它绕日而转，这已是现代科学上的真理，无待于再论。然我们不妨仍然说，日从东出，从西落，说我此刻直立在地面而不动。此种说话，仍然流行在哥白尼以来的世界上一切人们的口边，日常运用，我们决不斥其为不真。换言之，无异是我们直到今日，依旧在人生日常的有些部分，而且在很多的部分，还是承认地平不动，日绕地行的一种旧真理或说旧观念。如是，则同一事实，便已不妨承认有两种真理或两种观念，而且是绝对相反的两种，同时存在了。　　你若定要说我此刻乃倒悬在空中，以一秒钟转动十七英里之速度而遨游，闻者反而要说你在好奇，在作怪。可见天文学家所描述的真理，他本是在另一立场上，即天文学上。换言之，即另有一主观。科学家的真理，也并非能全抹去主观，而达到一种纯客观的绝对真理之境域。　　根据物理学界最近所主张的相对论，世间没有一种无立场的真。立场便即是主观了。　　会合某几种立场的主观，而形成一种客观，此种客观，则仍是有限性的，而非纯客观。在此有限场合中的客观真理，即便是此有限场合中之绝对真理，那种绝对也还是有限，换言之，也还是相对的。　　人类所能到达的有限真理之最大极限，即是一种会合古往今来的一切人类的种种立场而融成的一种真理。然而此种真理，实在少得太可怜。若硬要我举述，我仅能勉强举述一条，恐怕也仅有此一条，即人生总有死。　　这一条真理，仍然是人类自己立场上的有限真理。而且这一条真理，也并不能强人以必信。直到遥远的将来，恐怕还有人要想对此一条真理表示反抗，要寻求长生与不死。然而这一条真理，至少是人类有限真理中达到其最大限极的一条吧。　　善与恶，美与丑，我此处不想再举例。好在中国古代庄子书中，已将此等价值观里面的相对性之重要，阐发得很透辟，很详尽。　　说到庄子，立刻联想到近代西方哲学思想界之所谓辩证法。正必有反，正反对立发展而形成合。但合立刻便成为一个新的正，便立刻有一个新的反与之对立，于是又发展而形成另一个合。此种正反合的发展，究竟是有终极，还是无终极？单照这一个辩证法的形式看，照人类理智应有的逻辑说，这种发展应该是一个无终极。　　如是，则又有新难题发生。　　既有所肯定，便立刻来一个否定，与之相对立。超越这一个否定，重来一个新肯定，便难免立刻再产生一个新否定，再与此新肯定相对立。人类理智不断地想努力找肯定，但不断地连带产生了否定，来否定你之所肯定。最后的肯定，即上文所述绝对的绝对，无量遥远地在无终极之将来。则人类一切过程之所得，无异始终在一个否定中。　　本来人类理智要求客观，要求绝对，其内心底里是在要求建立，要求宁定。而理论上的趋势，反而成为是推翻，是摇动，而且将是一种无终极的推翻与无终极的摇动。只在此无终极的推翻与摇动之后面，安放一个绝对的终极宁止，使人可望不可即。　　我们只有把适字的价值观渗进旧有的真善美的价值观里面去，于是主观即成为客观，相对即成为绝对，当下即便是终极，矛盾即成为和合。　　如是，则人生不将老死在当下的现实中而不再向前吗？是又不然。当下仍须是合于向往的当下，现实仍须是符于理想的现实。中国儒家所以要特选一时字，正为怕你死在当下，安于现实。当知时则绝不是死在当下，安于现实的。　　人生到底是有限，人生到底只是宇宙中一部分，而且是极小的一部分。你将求老死于此当下，苟安于此现实而不可得。时间的大轮子终将推送你向前。适于昔者未必适于今，适于今者未必适于后。如是，则虽有终极而仍然无终极，然而已在无终极中得到一终极。人类一切过程之所得，正使人类真有理智的话，将不复是一否定，而始终是一肯定了；将不复是一矛盾，而始终是一和合了。这一个肯定与和合，将在适字的第四价值领域中，由人获得，让人享受。　　适字的价值领域，正在其能侧重于人生的现实，这一点已在上文阐述过。然而这一个价值领域，绝非是绝对的，而依然是相对的，是有限的。依然只能限制在其自己的价值领域之内，越出了它的领域，又有它的流弊，又有它的不适了。　　人生只是宇宙之一部分，现在只是过去未来中之一部分，而且此一部分仍然是短促狭小得可怜。　　我们要再将第五种价值领域加进去，再将第五种价值领域来冲淡第四种价值领域可能产生之流弊，而使之恰恰到达其真价值之真实边际的所在者，便是神的新观念。　　人生永永向前，不仅人生以外的宇宙一切变动要推送它向前，即人生之自有的内在倾向，一样要求它永永地向前。　　以如此般短促的人生，而居然能要求一个无限无极的永永向前，这一种人性的本身要求便已是一个神。试问你不认它是神，你认它是什么呢？　　以如此般短促的人生，在其无限向前之永无终极的途程中，而它居然能很巧妙地随其短促之时分，而居然得到一个适，得到一种无终极里面的终极，无宁止里面的宁止。而这种终极，又将不妨害其无限向前之无终极；这种宁止，又将不妨害其永远动进之无宁止。适我之适者，又将不妨害尽一切非我者之各自适其适。试问这又不是一种神迹吗？试问你不认它是神，你又将认它是什么呢？　　庄子可算是一位极端反宗教的无神论者吧，然庄子亦只能肯认此为神。唯庄子同时又称此曰自然。儒家并不推崇宗教，亦不尊信鬼神，但亦只有肯认此为神，唯同时又称此神迹曰性。　　说自然，说性，不又要沦于唯物论的窠臼吗？然而中国人思想中，正认宇宙整体是个神，万物统体也是个神，万物皆由于此神而生，因亦寓于此神而成。于何见之？试再略说。　　人生如此般渺小，而居然能窥测无限宇宙之真理，这已见人之神。　　自从宇宙间的真理，络绎为人类所发现，而后人类又不得不赞叹宇宙到底是个神。　　你若能亲临行阵，看到千军万马，出生入死，十荡十决，旌旗号令，指挥若定，你将自然会抽一口气说：用兵若是其神乎！　　你若稍一研究天文学，你若稍一研究生物学，你若稍一研究任何一种自然科学之一部门，一角落，你将见千俦万汇，在其极广大极精微之中，莫不有其极诡谲之表现，而同时又莫不有其极精严之则律，那不是神，是什么呢？　　中国人把一个自然，一个性字，尊之为神，正是唯物而唯神。　　上文所述的德人巴氏，他全面地分析了近代科学之总成绩，到底仍为整个宇宙恭而敬之地加送了它一个神字的尊号。这并不是要回复到他们西方宗教已往的旧观念与旧信仰上去。他也正是一个唯物而唯神的信仰者。　　这是西方近代观念，不是巴氏一人的私见。中西思想，中西观念，岂不又可在此点上会合吗？　　唯神而后能知神。真能认识神的，其本身便亦同样是一个神。知道唯物而唯神的是什么呢？这正是人的心。　　但不知道神的，也还可与神暗合，这是性，不是心。　　道家不喜言心，儒家爱言心，但更爱言性。因心只为人所独，性普为物所共。西方哲学界的唯心论，到底要从人心的知识论立场证会到自然科学的一切发现上，也是这道理。　　美字恕我不细讲。你若稍一研究天文，或生物，或任何一科学之一部门，一角落，你若发现其中之真理之万一，你便将不免失口赞叹它一句说，美哉美哉！造物乎！宇宙乎！　　美与真同是宇宙之一体。中国人不大说到真，又不大说到美。中国人只说自然，只说性，而赞之曰神。这便已真能欣赏了宇宙与自然之美，而且已欣赏到其美之最高处。　　现在剩下要特别一提的，只是一个善。　　真是全宇宙性的，美是全宇宙性的，而善则似乎封闭在人的场合里。这一层是西方哲人提出真善美三范畴的观念所留下的一个小破绽。　　康德以来，以真归之于科学，美归之于艺术，善归之于宗教。宗教的对象是神，神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝创世是一个善，并不说上帝所创世界的一切物性都是善。他们依然封闭在人的场合中，至多他们说上帝是全人类的，并不说上帝是整个宇宙，统体万物的。好像上帝创造此整个宇宙，一切万物，仅乃为人而造般。　　一切泛神论者，乃至近代科学上的新创见，唯物而唯神论者，在此处也还大体侧重在从真与美上赋物以神性，不在善上赋物以神性。　　上述的巴氏，改以神的观念归诸宗教，而以善的观念归诸道德。则试问除却人类，一切有生无生，是否也有道德呢？道德是不是人类场合中的一种产物呢？就其超越人生而在宇宙客体上看，是否也有道德之存在呢？这里显然仍有破绽，未加补缝的。　　中国人则最爱提此一善字。中国人主张“尽人之性以尽物之性而赞天地之化育”。一个善字，弥纶了全宇宙。　　不仅儒家如此，道家亦复如此。所以庄子说，“虎狼仁”，但又反转说，“天地不仁”。　　这里仍还是一个主观客观的问题。　　你若就人的场合而言，虎狼不见有道德，不见有善。你若推扩主观而转移到客观上，客观有限而无限，则万物一体，物性莫不善。宇宙整个是一个真，是一个美，同时又还是一个善。其实既是真的，美的，那还有不善呢？而中国人偏要特提此善字，正为中国人明白这些尽在人的场合中说人话。天下本无离开主观的纯客观，则善字自然要成为中国人的宇宙观中的第一个价值领域了。　　你今若抹去人类的主观，则将不仅不见宇宙之所谓善，又何从去得见宇宙之所谓真与美？你既能推扩人类的主观而认天地是一个真与美，则又何不可竟说宇宙同样又是一个善的呢？　　从上述观点讲，真善美实在已扼要括尽了宇宙统体之诸德，加上一个适字，是引而近之，使人当下即是。加上一个神字，是推而远之，使人鸢飞鱼跃。　　真善美是分别语，是方以智。适与神是会通语，是圆而神。　　我很想从此五个范畴，从此五种价值领域，来沟通中西人的宇宙观与人生观。　　人生目的和自由（一九四九年）　　整个自然界像是并无目的的。日何为而照耀？地何为而运转？山何为而峙？水何为而流？云何为而舒卷？风何为而飘荡？这些全属自然，岂不是无目的可言。　　由自然界演进而有生物，生物则便有目的。生物之目的，在其生命之维持与延续。维持自己的生命，维持生命之延续。植物之发芽抽叶，开花结果；动物之求食求偶，流浪争夺；蚁营巢，蜂酿蜜，一切活动，都为上述之目的，先求生命之保存，再求生命之延续。生物只有此一目的，更无其他目的可言。而此一求生目的，亦自然所给与。因此生物之唯一目的，亦可说是无目的，仍是一自然。　　生命演进而有人类。人类生命与其他生物的生命大不同。其不同之最大特征，人类在求生目的之外，更还有其他目的存在。而其重要性，则更超过了其求生目的。换言之，求生遂非最高目的，而更有其他超人生之目的。有时遂若人生仅为一手段，而另有目的之存在。　　当你晨起，在园中或户外作十分钟乃至一刻钟以上之散步，散步便即是人生，而非人生目的之所在。你不仅为散步而散步，你或者想多吸新鲜空气，增加你身体的健康；你或在散步时欣赏自然风物，调凝你的精神。　　当你午饭后约友去看电影，这亦是一人生，而亦并非是你之目的所在。你并不仅为看电影而去看电影。你或为一种应酬，或正进行你的恋爱，或欲排遣无聊，或为转换脑筋，或为电影的本身内容所吸引。看电影是一件事，你所以要去看电影，则另有目的，另有意义。　　人生只是一串不断的事情之连续，而在此不断的事情之连续的后面，则各有其不同的目的。人生正为此许多目的而始有其意义。　　有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。　　其实文化人生中依然有大量的自然人生之存在。在你整天劳动之后，晚上便想睡眠。这并非你作意要睡眠，只是自然人生叫你不得不睡眠。睡眠像是无目的的，倘使说睡眠也有目的，这只是自然人生为你早就安排好，你即使不想睡眠，也总得要睡眠。　　人老了便得死。死并不是人生之目的，人并不自己作意要死，只是自然人生为你早安排好了一个死，要你不得不死。　　病也不是人生之目的，人并不想要病，但自然人生为他安排有病。　　饥求食，寒求衣，也是一种自然人生。倘使人能自然免于饥寒，便可不需衣食，正如人能自然免于劳倦，便可不需睡眠，是同样的道理。　　人生若只专为求食求衣，倦了睡，病了躺，死便完，这只是为生存而生存，便和其他生物一切草木禽兽一般，只求生存，更无其他目的可言了。这样的人生，并没有意义，不好叫它是人生，更不好叫它有文化，这不是人文，是自然。　　文化的人生，是在人类达成其自然人生之目的以外，或正在其达成自然人生之目的之中，偷着些余剩的精力来干另一些勾当，来玩另一套把戏。　　自然只安排人一套求生的机构，给与人一番求生的意志。人类凭着它自己的聪明，运用那自然给与的机构，幸而能轻巧地完成了自然所指示它的求生的过程。在此以外，当他饱了，暖了，还未疲倦，还可不上床睡眠的时候，在他不病未死的时候，他便把自然给与他的那一笔资本，节省下一些来自作经营。西方人说，闲暇乃文化之母，便是这意思。　　文化的人生，应便是人类从自然人生中解放出来的一个自由。人类的生活，许人于求生目的之外，尚可有其他之目的，并可有选择此等目的之自由，此为人类生活之两大特征，亦可说是人类生活之两大本质。　　然而这一种自由之获得，已经过了人类几十万年艰辛奋斗的长途程。只有按照这一观点，才配来研究人类文化的发展史。也只有按照这一观点，才能指示出人类文化前程一线的光明。　　若照自然科学家唯物机械论的观点来看人生，则人生仍还是自然，像并无自由可能。若照宗教家目的论的观点来看人生，则人生终极目的，已有上帝预先为他们安排指定，也无自由之可言。　　但我们现在则要反对此上述两种观点。当你清晨起床，可以到园中或户外去散步，但也尽可不散步；当你午饭已毕，可以约友去看电影，但也尽可不约友不去看电影。这全是你的自由。　　一切人生目的，既由人自由选择，则目的与目的之间，更不该有高下是非之分。爱散步，便散步。爱看电影，便看电影。只要不妨碍你自然人生的求生目的，只要在你于求生目的之外，能节省得这一笔本钱，你什么事都可干。这是文化人生推类至尽一个应该达到的结论。　　人类一达到这种文化人生自由的境界，回头来看自然人生，会觉索然寡味，于是人类便禁不住自己去尽量使用这一个自由。甚至宁愿把自然人生的唯一目的，即求生目的也不要，而去追向这自由。所以西方人说，不自由，毋宁死。自杀寻死，也是人的自由。科学的机械论，宗教的目的论，都管不住这一个决心，都说不明这一种自由。　　自杀是文化人生中的一件事，并非自然人生中的一件事。自然人生只求生，文化人生甚至有求死。求死也有一目的，即是从自然人生中求解放，求自由。　　若专从文化人生之自由本质言，你散步也好，看电影也好，自杀也好，全是你的自由，别人无法干涉，而且也不该干涉。目的与目的之间，更不必有其他评价，只有自由与不自由，是它中间唯一可有的评价。　　然而一切问题，却就从此起。唯其人类要求人生目的选择之尽量的自由，所以人生目的便该尽量地增多，尽量地加富。目的愈增多，愈加富，则选择愈广大，愈自由。　　两个目的由你挑，你只有两分自由。十个目的由你挑，你便有十分自由。自然则只为人类安排唯一的一个目的，即求生，因此在自然人生中无自由可言。除却求生目的之外的其他目的，则全要人类自己去花心去创造，去发现。然而创造发现，也并不是尽人可能，也并不是一件轻易的事。所以凡能提供文化人生以新目的，来扩大文化之自由领域者，这些全是人类中之杰出人，全应享受人类之纪念与崇拜。　　文化人生的许多目的，有时要受外面自然势力之阻抑与限制，有时要在人与人间起冲突，更有时在同一人的本身内部又不能两全。你要了甲，便不能再要乙；你接受了乙，又要妨碍丙。文化人生的许多的目的中间于是便有是非高下之分辨。一切是非高下，全从这一个困难局面下产生。除却这一个困难局面，便无是非高下之存在。换言之，即人生种种目的之是非高下，仍只看他的自由量而定。除却自由，仍没有其他评判一切人生目的价值之标准。也不该有此项的标准。　　让我举一个评判善恶的问题来略加以说明。善恶问题，也是在文化人生中始有的问题。人类分别善恶的标准，也只有根据人类所希获得的人生自由量之大小上出发。若舍弃这一个标准，便也无善恶可言。　　这番理论如何说的呢？　　在自然界，根本无善恶。一阵飓风，一次地震，淹死烧死成千成万的人，你不能说飓风地震有什么恶。一只老虎，深夜拖去一个人，这老虎也没有犯什么罪，也没有它的所谓恶。　　在原始社会里的人，那时还是自然人生的成分多，文化人生的成分少，杀人不算一回事。文化人生曙光初启，那时能多杀人还受人崇拜，说他是英雄，甚至赞他是神圣。直到近代，一面发明原子弹，一面提倡全民战争，还要加之以提倡世界革命，把全世界人类卷入战争漩涡，连打上十年八年乃至几十年的仗，杀人何止千万万万，也还有人在煽动，也还有人在赞助，也还有人在崇拜，也还有人在替他们辩护。这些也是人类自己选择的自由呀！你那能一笔抹杀，称之为恶。这并不是故作过分悲观的论调，当面的事实，还需我们平心静气来分析。　　但从另一方面言，一个人杀一个人，压抑了人家的自由，来满足他自己的自由，在人类开始觉悟自由为唯一最可宝贵的人生本质的时候，便已开始有人会不能同情于这般杀人的勾当。孟子曾说过：“杀一人而得天下，不为也。”他早已极端反对杀人了。但他又说：“闻诛一夫纣矣。”这岂不又赞成杀一个人来救天下吗？救天下与得天下，当然不可相提并论。然而杀人的问题，其间还包含许多复杂的意味，则已可想而知。　　然而我们终要承认杀人是一件大恶事。我们总希望人类，将来能少杀人，而终至于不杀人。明白言之，从前人类并不认杀人是恶，渐渐人类要承认杀人是恶，将来人类终将承认杀人是大恶，而且成为一种无条件无余地的赤裸裸的大恶。这便是上文提过的人类文化人生演进路程中可以预想的一件事，这是我们文化人生演进向前的一个指示路程的箭头。　　让我再稍为深进一层来发挥这里面的更深一层的涵义。杀人也是人类在没有更好办法之前所选择的一种办法呀。人类在无更好办法时来选择杀人之一法，这也已是人类之自由，所以那时也不算它是一种恶。幸而人类终于能提供出比杀人更好的办法来。有了更好的办法，那以前的办法便见得不很好。照中国文字的原义讲，恶只是次一肩的，便是不很好的。若人类提供了好的办法，能无限进展，则次好的便要变成不好的。恶字的内涵义，便也循此转变了。　　你坐一条独木船渡河，总比没有发明独木船的时候好。那时你在河边，别人贡献你一条独木船，你将感谢不尽。后来花样多了，有帆船，有汽船，安稳而快速得多了。你若在河边唤渡，那渡人隐藏了汽船，甚至靳帆船而不与，他竟交与你一条独木船，那不能不说他含有一番恶意，也不能不说这是件恶事。　　论题的中心便在这里了。若没有文化的人生，则自然人生也不算是恶。若没有更高文化的人生，则浅演文化的人生，也不好算是恶。正为文化人生愈演而愈进，因而恶的观念恶的评价，也将随而更鲜明更深刻。这并不是文化人生中产生了更多的恶，实乃是文化人生中已产生了更多的善。　　让我们更进一步说，其实只是更显豁一层说，我们将不承认人类本身有所谓恶的存在，直要到文化人生中所不该的始是恶。恶本是文化人生中的一件事，而问题仍在他自由选择之该当与不该当。没有好的可挑，只有挑次好的。没有次好的，只有挑不好的。当其在没有次好的以前，不好的也算是好。能许他有挑选之自由，这总已算是好，而且他也总挑他所觉得为好的，那是他的自由。那便是文化人生之起点，也是文化人生之终点。那便是文化人生之本质呀。　　你要人挑选更好的，你得先提供他以更好的。谁能提供出更好的来呢？人与人总是一般，谁也不知道谁比谁更能提供出更好的，则莫如鼓励人，大家尽量地提供，大家自由地创新。这初看像是一条险路，然而要求文化人生之演进，却只有这条路可走。你让一个人提供，不如让十个人提供；让十个人提供，不如让一百个人提供。提供得愈多，挑选得愈精。精的挑选得多了，更要在精与精之间再加以安排。上午散步，下午便看电影，把一日的人生，把一世的人生，把整个世界的人生，尽量精选，再把它一切安排妥帖，那不知是何年何月的事。然而文化人生则只有照此一条路向前。　　人类中间的宗教家、哲学家、艺术家、文学家、科学家，这些都是为文化人生创造出更好的新目的，提供出更好的新自由。提供了善的，便替换出了恶的。若你有了善的不懂挑，则只有耐心善意的教你挑，那是教育，不是杀伐与裁制。在宗教、哲学、文学、艺术、科学的园地里，也只有教育，没有杀伐与裁制。　　佛经里有一段故事，说有一个恋爱他亲母而篡弑他亲父的，佛说：只要他肯皈依佛法，佛便可为他洗净罪孽。这里面有一番甚深涵义：即佛家根本不承认人类本身有罪恶之存在，只教人类能有更高挑选之自由。一切宗教的最高精神都该如是的。哲学家、文学家、艺术家、科学家的最高精神，也都该如是。　　若说人类本身有罪恶，便将不许人有挑选之自由，窒塞了人类之自由创造，自由提供，不让人类在其人生中有更好的发现与更广的寻求，那可以算是一种大罪恶。而且或许是人类中间唯一的罪恶吧。固然，让人尽量自由地挑选，自由地创新，本身便可有种种差误，种种危险的。然而文化人生之演进，其势免不了差误与危险，便只有照上述的那条险路走。　　根据上述理论，在消极方面限制人，压抑人，绝非文化人生进程中一件合理想的事。最合理想的，只有在正面，积极方面，诱导人，指点人，让人更自由地来选择，并还容许人更自由地提供与创造。　　你试想，若使人类社会到今天，已有各种合理想的宗教，合理想的哲学、艺术、科学，叫人真能过活着合理想的文化人生，到那时像前面说过的杀人勾当，自然要更见其为罪大而恶极。然而在那时又那里会还有杀人的事件产生呢？　　正因为直到今天，真真够得上更好的人生新目的的，提供得不够多，宗教、哲学、艺术、文学、科学，种种文化人生中应有的几块大柱石还未安放好，还未达到理想的程度，而且有好些前人早已提供的，后人又忘了，模糊了，忽略了，或是故意地轻蔑了，抛弃了，遂至于文化的人生有时要走上逆转倒退的路。更好的消失了，只有挑选次好的；次好的没有了，只有挑选不好的。　　人类到了吃不饱，穿不暖，倦了不得息，日里不得好好活，夜里不得好好睡，病了不得医，死了不得葬，人类社会开始回复到自然人生的境界线上去，那竟可能有人吃人。到那时，人吃人也竟可能不算得是恶，那还是一种人类自由的选择呀。　　局面安定些了，乱国用重典，杀人者死，悬为不刊之大法。固然法律绝非是太平盛世理想中最可宝贵的一件事，人文演进之重要关键不在此。　　若使教育有办法，政治尚是次好的；若是政治有办法，法律又是次好的；若使法律有办法，战争又是次好的；只要战争有办法，较之人吃人，也还算得是较好的。　　依照目前人类文化所已达到的境界，只有宗教、哲学、文学、艺术、科学，都在正面诱导人，感化人，都在为人类生活提供新目的，让人有更广更深的挑选之自由，都还是站在教育的地位上，那才能算是更好的。政治法律之类，无论如何，是在限制人，压抑人，而并不是提供人以更多的自由。只可管束人于更少的自由里，只能算是次好的。战争杀伐，只在消灭对方人之存在，更不论对方自由之多少，那只能算末好的。　　至于到了人吃人的时代，人类完全回到它自然人生的老家去，那时便只有各自求生，成为人生之唯一目的。那时则只有两个目的给你挑，即是生和死。其实则只有一个目的，叫你尽可能地去求生。到那时，便没有什么不好的，同时也不用说，到那时是再也没有什么好的了。　　物与心（一九五○）　　（一）　　世界之大，千品万俦，繁然杂陈。然而简单地说来，实在可以说，只有两样东西存在着。这两样东西，即是物与心。当世界方始，根据近代科学家研究，那时尚只有物，而还没有心。虽照宗教家说，此宇宙先有心，先有上帝来创造此世界。但此说仅是一种宗教信仰。就目前人类知识，还无法证实它。　　一俟我们这个地球，自太阳系分散出来以后，不知经历几何年代，才产生了生命。但生命的起源究竟在那里，还是从别的星球中飘落来的，抑或在此地球上，那一时所有的物质，在某种境况中，自己酝酿化生而有的？这在今日，还是一个未获解答的问题。但先有物质，后有生命，则似已有明证，无需怀疑了。而且生命必需寄托于物质，生命若离开物质，即无从表现其为生命。到目前止，我们还没有发现能离开物质而自行独存的生命，这也是常识所易了的。　　至于生命是否就是心，有了生命是否即有心，这事亦还遽难论断。但就一般事实说，就现在人类常识言，有生命的不一定就有心。例如植物有生命，不好说植物已有心，但动物有生命，同时也有心。依据这些事实，我们至少暂时可以如此说，没有生命即不可能有心。犹如没有物质，即不可能有生命一般。心必须寄托于生命中，犹如生命必须寄托于物质中。这也是我们人类今天一般的常识。若说先有心而后有生命，先有生命而后有物质，只在西方的宗教信仰里有如此讲法。有许多哲学家，也在如此讲，但在科学上则此讲法并不能证实。最近二三十年来，西方科学家研究原子学，知道所谓物质，也只是一些原子的活动，而并不像原先所想的物质那样地存在。或许若干年后，人类又可能创立出一种新宗教或新哲学，像最近西方有一辈科学家所努力，所模糊想像的所谓科学的新唯心论。到那时，或许人类对于物质生命与心，可有一种较新的，与今不同的讲法。但到目前为止，我们殊不能轻易推翻此宇宙先有物，后有生命，再有心的那一番常识的判断。　　（二）　　现在有一个问题，就是人的心和动物的心是否有不同？我这里所说动物一词之含义，并非如生物学上动物一词含义之严格，而仅系就一般意义而言，乃指除开人类以外之其他动物言。今若谓人心和动物心，容可有不同，则其不同处又何在？至少在目前，我们绝无人承认人心与鸡心狗心全相同。我此刻也并不想根据生物学、心理学所讲来精细地辨析，我还是仅就现在人类的常识来判断，人心与一般动物心，实在确有些不同处。而且还可说，那些不同处，实是不同得既深而且大。　　我们刚才说过，没有物质，生命即无从存在；没有生命，心即无从存在。由物质演化出生命，生命即凭借于物质。由生命演化出心，心即凭借于生命。此刻说到我们的身躯，也只该算它是一些物质，它是我们生命所凭以活动而表现的一种工具，却不能说生命本身即是那身体。然则什么才是生命呢？这一问，似乎问入玄妙了。让我们姑且浅言之，我们与其说身体是我们的生命，不如说我们的一切活动与行为才是我们的生命。至少我们可以说，生命并不表现在身体上，而是表现在身体之种种活动与行为上。我们只是运用我们的身躯来表现我们的一切活动与行为，换言之，则是表现我们的生命。因此，可以说身体只是生命的工具。如我们日常讲话做事，那都是我们生命之表现，即成为我们生命之一节或一环。但讲话做事，绝非听从身体所驱使，而是听从心灵的指挥。心与生命之究竟分别点在那里，此问题不易急切作深谈。但人类才始能运用心灵来表现它生命的一项常识，则暂时似可首肯我们来作如此的说法的。依此来说，物质、生命、心灵，三者间的动作程序，就人类言，又像是心最先，次及生命，再次及身体，即物质。因于此一观点，我们所以说，宇宙间心灵价值实最高，生命次之，而物质价值却最低。换言之，最先有的价值却最低，最后生的价值却最高。但心灵价值虽高，它并无法离开较它价值为低的生命，生命也不得不依赖较它价值为低的身躯。如是则高价值的不得不依赖于低价值的而表现而存在，因此高价值的遂不得不为低价值的所牵累而接受其限制，这是宇宙人生一件无可奈何的事。　　（三）　　现在另有一问题，心灵能否不依赖生命，生命能否不依赖物质呢？譬如我们停留在这屋子里，我们不能离开这屋子，我们就受了这屋子的限制。但此屋子必然会塌倒，我们能否在此屋子将塌之前先离开此屋子呢？我们能不能让生命离开身体而仍然存在，而仍有所表现呢？这是生命进化在理论上应该努力的一个绝大的问题。让我们再先从浅处说，如一切生物之传种接代，老一辈的生命没有死，新一辈的生命已生了，这即是生命想离开此身体而活动而存在的一种努力之成绩。又如生物进化论上所宣示，老的物种灭迹了，新的物种产生了。生命像在踏过那些凭依物而跳跃地向前。其实心灵之于生命，依我看来，正也有类此的趋势。人心和动物心之不同处，似乎即在人的心可以离开身体而另有所表现。也可说，那即是人的生命可以离开身体而表现之一种努力之所达到的一种更是极端重要之成绩。　　例如这张桌子吧，它仅是一物质，但此桌子的构造、间架、形式、颜色种种，就包括有制造此桌子者之心。此桌子由木块做成，但木块并无意见表示，木块并不要做成一桌子，而是经过了匠人的心灵之设计与其技巧上之努力，而始得完成为一张桌子的。所以这桌子里，便寓有了那匠人的生命与匠人的心。换言之，即是那匠人之生命与匠人之心，已离开那匠人之身躯，而在此桌子上寄托与表现了。我们据此推广想开去，便知我们当前一切所见所遇，乃至社会形形色色，其实全都是人类的生命与心之表现，都是人类的生命与心，逃避了小我一己之躯壳，即其物质生命，而所完成之表现。狗与猫的生命与心，只能寄附在狗与猫之身躯之活动。除此以外，试问又能有何其他表现而继续存在呢？　　上面所举，还只就人造物而言，此刻试再就自然界言之。当知五十万年前的洪荒世界，那时的所谓自然界，何尝如我们今天之所见？我们今天所见之自然，山峙水流，花香鸟语，鸡鸣狗吠，草树田野，那都已经过了五十万年来人类生命不断之努力，人类心灵不断的浇灌与培养。一切自然景象中，皆寓有人类的生命与心的表现了。再浅言之，即是整个自然界，皆已受了人类悠久文化之影响，而才始形成其如今日之景象。若没有人类的生命与心灵之努力渗透进去，则纯自然的景象，绝不会如此。　　所以我们可以如此说，在五十万年以前的世界，我们且不论，而此五十万年以来的世界，则已是一个心物交融的世界，已是一个生命与物质交融的世界，已是一个人类文化与宇宙自然所交融的世界了。换言之，已早不是一个无生命无心灵的纯物质世界，那是千真万确，无法否认的。　　（四）　　以上所说，主要只求指出人类的生命与心，确可跳出他的身躯而表现，而继续地存在。现在我们要问，为何鸡狗禽兽的心，跳不出它们的身体，即物而表现，而存在，而人类独能之呢？关于这一层，我们仍将根据现在人所有的常识，来试加以一种浅显易明的解答。人有脑，狗也有脑；人有心，狗也有心。但人有两手和十指，狗没有，其他一切动物禽兽都没有。因为人有两手，所以才能制造种种的器具，所以才能产出种种的工业，人类文化才能从石器时代进化到铜器时代，铁器时代，乃至煤呀，电呀，原子能呀，而形成了今日世界的文明。依照唯物论说法，从石器到原子能，这一切都叫做人类的生产工具。而且它又说，生产工具变，人类社会一切也随之而变，因此它说只是物决定了心。但我要再三地说明，我们的身体也只是物质，我们的生命，仅是借身体而表现，我们凭借于身体之一切活动与作为，而使生命继续地向上与前进，所以身体也只是一种工具。但试问，这种工具是否即可名之为生产工具呢？耳朵用来听，鼻子用来嗅，眼睛用来看，嘴巴用来饮食和说话，人身上每一种器官，在生命意义上说来，都有它的一种用处。人身上每一种器官，都代表着人类生命所具有的一种需要与欲望。中国理学家所说的天理，浅说之，也就指的这些人类生命所固有的需要与欲望。有需要，有欲望，便有配合上这种需要与欲望的器官在人身上长成，所以中国的理学家要说性即理。当知生命要看才产生了眼睛，要饮食和说话，才产生了嘴巴。人身一切器官皆如此。因此，为要求使用外物，支配外物，才又产生了两手和十指。依照这个道理说，身体实为表现生命的工具，却绝不可称之为生产工具。同样道理，直从石器、铜器、铁器，而到原子能，实在也都是我们人类的生命工具，那可仅说是生产工具呢？　　我们畏寒怕热，要避风雨和阳光，所以居住在房屋里，好借以维持我们适当的体温。人身皮肤的功用，本来就是保持体温的，所以房屋犹如我们的皮肤。衣服的功用也相似，所以衣服房屋，全都似乎等于我们的皮肤，此乃是我们皮肤之变相与扩大。我们在室内要呼吸新鲜空气，所以得开窗户，窗户也等如我们的鼻子。关着窗，便如塞着鼻子觉闷气。我们在室内，又想看外景，窗户又等如我们的眼睛。闭着窗，便如蔽着眼，外面一些也见不到。我们该说，这一切东西，都是我们生命的工具，难道你都能叫它们作生产工具吗？　　我们穿衣服，衣服即等如我们的皮肤。我们用这杯子喝水，这杯子就等如我们的双手。太古时代人没有杯子，便只可双手掬水而饮了。我们现在有了此杯子，水可放杯子里，不再用双手掬，岂不是那杯子便代替了我们的双手吗？同样道理，汽车等如是我们行走在陆地上的脚，船等如是我们行走在水面上的脚，飞机等如是我们行走在天空中的脚。皮肤吧、手吧、脚吧，身体上的一切，我们都可说它是生命的工具。因此，衣服呀、杯子呀、车呀、船呀，我们也说它是生命工具了。中国古人说天地万物，与我一体。正因为人的心，能不专困在自己的身躯里，人的生命也能不专困在自己的身躯里。因于人的心灵之活动，而使人的身躯也扩大了，外面许多东西，都变成了我身躯之代用品，那不啻是变相的身躯。因此，我的心与生命，都可借仗这些而表现而存在。人的手和足，显然不单是一种具有经济意义的生产工具，而更要的乃是我们的生命工具呀。若照唯物论推演去，则人身也将全成为生产工具。连人生也将全成为生产工具了，那岂不将成为宇宙之终极目标与其终极意义便只在生产吗？这话无论如何也讲不通。当知天地万物，皆可供人类生命作凭借而表现，皆可为人类生命所寄托而存在。因此天地万物，皆可为人类生命之活动与扩大。即就生产论，当知是为了生命才始要生产，不是为了生产才始要生命的。　　由上所言，可知生命之存在于宇宙间，其价值实高出于物质之上。物质时时变坏，而生命却能跳离此变坏之物质而继续地存在，所以生命像是凭依于一连串的物质与物质之变坏间而长存了。再用杯子作例，杯子犹如我们的双手，我们双手随身，却不能割下假借别人用，而此杯子则人人皆得而使用之。我们的皮肤，也无法剥下赠送人，但衣服则可借赠与任何人穿着。这乃是人类生命工具之变进，人类生命工具之扩大，也即是人类生命工具之融和。私的工具变成了公的工具，一人独有的工具，变成了大家共有的工具，所以说是工具之融和。当知，正因人类生命工具之扩大变进与融和，而成为人类生命本身之变进、扩大与融和。人类生命经此不断的变进扩大与融和，才始得更为发扬而长存。这便是所谓人类的文化。人类文化则绝不是唯物的，而是心物交融，生命与物质交融的。　　（五）　　我们刚才说，心跳进瓷土，就造成了杯子，心跳进棉麻，就造成了衣服。人类心灵这一种跳离身躯而跑进外物的努力，都得经过双手的活动而实现，而完成。现在我们说到嘴，却使我们的心，跳离身躯而跑入别人的心里去。猴子鸡狗都有心，它们也知有喜怒哀乐，它们也能有低级的思维。所惜的是它们的一张嘴，不能把此心所蕴来传达给别个心。因此它们的心，跳不出它们的躯体，跑不进别个躯体的心里去。我们大家都知道，表现内心情感知识一种最好的途径是声音，声音能表现我心，表现得纤细入微。人有了一张嘴，运用喉舌发出种种声音，内心的情感与知识得以充分表现，让别人知道我此心。人类一切的内心活动，均赖语言为传达。所谓传达者，即是跳出了我此躯体，而钻入别个人的心里去，让别人也知道。若作生产工具看，试问人的那张嘴，又能生产些什么呢？果照唯物史观，嘴该是没有经济价值的。因此手的活动在历史上能把来划时代，而嘴的活动，便没有这样的作用与分量了。那岂不是知其一，不知其二吗？　　人类又经嘴和手的配合并用，用手助嘴来创造出文字，作为各种声音之符号。人类有了文字以后，人的心灵更扩大了，情感思维理智种种心能无不突跃地前进。这真是人类文化史上一个划时代的大标记。譬如说，人类有语言，是人类文化跃进一大阶程。人类有文字，又跃进一阶程。人类有印刷术，又跃进一阶程。但在唯物史观与生产工具的理论下，这些便全没有地位来安放了。　　从前中国有一个故事，说有一仙人，用小笼子装鹅，笼子小，只像能装一只鹅，但再添装千万只鹅进那笼子，也尽不妨，尽能容。那鹅笼子能随鹅群之多少而永远容纳进，但却并不见那鹅笼子放大了。今天人类的心量，也正如那仙人装鹅的小笼。别人心里之所有，尽可装入我心里，上下古今，千头万绪，愈装进，心量愈扩大。但心还是那心，并不是真大了。这不是神话，却是日常的实况呀。　　即就我们今天的日常生活言，种种衣物用具表面看，岂不是都由我们这一代人自己做成吗？但仔细想便知其不如此。这已是几千年来，经过千千万万人心灵之创制改进累积而成有今日。所以我们一人之心，可变成千万人之心。如某人发明一新花样，人人可以模仿他。而千千万万人之心灵，也可变成为一人之心。如某一人之创制发明，其实还是承袭前人的文化遗产而始有。又如我一人造一杯，万人皆可用。一人写一本书，万人皆可读。而任何一人，也可用万种器具，读万卷书。诸位当知，鸡狗并不是无心，无智慧，无情感，无奈它们缺乏了我上述的那种用来表现心灵传达心灵之工具。因此，它们最多也只能表现它们的心灵，在它们自己那个躯壳里。人类则不然。如人类运用数字计算，最艰难的数学题也可用笔来解决。若使以前人没有数字发明，即最浅易的算题有时也会算不清。我们因此也可说那些数字，便是我们人类的新脑，是我们人类自创的文化脑。不知那时代人发明了数目字，从此却成为人类计算一切的一种新脑子。所以数目字也同脑一般，是我们计算的工具，也同脑一般，是我们的生命工具了。现在人发明有电脑，此电脑二字，却是很恰当的。电脑也是生命工具，非生产工具。即如爱因斯坦吧，若没有前人发明供他来利用，他也无从发明他的相对论。所以爱因斯坦的脑子，实在是把几千年来人的脑子，关于此一问题之思维所得，统通装进他脑子里，变成了他的大脑子，这脑子自然要更灵敏，胜过宇宙天赋我们的自然脑。此刻爱因斯坦死了，有人把他脑子解剖，也和平常人类一般的，但这只解剖了他的自然脑，没有能解剖他的文化脑。他的文化脑，岂不正像我上面所说的那位仙人的鹅笼吗？但我们更应该说，电脑绝非是人的文化脑。倘要把电脑来代替人的文化脑，如欲用机器人来代替真人，而不知其间的差别，这又将是他日的一大错误。　　再说如记忆吧，你的脑子记不清，写一行两行字，便记住了。那一行两行字，也是你的生命工具，也是你的文化脑。而且那一行两行字，不仅替你记忆，也还能替一切人记忆。一切人看见此一行两行字，便都会记起那一行两行字中之所记，所以那一行两行字，也便变成了千万人之公脑了。千万人之公脑，又能变成一个人的私脑。如人走进图书馆，千万人所记，随手翻阅，都可记上他心来。这便是语言文字之功，也即是那一张嘴的功。　　（六）　　我还要进一步说明，我的身体与你的身体虽然是不同，而我们的生命则尽可融和为一的。这如何说法呢？试让我再举一例来说明。人与鸡狗岂不都有雌雄之分吗？但人却有夫妻婚姻制度之创建。这种夫妻婚姻制度，乃由人类生命中的一种艺术与欲望之配合而产生。从单纯的动物雌雄之别，进而为人类的夫妻的婚姻制，这里面有一种要求在促成。这一种要求，也可说是人同此心，心同此理的。有了此夫妻婚姻制，就接着有合理的家庭和社会，人类的一切文化，都由此引生出。所以我们说，婚姻制度与家庭制度之出现，这并不是一个人的生命表现，而实是人类的大生命之共同表现。诸位在此听讲的，早迟都会要结婚，那时你们将感到新婚之情感与快乐和对婚后之一切想像。你们在那时，可能认为那是你们的私事，但这想法是错了。大家莫误会，不要认为这是由于你们自己夫妻两人间独有的私心情。当知这些事，实在是由你们的父母双亲，上至你们的列祖列宗，一代接一代的生命的表现与扩张而引起，也即是整个人类大生命中的表现之一瞥。换言之，这已是从前曾有不知数量的人的心，此刻钻进了你的心里，而你始获有此种情感与想像的。否则猫与狗，为何没有你那样的情感与想像呢？五十万年以前的原始人，他们那时心里为何也没有你那样的情感与想像呢？而何以在你同时同社会的男女，他们对婚姻和家庭的感情与想像之表现，又是大致相差不远呢？所以整个人类生命演进，实是一个大生命。在此大生命的潮流里，实不能有严格的你与我之别，也不能有严格的时代与地域之分别。这就是我上面所说的生命之融合。　　以上说人类生命是共同的，感情也是共同的，思想理智也仍是共同的。因人心久已能跳出此各别的躯体，在外面来表现其生命。至于在各时代，各种人间的生命表现之尽有所不同，那可说是生命大流在随势激荡之中所有的一种艺术吧。而逼其采取了多方面的多样的表现，在其深藏的底里，则并非有什么真实的隔别的不同存在。故人心能互通，生命能互融，这就表现出一个大生命。这个大生命，我们名之曰文化的生命，历史的生命。　　根据上述，可知我们要凭借此个人生命来投入全人类的文化大生命历史大生命中，我们则该善自利用我们的个人生命来完成此任务。　　（七）　　现在让我讲一故事来结束上面一番话。　　大约二十一年前，本人有一天和一位朋友在苏州近郊登山漫游，借住在山顶一所寺庙里。我借着一缕油灯的黯淡之光和庙里的方丈促膝长谈。我问他，这一庙宇是否是他亲手创建的。他说是。我问他，怎样能创建成这么大的一所庙。他就告诉我一段故事的经过。他说，他厌倦了家庭尘俗后，就悄然出家，跑到这山顶来。深夜独坐，紧敲木鱼。山下人半夜醒来，听到山上清晰木鱼声，大觉惊异。清晨便上山来找寻，发见了他，遂多携带饮食来慰问。他还是不言不睬，照旧夜夜敲木鱼。山下人众，大家越觉得奇怪。于是一传十，十传百，所有山下四近的村民和远处的，都闻风前来。不仅供给他每天的饮食，而且给他盖一草棚避风雨。但他仍然坐山头，还是竟夜敲木鱼。村民益发敬崇，于是互相商议，筹款给他正式盖寺庙。此后又逐渐扩大，遂成今天这样子。所以这一所大庙，是这位方丈费了积年心，敲木鱼打动了许多别人的心而得来的。我从那次和那方丈谈话后，每逢看到深山古刹，巍峨的大寺院，我总会想像到当年在无人之境的那位开山祖师的一团心血与气魄，以及给他感动而兴建起那所大寺庙来的一群人，乃至历久人心的大会合。后来再从此推想，才觉得世界上任何一事一物，莫不经由了人的心，人的力，渗透了人的生命在里面而始达于完成的。我此后才懂得，人的心，人的生命，可以跳离自己躯体而存在而表现。我才懂得看世界一切事物后面所隐藏的人心与人生命之努力与意义。我才知，至少我这所看见的世界之一切，便绝不是唯物的。　　我们若明白了这一番生命演进的大道理，就会明白整个世界中，有一大我，就是有一个大生命在表现。而也就更易了解我们的生命之广大与悠久，以及生命意义之广大与悠久，与生命活动之广大与悠久。而一切由物来决定心的那一种唯物史观，以及其仅懂得生产与财富价值的人生理论与历史观，实在是太褊狭，太卑陋浅薄得可怜了。　　如何探究人生真理（一九五二年）　　宇宙指整个自然界而言，那是无限的。纵使依照最近科学上的发现，认为宇宙有限，然就人的立场言，仍可称之为无限。世界指整个人生界而言，则是有限的。有限的世界，包裹在无限的宇宙之内。亦可说此有限世界乃占据着无限宇宙之中心。唯因宇宙无限，故在此无限中之任何一点，都可成为此无限内的中心。而个人则尤属有限中之有限，但每一人，在此无限大宇宙里，莫不各各自占一中心。　　外围无限，中心有限。然中心不能脱离外围而自成为中心，而此有限中心，又不能与无限外围完成一体。换言之，有限只就此无限而成为一中心，却不能即就有限上完全呈现此无限。　　人生既属有限，于是人生所可获得之智识亦有限。有限的智识，不能穷究无限之自然。自然真理应属无限，而人生真理则尽属有限。人类智识所发现之有限真理，虽可呈露出自然无限真理之一部分，一面相，而绝非即是此无限真理之全体。今试问：就此无限自然之无限真理言，此有限人生所发现之有限真理，固得承认为真理否，此应为有限人生中一绝大之问题。　　就此问题上，东西文化精神，有其显相违异之意见与态度。　　我常谓东方文化乃内倾型者，西方文化为外倾型者，亦即谓中国人追求真理重向内，而西方人追求真理则重向外。试加以简要之说明。　　上图，虚线表其无限，实线表其有限。就中国古语言，一属天，一属人。就近代术语言，一属自然，一属人文。　　右图为西方人追求真理之形式。西方常主向外追寻，即向于有限的人生世界之外围，即无限自然中探寻真理，俟有所得，再回向于有限人生世界作指导，求应用。因此西方人之真理观，常为超越人生而外在。西方人所认为之真理，必为一种客观的，由此而产生宗教、科学与哲学。　　宗教信仰有上帝，上帝超越人生而外在。上帝不专限于此有限之人生界，上帝观念必与此无限宇宙观念相欣合。故上帝身边之真理，实为一种无限真理，至于人生一切有限真理，则由此无限真理来规范，来决定。　　科学探究自然。自然无限，则科学所探究者亦无限。自然真理无限，则科学所将探究之真理，亦必是一种无限真理。　　西方哲学界常有唯心唯物之争，此指无限宇宙无限自然之最后本质，属心抑属物，此仍是一无限真理方面之争辩。凡西方哲学界所探究之真理，大体亦都属于无限真理之一面者。　　今姑不论西方宗教、科学、哲学三方面所得之真理其是乎否乎，孰是孰非，而有两端必然可说者：其第一端既主向无限追寻，则必然易于分道扬镳，各自乖离，而其所得之真理，则往往偏而不全。因其所得皆是此无限真理之一偏，而绝非其全部，如是故相互间易启争端，不易会合。　　如右图，譬之吾人走离居室，门外即茫茫禹迹，自可有许多方向，许多道途，东西南北，各任所之。愈走愈远，可以终古不相合并。故近代科学，分科分类，枝叶繁滋，各成专门，循至互不相涉。而哲学上之派别分歧，莫衷一是，更属显著。即就宗教言，同信一上帝，同信一耶稣，仍可有种种宗派，种种区分。不仅宗教、科学、哲学三分野，各自仅得此无限宇宙真理中之一偏，即每一分野中，亦何尝不歧中有歧，各据一偏。庄子所谓道术将为天下裂，恰似说中了西方的知识界。　　兹再说第二端。宇宙既属无限，则向外追寻，其路途亦无穷。无论其所到达如何远，必将永远如在中途，将永远无终极之归宿。上帝身边之真理，计唯上帝自知之。人类所知之上帝，则永远绝非上帝之真与全。宗教进程，无疑的将永远如在中途摸索。近代科学，突飞猛进，一日千里。然科学探究之进程，无疑亦将永在中途。此无限大宇宙之奇秘的无尽藏，何日得为人类科学探究全部发掘，更无余蕴？此似一不合情理之发问。至于哲学思辨上之永远得不到结论，只有继续摸索向前，更无有一旦到达之归宿，理更易知。　　然而追寻愈远，其回向人生，亦将愈感疏阔，愈成隔阂。欧洲中古时期，正因宗教路程向前太远，遂致回顾人生，形成一片黑暗。近代欧洲，又是科学哲学向前探索太远，而发生流弊。人文科学追不上自然科学，形成目前之文化脱节，此义已得近代西方大多数人之认可。哲学上之唯心论、唯物论、实在论、唯生论，种种思辨，只要推寻愈深，摸索愈远，其回头来指导人生，求在人生世界实际应用，亦必愈感隔膜，愈多扞格。中国有成语曰，途穷思返。其实人类向无限宇宙追寻真理，乃因途无穷而不知返，因此西方思想界遂尽生变动，尽起争端。宗教路程走得太远了，忽而改途转向科学；唯心的思辨走得太远了，忽而改途走向唯物。前车之覆，后车之鉴。只要向无限宇宙追索得太远，必然会折回来，另走一新路。但此新路，亦同样无终极，同样将折回头来。此乃西洋思想史上一具体可指的已往陈迹。　　庄周有言，我生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。这是说，人生有限，而知识范畴则无限。若将有限人生来追求无限知识，终是一危险事。再把此追求所得，认为已是无限真理，回头来，把此真理来指导人生，则更将是一危险事。　　中国人的思想方式，显与西方不同。　　如右图，中国人追求真理，主先向内，先向人生世界之本身求体验。体验所得，再本此转向外面宇宙去观照，故中国人之真理观，乃为现实而内在者。换言之，亦可谓是主观的。　　尚书言，天视自我民视，天听自我民听。要了解上帝，即在了解人生。孟子言，尽心知性，尽性知天。要了解天，即在了解人。如是何能有宗教？若有宗教，仍属有限世界中之一种人文教，而非无限宇宙超越外在的一神教与上帝教。　　中庸言，尽己之性，可以尽人之性。尽人之性，可以尽物之性。尽物之性，而后可以赞天地之化育。仍主先从有限世界通向无限宇宙，不主先由无限宇宙回向有限世界。如是则不会有像西方般的科学。中国科学，则如所言正德利用厚生，仍是人本位。就世界来窥宇宙，非由宇宙来定世界。而且常有把尽物性一目的置为次要之意态。　　孔孟言仁，言性善，言中庸，仅属于日常人生。故曰下学而上达。因此不能有形而上学，不能有像西方般的哲学。若谓中国有哲学，实仅以人生哲学为主，其实则是日常人生之一种深切经验与忠实教训而已。　　因此中国所长，不在宗教，不在科学，亦不在哲学，而在其注重讨论人生大道上。宗教、科学、哲学之所求，乃为宇宙真理。宇宙真理，无限不可穷极。人生大道属于有限世界。向有限世界体验，可以当体即是。要求了解人生世界，即在人生之本身，不烦向外追寻。人生乃宇宙一中心，若谓中国人讲的人生大道即等于在讲人生真理，则人生真理亦即宇宙真理中之一基点。有限知识，当作为寻求无限知识一指针。人若面向无限宇宙，不免有漆黑一片之感。但返就自身，总还有一点光明。即本此一点光明，逐步凭其指导，逐步善为应用，则面前之漆黑，可以渐化尽转为光明。此光明虽属有限，而即在有限世界中求有限真理，此有限光明即如无限光明。故曰：知之为知之，不知为不知，是知也。　　孔子所谓知之为知之，不知为不知，是知也，此一语，实为中国传统知识论奠基。西方哲学上之知识论，大要有两问题，一在问我之何以而能知，一在问我之所能知者究是些什么？换言之，即何者为我之所能知。中国传统知识论，则重在先认识了第二问题，再来研讨第一个问题。　　如上所论列，人类之所能知，仅属有限。则人类所能获得之真理，亦必属于有限者。若为无限，则既非人类之知所能知，试问既所不知，又何从而知其为真理。故真理必在知之范围内，而知又必在人之范围内。若先求超越了人，此知又何所附丽以成为知。故人所知之真理必属有限，及必属于人生范围之内。　　人生真理之所以若见为无限，乃亦正以人知有限，不知此真理之所至，遂若见其为无限。试再以浅譬说之。二加二等于四，此可谓一真理。此真理似是无限，然当知数字无穷，自一以上，可以至于十百千万亿兆京垓之无穷。自一以下，又可至于十之一、百之一、千之一、万之一、亿兆京垓之一而无穷。今若以二加二为限，则其答数仅为四，此又非有限而何？唯其有限，唯其仅限于一数四，故可成其为无限。此一无限，实一至有限中之无限也。至有限之无限，与无限本体异。无限本体断属不可知。人类可知者，则仅此至有限中之无限耳。　　何以而知二加二等于四，此即在于二加二之实际有限中求之而可得。若忽视了此实际有限之二加二，而漫然于十百千万亿兆京垓之无限数中，加减乘除，以无限公式，无限方法求之，则此有限真理反将昧失而不可见。　　然数字既无限，则数理亦无限。断不当即据二加二等于四一有限公式，而认为无限数理即尽于此有限公式中。当知数理无限，故公式亦无限，而每一公式则皆有限。数理无限中，包含了此一切有限的公式，而每一公式则断然皆为有限者。换言之，每一人类知识中之数理公式则必然是有限者。　　故人类当于此无限不可知中寻求一切有限可知之真理。其唯一方法，仍在划定一有限可知之范围，而即于此范围中求之。若有此一公式，x+2=4，x为一未知数，在无限数字中，此x所代表者究属何一数，此若极难知，而实不难知。因有？+2=4，已划定一范围，即于此至有限之范围内求之，便知x之必为2，而不能为其他数。故人必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。　　上帝则绝不是一有限，自然亦绝不是一有限，西方哲学界所争之唯心唯物之心与物，亦不是一有限。人类求知，既是从有限性的范围内求，则所得必然仍有限。若求跳出此有限性的范围，则人类并无此能知，又何得有所知。故人类求知，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，转可成无限。如二加二等于四，虽极有限，而在极无限中，只要遇到此二加二，便知其必然等于四。故此一有限，因其放入于无限中，遂同样成其为无限。故有限可知之所以能成为一种无限真理者，正以其外围尚有一无限不可知之宇宙。以我在此有限世界中之所知，放入于无限不可知之宇宙中，而才使有限可知之亦等如无限耳。　　故人类在知其所知之同时，必须知在其所知之外围，尚有一不可知。所知有限，不可知无限，而有限必包络于无限中，此亦是一真理。西方宗教、科学、哲学在人类知识前进路程上之大贡献，只在其不断提示一种无限不可知之外围，使人类之知，能妥放一真位置，并能续向此不可知之外围而前进。　　今试再设一浅譬。当罗马凯撒临政时，西方世界仅知有一罗马帝国，遂认罗马帝国为至高无上。因认其为人类一切真理之标尺，同时亦认罗马法律乃及凯撒之执掌此法律之最高权位人，亦同为至高无上，亦为人类一切真理之标尺，此乃当时西方世界之囿于所知，而不知于所知之外之尚有一无限的不可知。耶稣对此提出了抗议，他说，罗马帝国仅属于人间，罗马帝国之外尚有天国，则不属于人间。人类一切真理标尺，并非罗马法律，而系人世间之爱。掌之者非凯撒，而实为上帝。此一抗议，有其颠扑不破之真理性。即有限可知的罗马帝国，乃及罗马帝国当时之法律与其最高掌权人，绝非人类唯一真理的标尺。此一启示，可以导引人更向无限中寻求真理而前进。然罗马帝国崩溃以后，当时西方人遂又确认天国与上帝为人类真理唯一的标尺。则试问所谓天国与上帝，既属无限界，如何能为人类知识能力之所知？天国与上帝既属无限界，即不在人类知识之可知之境域中。而当时人乃误认不可知者为确知，安得不由此而陷入了另一迷惘中。　　于是遂引生出欧洲人文艺复兴以后之大反动。此后西方的自然科学家，又领导人类知识闯进另一无限不可知之境域，而不断有许多新发现。但此数百年来自然科学界之不断的新发现，实亦同样限于一些有限可知之范围内。若再要越出此一步，认为此诸发现，便已把握到整个宇宙无限界之最高真理，则同样又是一迷惘。　　西方的哲学家，总在摆脱人类常识界之所谓已知的，而更求闯进另一不可知之无限界。此种努力，其贡献亦甚大。至少使人能了解此有限可知之到底是有限。在打破人类之误认此有限为无限之一迷惘上，各派哲学思想皆有所贡献。但若临到他们自己提出一种对于无限不可知界之假说与推论，则永远只是一种假说与推论，只成其为人类智力之一种游戏三昧，而同样必然仍将陷于又一迷惘中。　　所以人类求真理，必当还就人类本身之有限可知中求之，而同时又必知人类本身所知之永远是有限。而此有限之外，永远有一无限不可知者包络之。人类必知在此无限不可知之大包围中，如何站稳在一有限可知之中心立场，而又能不断活泼移动，以自在游行于其四围之无限不可知中。而遂使其有限可知，亦若一无限，而两者能融成为一体。此殆为人类求知之唯一当循之正道。而孔子知之为知之，不知为不知之一语，正指示出了此一正道之大方向与大目标。　　上面已说过，人类之在大自然中，乃一极小的有限，而却不害其可为无限大自然之一中心。若再进一步言之，则此有限的人生界，若对每一个人言，仍像一无限。而每一个人正亦不妨各各成为人类无限之一中心。此各各个人即所谓我。此所谓我者，乃是至有限中之更有限。就东方人传统的求知方法论，此一有限中之更有限者，正为人类求知之唯一最可凭据之基点。故人类求了解宇宙，最先第一步在了解人生；人类求了解人生，最先第一步在了解各各自己，即我之个人。此却与西方人所提倡之个人主义又不同。就西方哲学言，自我与宇宙对立。就中国观念言，乃因我为人类社会一中心，犹之人类之为宇宙之中心。故大学言修身齐家治国平天下。　　如右图，身即在家之内，家在国之内，国在天下之内，而天下则又在宇宙之内。天下即相当于在无限宇宙内之有限人生界一点。因此，就西方言，主张个人主义者，常易轻视人类之全体。他们常认为个人即可直接上帝，面对自然。而若主张全体主义，大之如自然全体，小之如人类全体，则又必抹杀个人，不替它安放一应有的地位。他们不以个人为全体之工具，即以全体为个人之工具。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。由中国古来习用语说之，此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。中国人于人伦中见仁，见善，见中庸，见德性，见道。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。因此在中国社会有五伦。　　父子与兄弟为天伦，君臣与朋友为人伦。从天伦有家庭，从人伦有社会。而夫妇一伦，则界在天人之际。夫妇如朋友，属人伦，而天伦由此一人伦而来。故就自然言，先有天，后有人。就人文言，实先有人而后有天。故以五伦立人极，而五伦又以各人之自我为中心。父者我之父。子者我之子。君者我之君。臣者我之臣。夫妇兄弟朋友皆然。然个人分立，即不见有伦。人伦观念，必在中国观念中始有。故中国人之所谓修身，既非个人主义，亦非全体主义，而乃一种个人中心之大群主义，亦可谓是以小我作中心之社会主义。因中心必有其外围而始成为一中心。若无外围，即不成为中心。故无大群，即无小我。因小我实为此大群之中心，故小我地位，亦非轻于大群。若分开每一伦看，则五伦皆若为相对的。苟能会合五伦而通观之，则显见以自我为中心，以社会群体为自我之外围。而外围与中心，则合成一体。　　再推此有限的人生世界，扩展到无限的自然宇宙，亦以宇宙为外围，以世界为中心。一如以世界为外围，而以自我为中心。如是则天人合一，有限无限自可融成一体。故中国文化精神，乃以此有限中之有限个人——小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体者。　　故中国文化，最简切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地间一完人，为其文化之基本精神者。此所谓好人之好，即孟子之所谓善，中庸之所谓中庸，亦即孔子之所谓仁。而此种精神，今人则称之曰道德精神。换言之，即是一种伦理精神。因此种精神，必从人伦上见。以近代哲学术语言，中国观点，不重在分别之个体，亦不重在浑整之全体，其所重，乃在全体中重视各个体相互间之各项关系，而以各个体为各中心。　　今试进一步问，如何始能做一好人？此则由于各自内心之明觉，由于各人自己之向内体验，而不在其向外追寻。各人凭其各自内心之明觉而向内体验，由此所得之真理，真乃有限之有限，当体而即是。人生一切真理，莫要于先使自己做成一好人。而各人自知之明，必远多于他人之知我。使我如何做成一好人，此其自知必最真最切。宇宙既无限，世界亦至广大，时不同，地不同，人人才性不同，处境又不同。父子兄弟夫妇君臣朋友伦类对象，无一相同，奈何可得一同一之真理？在西方必求之上帝，求之科学，求之哲学。在中国则人人求之各自之良心，人人良知之所明觉，此即人人当体即是之真理。此若至有限而实至无限，至无限而又至有限。　　世界真理，即建基于此。宇宙真理，亦必建基于此。此亦至平等，至自由。因其为人人之所知，人人之所能。所谓我欲仁，斯仁至矣。人皆可以为尧舜。中庸之道，虽愚夫愚妇，与可有知焉。尧舜乃大圣人之称，人皆可以为尧舜，此乃中庸之道，然此即人人皆可为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。亦即人人可为此无限宇宙之中心，故亦唯此始为最博爱之学。一切宗教、科学、哲学，其最后所期到达，怕脱离不了此一关。孟子曰：先立乎其大者。此乃人文大本。由此再向四围，则宗教、科学、哲学皆有其出发之基点，亦皆有其终极之归宿。然则中西文化精神，岂不由此可以绾合。百年前，中国学者曾有中学为体，西学为用之说。我想由此阐入，或庶乎其近是。　　如何完成一个我（一九五二年）　　天地只生了一个一个人，并未生成一个一个我。因此大家是一人，却未必大家成一我。我之自觉，乃自然人跃进人文世界至要之一关。有人无我，此属原人时代。其时的人类，有共相，无别相；有类性，无个性。此等景况，看鸟兽草木便见。　　我之发现，有赖于人心之自觉。今日人人皆称我，仅可谓人人心中有此一向往，却并非人人有此一实际。仅可谓人人心中俱有此感想，却并非人人尽都到达此境界。故人心必求成一我，而人未必真能成一我，未必能真成一真我。　　所谓真我者，必使此我可一而不可再。旷宇长宙中，将仅有此一我，此我之所以异于人。唯其旷宇长宙中，将仅有此一我，可一而不可再，故此一我，乃成为旷宇长宙中最可宝贵之一我。除却此一我之外，更不能别有一我，类同于此一我，如是始可谓之为真我。　　今试问，人生百年，吃饭穿衣，生男育女，尽人皆同，则我之所以为我者又何在？若谓姓名不同，此则不同在名，不在实。若谓面貌不同，此则不同在貌，不在心。若谓境遇不同，此则不同在境，不在质。　　当知目前之所谓我，仅乃一种所以完成真我之与料，此乃天地自然赋我以完成真我之一种凭借或器材。所谓我者乃待成，非已成。若果不能凭此天赋完成真我，则百年大限，仍将与禽兽草木而同腐。天地间生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，与人生大运何关？何贵于亿兆京垓人中，多有此号称为我之一人？　　然我不能离人而成为我。若一意求异于人以见为我，则此我将属于非人。我而非人，则将为一怪物，为天地间一不祥之怪物。若人人求转成为我，而不复为一人，此则万异百怪，其可怕将甚于洪水与猛兽。　　人既品类互异，则万我全成非我，此我与彼我相抵相消。旷宇长宙中将竟无一我，而人类亦将复归于灭绝。故我之所贵，贵能于人世界中完成其为我。贵在于群性中见个性，贵在于共相中见别相。故我之为我，必既为一己之所独，而又为群众之所同。　　生人之始，有人无我。其继也，于人中有我之自觉，有我之发现。其时则真得成为我者实不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。唯我之为我，既于人中出现，斯人人尽望能成一我。文化演进，而人中之得成为我者亦日多。此于人中得确然成其为我者，必具特异之品格，特异之德性。今遂目之为人品人格，或称之为天性，列之为人之本德。其实此所谓人品人格与人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言，并非人人都具有此品此格与此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不备此性与德，即不成其为人。就实言之，人本与禽兽相近。其具此高贵之品格德性者，仅属人中之某一我，此乃后起之人，由于“人文化成”而始有。唯既文化演进日深，人人期望各自成一我，故若为人人必如此而后始得谓之人。此种观念，则绝非原始人所有。　　故人之求成为我，必当于人中觅取之，必当于人中之先我，即先于我而成其为我者之中觅取之。人当于万我中认识一自我，人当于万我中完成一自我。换言之，人当于万他中觅己。我之真成为我者，当于千品万俦之先我中觅取。此千品万俦之先我，乃所以为完成此一我之模型与榜样。此种人样，不仅可求之当世，尤当求之异代。既当择善固执，还当尚友古人。换言之，则人当于历史文化中完成我。此亦是中国古语之所谓理一分殊。先我后我，其为我则一，故曰理一；而我又于一切先我之外，自成此一我，故曰分殊。　　人之嗜好不同，如饮食、衣服、居室、游览，各人所爱好喜悦者，绝不尽相同。不仅嗜好各别，才性亦然。或长政治，或擅经济，或近法律，或宜科学。工艺美术，文学哲理，才性互有所近，亦互有所远。各有所长，亦互有所短。苟非遍历异境，则将不见己相。　　若求购一皮鞋，材料花色，式样尺度，贵贱精粗，种种有别。必赴通都大邑百货所聚处挑选，庶能适合我心之所欲求。即小可以喻大。今若求在己心中觅认一我，此事更不当草草。当更多觅人样子，多认识先我，始可多所选择。每一行业中，无不有人样，所谓人样者，谓必如此而后可供他人作楷模，为其他人人所期求到达之标准。如科学家，是科学界中之人样；如电影明星，是电影界中之人样。其他一切人样，莫不皆然。凡为杰出人，必成为一种人样子。然进一步言，最杰出人，却始是最普通人。因其为人人所期求，为人人之楷模，为人人所挑选其所欲到达之标准，此非最杰出之人而何？此又非最普通之人而何？故俗称此人不成人样子，便无异于说其不是人。可见最标准的便成为最普通的。　　然科学家未必人人能做，电影明显亦非人人能当。如此则其人虽杰出，而仍然不普通。必得其人成为尽人所愿挑选之人样，始属最好最高的人样。此一样子，则必然为最杰出者，而同时又必然为最普通者。换言之，此乃一最普通而又最不普通之样子。再换言之，必愈富人性之我，乃始为最可宝贵之我。即愈具普通人性之我，乃为愈伟大而愈特殊之我。　　在西方，似乎每偏重于各别杰出之我，而忽略了普通广大之我。其最杰出而最不普通者，乃唯上帝。上帝固为人人所想望，然非人人能到达，抑且断无一人能到达上帝之地位。故上帝终属神格，非人格。只耶稣则以人格而上跻神格，乃亦无人能企及。中国人则注重于一种最杰出而又最普通之人格，此种人格，既广大，亦平易，而于广大平易中见杰出。释迦虽云上天下地，唯我独尊，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有诸佛出世。于是佛亦仍然属于人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理论，实畅发大成于中国。中国所尊者曰圣人，圣人乃真为最杰出而又最普通，最特殊而又最广大最平易者。故曰人皆可以为尧舜。尧舜为中国人理想中最伟大之人格，以其乃一种人人所能到达之人格。　　中庸有言，极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学。此三语，为中国人教人完成一我之最高教训。极高明是最杰出者，道中庸则又为最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非为人人之所能企及，即其人格仍不得为最伟大。纵伟大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格为人人所能企及，乃始为最伟大之人格，故曰极高明而道中庸。　　不失为一普通人，故曰致广大。唯最普通者，始为最广大者。若科学家，若电影明星，此非尽人所能企及者，因其不普通，故亦不广大。必为人人之所能企及，而又可一不可再，卓然与人异，而确然成其为一我，故曰致广大而尽精微。　　高明精微，由于其特异之德性。此种特异之德性，必于广大人群之“中庸德性”即普通德性中学问而得。故曰尊德性而道问学。问学之对象为广大之中庸阶层。而所为问学以期达成者，厥为我之德性。期所以为精微，斯所以为高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最广大者。斯所以为难能而可贵，斯所以为平易而近人。　　人类中果有此一种品格，果有此一种境界乎？曰：有之。此唯中国人所理想中之圣人始有之。圣人乃人性我性各发展到极点，各发展到一理想境界之理想人格之称号。此种人格，为人人所能企及，故为最平等，亦为最自由。既为人人之所能企及，即为人人所愿企及，故为最庄严，亦为最尊贵。然则又何从独成其为我，为可一而不可再之我？曰：此因才性不同，职分不同，时代地域不同，环境所遇不同，故道虽同而德则异。此德字乃指人之内心禀赋言，亦指人之处世行业言。道可同而德不必同，故曰：禹、稷、颜回同道，易地则皆然。易地则皆然，指其道之同，亦即指其德之异。换辞言之，亦可谓是德同而道异。德可同，而道不可同。故曰：孔子，圣之时者也。其实圣人无不随时可见，因时而异。同故见其为一人，异故见其为一我。我与人两者俱至之曰圣。　　对局下棋，棋势变，则下子之路亦变。唯国手应变无方而至当不可易。若使另换一国手，在此局势下，该亦唯有如此下。我所遇之棋势与奕秋所遇之棋势异，我所下之棋路，则虽奕秋复生，应亦无以易。故曰：先圣后圣，其揆一也。　　人既才性不同，则分途异趣，断难一致。人既职分相异，则此时此位，仅唯一我。然论道义，则必有一恰好处。人人各就其位，各有一恰好处，故曰中庸。不偏之谓中，指其恰好；不易之谓庸，指其易地皆然。人来做我，亦只有如此做，应不能再另样做。此我所以为最杰出者，又复为最普通者。尽人皆可为尧舜，并不是说人人皆可如尧舜般做政治领袖，当元首，治国平天下。当换一面看，即如尧舜处我境地，也只能如我般做，这我便与尧舜无异，我譬如尧舜复生。故曰：言尧之言，行尧之行，斯亦尧而已矣。这不是教人一步一趋模仿尧，乃是我之所言，我之所行，若使尧来当了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好处，无以复易故。　　禅家有言，运水搬柴，即是神通。阳明良知学者常说，满街都是圣人。运水搬柴也是人生一事业，满街熙熙攘攘，尽是些运水搬柴琐屑事，但人生中不能没有这些事，不能全教人做尧舜，恭己南面，做帝王。我不能做政治上最高领袖，做帝王，此我之异于尧舜处。但我能在人生中尽一些小职分，我能运水搬柴，在街头熙攘往来。若使尧舜来做了我，由他运此水，搬此柴，让他在街头来充当代替我这一分贱役，尧舜却也只能像我般运，像我般搬，照我般来在街头尽此一分职，此则尧舜之无以异我处。如是则我亦便即如尧舜。仰不愧于天，俯不怍于人，反身而诚，乐莫大焉。故君子无入而不自得。其所得者，即是得一个可一不可再，尊贵无与比之我。若失了我而得了些别的，纵使你获得了整个宇宙与世界之一切，而失却了自己之存在，试问何尝是有所得？更何所谓自得？自得正是得成其为一个我。人必如尧舜般，始是成其为我之可能的最高标准。而尧舜之所以可贵，正在其所得者，为人人之所能得。若人人不能得，唯尧舜可独得之，如做帝王，虽极人世尊荣，而实不足贵。若悬此目标，认为是可贵，而奖励人人以必得之心而群向此种目标而趋赴，此必起斗争，成祸乱。人生将只有机会与幸运，没有正义与大道。　　宗教家有耶稣复活之说。若以中国人生哲理言，在中国文化世界中也可另有一套的复活。舜是一纯孝，一大孝人。但舜之家庭却极特殊，父顽母嚚弟傲，此种特殊境遇，可一不可再，所以成其为舜。周公则生在一理想圆满的家庭中，父为文王，母为太姒，兄为武王，处境与舜绝异。但周公也是一纯孝，一大孝人。若使舜能复活，使舜再生，由舜来做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般来孝，亦不可能如舜般之孝。如是则周公出世，即无异是舜之复活了。舜与周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又该是易地皆然的，必如此才成其为圣。但圣亦是人类品格中一种，孝亦是人类德性中一目。故舜与周公也仅只成其为一个人。因于人类中出了舜与周公，故使后来人认为圣人是一种人格，而孝是一种人性，必合此格，具此性，始得谓之人。故说能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格与人性者，始为一最可宝贵之我。我虽可一不可再，而实时时能复活，故我虽是一人格，而实已类似于神格，故中国人常以神圣并称。中国人常鼓励人做圣人，正如西方人教人信仰上帝，此是双方的人生观与宗教信仰之相异处。　　在中国古代格言，又有立德立功立言称为三不朽之说。不朽即如西方宗教中之所谓永生与所谓复活。然立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因此中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之，既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。我若在治国平天下的位分上，一心一意治国平天下，此是大德。我若在运水搬柴的位分上，一心一意运水搬柴，水也运了，柴也搬了，心广体胖，仰不愧俯不怍，职也尽了，心也安了，此也是一种德。纵说是小德，当知大德敦化，小德川流。骥称其德，不称其力。以治国平天下与运水搬柴相较，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。位与力人人所异，德人人可同。不必舜与周公始得称纯孝，十室之邑，三家村里，同样可以有孝子，即同样可以有大舜与周公。地位不同，力量不同，德性则一。中国的圣人，着重在德性上，不着重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得称为圣，但境遇不同，地位不同，力量亦不同。孔子尤杰出于三人，故孔子特称为大圣。运水搬柴满街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企于圣人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成为一我，亦可无愧所生，其他正可略而不论了。　　上述的这种圣人之德性，说到尽头，还是在人人德性之大同处，而始完成其为圣人之德性。我之所以为我，不在必使我做成一科学家，做成一电影明星。因此等等，未必人人尽能做。我之做成一我，当使我做成一圣人，一圣我。此乃尽人能之。故亦唯此始为人生一大理想，唯此始为人生一大目标。　　我们又当知，做圣人，不害其同时做科学家或电影明星，乃至街头一运水搬柴人。但做一科学家，或电影明星，乃至在街头运水搬柴者，却未必即是一圣人。因此，此种所谓我，如我是科学家或电影明星等，仍不得谓是理想我之终极境界与最高标格之所在。理想我之终极境界与最高标格，必归属于圣人这一类型。何以故？因唯圣人为尽人所能做。颜渊曰：彼亦人也，我亦人也，有为者亦若是，我何畏彼哉。　　圣人之伟大，正伟大在其和别人差不多。因此人亦必做成一圣人，乃始可说一句“我亦人也”。乃始可说在人中完成了一我。这一悬义将会随着人类文化之演进而日见其真确与普遍。　　以上所说如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上说。若从事业与行为的完成上说，则又另成一说法。　　我必在人之中成一我，我若离了人，便不再见有我。舜与周公之最高德性之完成在其孝，舜与周公之最高品格成为一孝子。但若没有父母，即不见子的身份，更何从有孝的德性之表现，与孝的品格之完成呢？　　当知父子相处，若我是子，则我之所欲完成者，正欲完成我为子之孝，而并不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若为子者，一心要父之慈。为父者，一心要子之孝，如是则父子成了对立，因对立而相争，而不和。试问父子不和，那里再会有孝慈？而且子只求父慈，那子便不是一孝子，父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人尽要求对方，此只是人生一痛苦。　　我为子，我便不问父之慈否，先尽了我之孝。我为父，便不问子之孝否，先尽了我之慈。照常理论，尽其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件吃力事，未必可能事。人为何不用心在自己身上，做省力的可能事来求完成我，而偏要用心在他人身上，做吃力的不可能事来先求完成了他呢？　　人心要求总是相类似。岂有为父者不希望子之孝，为子者不希望父之慈。但这些要求早隔膜了一层。专向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。从防制产生了法律，法律好像在人四围筑了一道防御线。但若反身，各向自己身边求，子能孝，为父者绝不会反对。父能慈，为子者绝不会反对。而子孝可以诱导父之慈；父慈可以诱导子之孝。先尽其在我，那便不是法而是礼。礼不在防御人，而在诱导人。中国圣人则只求做一个四面八方和我有关系的人所希望于我的，而又是我所确然能做的那样一个人。如是则先不需防制别人，而完成了一我。　　防制人，不一定能完成我；完成了我，却不必再要去防制人。因此中国圣人常主循礼不恃法。孔子说：克己复礼为仁。为仁由己而由人乎哉？这是中国观念教人完成为我的大教训。　　总合上述两说，在我的事业与行为上，来完成我的德性与品格，这就成为中国人之所谓礼，亦即是中国人之所谓仁。仁与礼相一，这便是中国观念里所欲完成我之内外两方面。　　如何解脱人生之苦痛（一九五二年）　　世界各大宗教，莫不于观察人生处有特见之深入。但似乎他们都一致承认人生本质乃一苦痛的过程。人生本质既是一苦痛，则寻求快乐，绝非人生之正道。良以苦痛的本质，而妄求快乐，其最后所得，只有益增苦痛，而其所谓快乐者，亦绝非真快乐。　　今试问人生何以有苦痛？殆缘人生本属有限。举其大者，人生有两大限：一为人我之限，一为生死之限。人生一切苦痛，则全从此两大限生。　　先言人我之限。旷宇长宙无穷无极中，而生有一我。以一我处亿兆京垓之非我中，那得不苦痛？若人生为求争取，以一我与亿兆京垓之非我争，又从何争起？必归失败，宜无他途。若人生为求服务，以一我向亿兆京垓之非我服务，其任既大，其成亦仅，此为人生一大苦恼。　　老子曰：“人之有患，在我有身。若我无身，更有何患？”正以有身才见有我。有身乃复有死。我限死限，皆由身来。老子此语，可谓深中人生苦痛之肯綮。　　释迦之教，曰无我涅槃。耶稣之教，曰上帝天堂。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入于无限，用意与老子大相似。唯孔孟儒家，则主即在此有限人生中觅出路，求安适。　　何从即就有限人生解脱此有限？曰：身量有限，而心量则无限。人当从自然生命转入心灵生命，即获超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所谓我，皆从身起见，不从心起见。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之谓身起见。此为自然人生中之我，亦即是有限之我。若从心灵生命中见我，则不从身起见，不即指身为我，而乃于一切感中认知有此心，而复于此无限心量中感知有此我。当知自心即具一切感，不仅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我，而且自心以外，复有他心，能从一切他心中感知我。此一我，绝不仅止一身我，必且感知及于我之心而始认之为是我。故他心之感有我，显不仅指身起见。人必从我与他之两心之相互感知中认有我，此之谓心起见。此始是一种人文我，而此我则是一无限。　　人不能孤生独立于此世，必有与我并生之同类，即亿兆京垓之非我。若从身起见，则如鲁滨逊漂流荒岛，孑然一身，依然是一我。若从心起见，则人不能孤生独立而成为我。我必有我之伦类。在中国有五伦。若者呼我为子，我即呼之为我之父；若者呼我为父，我即呼之为我之子。在我心中，同时可有我之父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。在他心中，亦同时认我为其父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。于此人伦中观人生，孔子则名之曰仁。郑玄曰，仁者相人偶。即不以孤生独立来看人，而必从成伦相对中看人。故曰：人者仁也。人必成伦作对而后始成其为人，则我亦必与人成伦作对而后始成其为我。成伦作对，乃由心见，非由身见。父子之为伦，并非从父之身与子之身上建立此一伦，乃由父之心与子之心，即父之慈与子之孝之相感相通而后始成有父子之一伦。其他诸伦亦尽然。我之所以为我，并非由我此心对我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我。若认知了此一我，则早已打破了人我之限，并非限于他人而始有我，乃通于他人而始有我。　　此种我见，乃中国儒家仁道中之我，与西方思想界所谓个人主义之我决不同。易卜生玩偶一剧，娜拉告其夫，从今以后，我决不在家庭中作一妻，当走向社会作一人。此可代表近代西方个人主义的观点。近代西方个人主义之充类至极，则必至于超伦绝类，而希望成为尼采所悬想之超人。在中国观念中，则娜拉纵使摆脱家庭而走向社会，却必仍在人伦中，仍未能摆脱人伦而卓然成为一绝对的个人。彼或进医院作护士，或进学校作教师，或投商店为售货员，或任公司机关一书记，或加入某俱乐部为社员，或浪荡浮游，作社会一无业之废民或女丐。总之，彼脱离不掉此人群，即脱离不了此社会中人与人相伦类的关系。娜拉之走进社会中作一个人，将仍在伦类中作人，仍必与其他人成伦作对，绝不能绝对的做一个人。　　说到这里，却可见出中西人生观一至要的分歧：在中国，主张由仁道见人，故对家庭天伦更所重视；在西方，则偏向个人自由，故对父子兄弟，凡属天伦，多被忽视。既忽视了此两伦，则夫妇一伦只存有人伦的关系，而减少了天伦的意义，换言之，夫妇也只像似朋友。朋友可合可离，保存多量双方个人的自由。但今日之夫妇，即他日之父母。父母牵连到子女，其可合可离的自由不得不减少，则转增了麻烦与苦痛。故西方之夫妇结合，偏倾于社会性，其相互间只有欲望与法律，权利与义务。男女之爱，都还是朋友的。结为夫妇，则是法律的，而仍保有各自的权利。若把中国观念看，他们最多可说是义胜了仁。义者我也；仁者人也。他们要保存各自一我的独立精神，深怕给天伦关系损伤了。因一讲到天伦，便减损了个人的自由，便不成一完全的理想我。　　释迦耶稣，同样不认此五伦。就耶教言，最高的个人自由，应该是对上帝的信仰。耶稣钉死在十字架上，亦即其充分个人自由之表现。人人在内心信仰上与上帝为伦，人人须求在上帝心中有我，始为获得了真我。释迦则不主有我见，必求达于无我无生之究竟涅槃。求能于我心中不见有我，于他心中亦不见有我。　　中国观念，则与上列释耶两教尽不同。中国人好像在五伦中忘失了个人，其实是在五伦中完成了个人。我为人父则必慈，我为人子则必孝。若依个人主义言，岂不为了迁就人而牺牲了我。但以中国观念言，父慈子孝，乃是天性。而且为人子亦必求父之慈，为人父亦必求子之孝。故为父而慈，为子而孝，此乃自尽己心，而亦成全了他人。断非迁就，断非牺牲。此即孔子所谓之忠恕，内本己心是忠，外推他心是恕。己和他同属人，换言之，则同是我。我心即人心，人心即我心。此种人心之同然处，即是人心之常然处。此种同然与常然之心，中国人则名之曰性。我之为我，不在我身与人有别，而在我之心性与人有同。并不是有了我此身，即算是有我，应该是具有了我之此心性，才始成为我。此种我则并非西方个人主义者之超绝的理想我，而是中国人伦观中所得出的中庸的实际我。由超绝的理想我，使我常求超伦绝类；由中庸的实际我，使我只求在人类之心性中完成我。　　但此所谓同然而常然的人之心性，也并不如西方所追求的全体主义。西方的全体主义，又要抹杀个人来完成。中国五伦的人生观，则全体即从个体上见。我为父而慈，即表现了全体为人父者之慈；我为子而孝，即表现了全体为人子者之孝。孝慈由我而言，似是一个别心；由人类心性言，同时即是一共同心即全体心。孔子所谓心之仁，孟子所谓性之善，皆由个别心上来发现出全体心。人生必成伦作对，在成伦作对中，己心他心，相感相通，融成一心。唯其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量扩大可至无限，绵延亦可至无尽。故于心起见之我，亦属于无限。　　因于五伦，而有三事，曰家，曰国，曰天下。我之完成，完成于齐家治国平天下之无限进程中。此三事之无限进程，论其实际，仍只是修身一事。故既不需为要求完成个人主义而逃避全体，也不需为要求完成全体主义而牺牲个人。我之为我，乃与此全体相通合一中完成。有限而无限，无限而有限。全体人类，则尽在此成伦作对中，但非全体与个人对。西方人亦可谓以个人与上帝为伦，以个人与全体作对，此乃以现实与理想为伦，乃以具体与抽象作对。中国的五伦，只是人与人成伦作对，只是我与他成伦作对。分别言之，则曰：父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友。此是个人与个人对，现实与现实对，具体与具体对。而在此相对中，却透露出极抽象的关于全体的理想。再换辞言之，我们若把此具体的有限来和抽象的无限作对，则必然要把圆满的理想归属于无限抽象，而有限的具体，才只见其为是一苦痛。若我们把有限具体只和有限具体成伦作对，则在此成伦作对中，转可发现出无限抽象之圆满理想，而此个人之有限性，亦即在无限理想中宛尔完成了。　　以上是说明人我之限，以下将转说死生之限，但仍可把同一的理路来说明。　　死，乃人生之终了。然亦正因有此终了，遂使人生得完成。人之所以为人，我之所以为我，都因其有一死。换言之，则因其是一有限者。有此一终了，才得完成其为人，或完成其为我。故人之有生，莫不决然向于死之途而迈进。求圆满，则必求有限。求有成，则必求有死。死是把人生定一界限，可让人生圆满有成。就自然人言，从身上起见，则若生老死灭是一可悲事。就文化人言，就历史人言，从心上起见，则人之有死，实非生老死灭，而是生长完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我无死，我将永不终了，永无完成。故死有限时限刻而必然降临者，又有随时随刻而忽然降临者，此在佛家谓之无常。无常若是苦痛，实非苦痛。唯其人生有此一无常，人生始得产生一善自处理之妙道。庄周有言，善我生者所以善我死。这是说，只要善处有限，便是善处无限。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。这是说，在有限人生之前面，常有一无限之黑影死，时时相迫，人人都可以随时而死。那一人可在朝上绝对决定其临夕而断然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中赶快求完成。若失了此一有限性，朝过有夕，夕去有朝，明日之后复有明日。人生无限，既无终极，亦将不复有开始。如是则将感其纵再放过了百千万年，再徐徐求道闻道，亦不为迟。如是则将永无闻道之一日，而且亦将不觉有所谓道之存在。佛家之涅槃，耶教之天堂，老子之无为而自然，都属憧憬此境界。孔子则吃紧为人，把握此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何跃过此有限而投入无限中。正因为人人都有此一机会，必然会跃出有限，跳进无限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我们人的事。孔子说，未能事人，焉能事鬼。又说，未知生，焉知死。人生观其实由人死观而来，一切人生真理都由有了一死的大限而创出而完成。　　在中国人心里，这一理论，沉浸得够深够透的。古人有言，豹死留皮，人死留名。中国人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前尽量发展个人自由与现世快乐，却想自己死后还在别人心里留下一痕迹，这一痕迹便是名。忠臣孝子，全只是一个名。名是全人格之品题，名是他的生前之全人格在别人心里所发生的反映与所保留的痕迹。古人又云，盖棺论定。人若无盖棺之期，即难有论定之日。如是则他的人格在别人心里永难有一个确定的反映与坚明的痕迹。故不死即不成其为人，亦不成其为我。人之种种品题，种种格局，种种德性，全限于死而完成。换言之，只有死人才始是完人。不死即永远为不完。故孔子曰：杀身成仁；孟子曰：舍身取义。人之生命，本为求完成其德性与其任务与使命；则为完成其品德与其理想之任务与使命而死，岂非死得其所。如是则死生一贯，完成死，即是在完成生；完成生，也即是在完成死。　　唯人不当赖有此一自然的死之大限，而即以此一死限为完成。人当于此一死限未临之前，而先有其完成。故人当求其随时可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始为真完人。然而事业无限，若人生以事业为衡量，仍将永无完成之日。若果事业完成，则天地之生机亦息。唯其天地生机不息，故人生事业乃亦永无其完成。然而事业无完，而每一个人之职责则可完。事业是大群共同的，职责是个人各别的。事业无限，不尽在我。职责有限，只求尽其在我，斯即尽了我之职责。尽我职责，便完成了我之人格，完成人格是人生一大事。无限人以一死，人即以完成人格，尽其在我之职责来应付此一限我之死。人类一切事业，必由一切人格之无穷相续完成之。故事业之完成，属于命运，而职责之完成，则属于志愿。苟我之志愿，在完成我之职责，则职责无不能完。鞠躬尽瘁，死而后已，完成职责之最后一步是死，完成人格之最后一步亦为死。时时尽我职责，斯时时可死。职责已尽，而死期未到，则修身以俟命。只有继续尽职，以待自然死期之到达。万一职责难尽，则有一可必尽此职责之捷径，此即以一死尽职责，此为道义之死。道义之死，与自然之死，同属一死，同属人生职责之大限。人当在道义中生，即可在道义中死。君子之死，即就是死于自然，也还是死于道义。小人生在不道义之中，他不尽职责，忽然死了，那只是一种自然之死，与死一禽兽无异，那绝不是道义之死，因此也不得为完人。人必然有一死，如何死在道义中，其唯一方法，即求生在道义中，自然便死在道义中。　　孔子曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。此为随时可死，随地可死。而此种随时随地的可死，则并非自然的死，而是道义的死。自然的随时随地而死，是命；人道之随时随地可死，是义。君子把一切外面的命，全化成自我一己之义。小人把一切自我一己之义，全推诿在外面的命上，因此他时时怕死，而依然时时会死。正因为小人之生，永不会完成，所以他时时怕死，而死亦时时来催促他，提醒他。君子时时尽其职责，人生随时完成，所以不怕死，而死之对他亦无威胁，所以能视死如归。　　人生职责，唯军人临战场，显见为随时可死。故战争虽绝非人生之理想，而军人道德，却不失为昭示人生以在随时可死中来完成其人格的一种标准的示范。其他如忠臣烈士，慨慷赴义，亦即是军人道德之变相。耶稣钉死在十字架上，亦即此一种精神。耶稣之职责尽了，耶稣之人格于以完成，然耶稣所欲宣扬之博爱牺牲救世之事业，则无限无尽。耶稣虽为此而死，此一事业则并未完，抑且因耶稣之死，而或者此一事业在当时不免受挫损，然此是无可奈何者。人类一切事业，胥当由无穷人格之无穷相续完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即无异在促进此一事业之完成。耶稣人格已完，斯必有继起之人格来担当此事。此相续继起之人格，即无异为耶稣人格之复活。若此种事业无尽，则此种继起人格亦必无尽，此即为耶稣之永生。　　孔子生前所遇，并不似耶稣。孔子得尽其天年，然孔子之人格完成，则与耶稣并无二致。故孔子之死，虽为自然之死，其实亦是道义之死。释迦主无我涅槃，但亦安度其自然之死，这亦即其道义之死了。孔子虽曾说杀身成仁，但孔子则未杀身而成仁了。孔子虽曾说志士不忘在沟壑，但孔子并未饿死沟壑，而所志亦终于完成了。在中国文化大系统里，宗教并未占有极高无上之地位，而孔子之扶杖逍遥，咏歌而卒，他的一生之最后结束，虽是极理想的，而有时像似不够鞭策人，提醒人，叫人误看作孔子之道义之死，恰如一般人之自然之死一般，没有两样。所以在中国民间，文圣外还有武圣。中国人时时以军人道德之殉难成仁为道义之死之一种榜样。中国民间之崇敬关岳者其义正在此。然而也并不是唯此始是道义之死。故孟子曰：知命者不立乎岩墙之下。可以死，可以无死，死伤勇。当知孔子之得终其天年，不仅是大智，而且还得需大勇。　　由是言之，人固准备着随时随地可死，以待此忽然死期之来临。但同时，人亦该准备着随时可以不死，以待此忽然死期之还未来临。其实此两种准备，在普通寻常人间也懂得，而且也常真实在如此做。　　今试问：生与死的真实界限，究竟在那里？而生之有死，究竟又何尝真可怕？真苦痛？从身上起见，将感人死则身灭，若从心上起见，则何有乎一切恐怖。　　上述两大义，正是儒家孔孟所以教人解脱此有我之身与有身之死之两大限之种种迷惘牵累之苦痛。若明白得此两义，将见人生如海阔天空，鸢飞鱼跃，活泼泼地，本身当前即是一圆满俱足，即是一无限自由，更何所谓苦痛，而亦何须更向别处去求真理寻快乐？更何待于期求无我与无生，归向上帝与天国？此是中国圣人孔孟，对人生不求解脱而自解脱之当下人人可以实证亲验之道义所在。　　此文草于台北，正寄香港民主评论发表，而惊声堂讲演塌屋，我头部特受重伤，电讯传港，友好相知，恐我不起，疑诧此文，或者为遭难之预谶。贱生幸而复延，而此理照著，常若悬在目前。惊声堂奇祸后三年又八日，因此文重拟付排，特再校读一过，回忆前尘，不胜感慨。一九五五年四月二十四日穆附注。　　如何安放我们的心（一九五二年）　　（一）　　如何保养我们的身体，如何安放我们的心，这是人生问题中最基本的两大问题。前一问题为人兽所共，后一问题乃人类所独。　　禽兽也有心，但他们是心为形役，身是唯一之主，心则略如耳目四肢一般官能，只像是一工具，一作用。为要保养身，才运使到心。身的保养暂时无问题，心即暂时停止其运用。总之，在动物界，只有第一问题，即如何保养身，更无第二问题，即如何安放心。心只安放在身里，遇到身有问题，心才见作用。心为身有，亦为身役，更无属于心本身之活动与工作，因此也没有心自己独立而自生的问题。　　但动物进化到人类便不同了。人类更能运使心，把心的工作特别加重。心的历练多了，心的功能也进步了。心经过长时期的历练，心的贡献，遂远异于耳目四肢其他身上的一切官能，而渐渐成为主宰一切官能，指挥一切官能的一种特殊官能了。人类因能运使心，对于如何保养身这一问题之解答，也获得重大的进步。人类对于如何保养身这一问题，渐渐感得轻松了，并不如禽兽时期那样地压迫。于是心的责任，有时感到解放，心的作用，有时感到闲散，这才发生了新问题，即心自己独立而自生的问题。　　让我作一浅譬。心本是身的一干仆。因于身时时要使唤它，调遣它，它因于时时活动，而逐渐地增加其灵敏。恰像有时主人派它事，它不免要在任务完成之余，自己找寻些快乐。主人派它出外勾当，它把主人嘱咐事办妥，却自己在外闲逛一番。后来成了习惯，主人没事不派它出去，它仍是想出去，于是偷偷地出去了，闲逛一番再回来。再后来，它便把主人需办事轻快办妥，独自一人专心在外逛。因此身生活之外，另有所谓心生活。　　人类经过了原始人时代，逐渐进步到有农业，有工商业，有社会，有政治，如何保养身这一问题，好算是十分之九解决了。人类到那时，不会再天天怕饿死，更不会时时怕杀死，它的仆人心，已替它的主人身把所要它做的事，做得大体妥帖了。主人可以不再时时使唤仆人，那仆人却整天离开主人，自己去呼朋唤友，自寻快乐。我们说这时的人类，已发现了他们的心生活，或说是精神生活，或说人类已有了文化。其实就一般动物立场看，那是反客为主，婢作夫人。于是如何安放心的新问题，反而更重要于如何保养身的旧问题。　　这事并不难了解，只要我们各自反身自问，各自冷静看别人，我们一天里，时时操心着的究竟为什么？怕下一餐没有吃，快会饿死吗？怕在身之四围，不时有敌人忽然来把你杀死吗？不！绝对不！人类自有了文化生活，自有了政治社会组织，自有了农工商技术生活逐渐不断发明以后，它早已逃离了这些危险与顾虑。我们此刻所遭遇的问题，急待解决的问题，十之九早不是关于身生活的问题，而是关于心生活的问题了。　　我们试再放眼看整个世界人类的大纠纷，一如当前民主政权与共产政权两大阵容之对立与斗争，使当前人类面临莫大恐怖，说不定整个人类文化将会为此对立与斗争而趋向于消灭。但这究为什么呢？是不是各为着要保养自己个别的身，饿死威胁我，要我立刻去杀死敌人来获此身体之安全与保养呢？不，完全不是这回事。此刻世界人类一切生产技术和其政治社会之各种组织经验，早可没有这一种威胁了。此刻世界人类所遭遇的问题，完全是心对心的问题，不复是身对身或身对物的问题了。显言之，这是一思想问题，一理论或信仰问题，一感情爱好问题，这是一人类文化问题，主要是心的问题，不是身与物的问题了。若说是生活问题，那也是心生活的问题，不是身生活的问题了。若专一为解决身生活，绝不会演变出如此般的局面来。因此人类当前的问题，主要在于如何安放我们的心，把我们的心安放在那里？如何使我们的心得放稳，得安住？这一问题是解决当前一切问题之枢纽。　　这一问题，成为人类独有的问题。这是人类的文化问题。远从有文字记载的历史以来，远从有初步的农工商分业，以及社会组织与政治设施以来，这一问题即开始了，而且逐步的走向其重要的地位。　　（二）　　心总爱离开身向外跑，总是偷闲随便逛，一逛就逛进了所谓神之国。在人类文化历史的演进中，宗教是早有端倪，而且早有基础了。肉体是指的身，灵魂是指的心。心想摆脱身之束缚，逃避为身生活之奴役，自寻它本身心的生活，神的天国是它想望的乐土。任何宗教，都想死后灵魂进天堂。不说有灵魂的佛教，则主张无生，憧憬涅槃。总之，都在厌弃身生活，鄙薄身生活，认身生活为尘俗、污秽、罪恶。心老想脱离身，而宣告它自己的自由与独立。但远从禽兽起，心本附丽于身而始有。若使真脱离了身，心又从何处见？心又当向何处觅？它因供身役使太久了，它此刻已有了自觉，它总不甘长为婢仆，它总想自作主人。它凭着自己的才能与智慧，它不断地怠工旷职。只要是深信宗教的人，他总会不太注意自己的身生活，甚至虐待身，毁伤身，好让身生活早告结束，来盼望自由的心生活早告开始。结果才有人类文化史上像西洋历史中所谓黑暗时期之出现。　　心离开身，向外闲逛，一逛又逛进了所谓物之邦。科学的萌芽，也就远从人类文化历史之早期便有了。本来要求身生活之安全与丰足，时时要役使心，向物打交道。但心与物的交涉经历了相当久，心便也闯进了物的神秘之内圈，发现了物的种种变态与内情。心的智慧，在这里，又遇见了它自己所喜悦，获得了它自己之满足。它不顾身生活，一意向前跑，跑进物世界，结果对于身生活，也会无益而有害。　　五色令人目眩，五音令人耳聋，五味令人口爽，像老子那一类古老的陈言，此刻我们不用再说了。但试问科学发明，日新而月异，层出而无穷，何尝是都为着身生活？大规模的出产狂，无限止的企业狂，专翻新花样的发明狂，其实是心生活在自找出路，自谋怡悦。若论对于身生活，有些处已是锦上添花，有些处则是画蛇添足，而有些处竟是自找苦恼。至于像原子弹与氢气弹，那些集体杀人的利器之新发明，究竟该咒詈，还是该赞颂，我们姑且留待下一代人类来评判。此刻我们所要指述者，乃是人类自有其文化历史以后的生活，显然和一般动物不同，身生活之外，又有了心生活，而心生活之重要逐步在超越过身生活。而今天的我们，显然已不在如何保养我们身的问题上，而已转移到如何安放我们的心的问题上，这是本文一个主要的论题。　　（三）　　无论如何，我们的心，总该有个安放处。相传达摩祖师东来，中国僧人慧可亲在达摩前，自断一手臂，哀求达摩教他如何安他自己的心。慧可这一问，却问到了人类自有文化历史以来真问题之真核心。至少这一问题，是直到近代人人所有的问题，是人人日常所必然遇见，而且各已深切感到的问题。达摩说：你试拿心来，我当为你安。慧可突然感到拿不到这心，于是对自己那问题，不免爽然若失了。其实达摩的解答，有一些诡谲。心虽拿不到，我心之感有不安是真的。禅宗的祖师们，并不曾真实解决了人类这问题。禅宗的祖师们，教人试觅心。以心觅心，正如骑驴寻驴。心便在这里，此刻叫你把此心去再觅心，于是证实了他们无心的主张，那是一种欺人的把戏。所以禅宗虽曾盛行了一时，人类还是在要求如何安放心。　　宋代的道学先生们，又教我们心要放在腔子里，那是不错的。但心的腔子是什么呢？我想该就是我们的身。心总想离开身，往外跑。跑出腔子，飘飘荡荡，会没有个安放处。何止是没有安放？没有了身，必然会没有心。但人类的心，早已不愿常为仆役，早已不愿仅供身生活作驱遣。而且身生活其实也是易满足，易安排。人类的心，早已为身生活安排下了一种过得去的生活了。身生活已得满足，也不再要驱遣心。心闲着无事，那能禁止它向外跑。人类为要安排身生活，早已常常驱遣它向外跑，此刻它已向外跑惯了。身常驱遣心，要它向外跑，跑惯了，再也关不住。然则如何又教人心要放在腔子里？　　这番道理说来却话长。人类心不比禽兽心，它已不愿为形役，它要自作主，这是人类之所异于禽兽处，这是人类文化之所贵。这一层，谁也不反对。但我们该知道，心寄于身而始有，心纵不愿为形役，但心与身之间，该如鹣鹣鲽鲽，该如连理木，如同命鸟。它们生则同生，死则同死，有则同有，灭则同灭。心至少应该时时亲近身，照顾身。心必先常放在腔子里，才能跑出腔子外。若游离了腔子，它不仅将如游子之无归，而且会烟消云散，自失其存在。　　然而不幸人类之心，又时时真会想游离其腔子，宗教便是其一例，科学也是其一例。宗教可以发泄心的情感，科学可以展开心的理智，要叫心不向这两面跑，正如一个孩子已走出了大门，已见过了世界，他心里真生欢喜，你要把他再关进大门，使如牢囚般坐定在家中，那非使他发狂，使他抑郁而病而死，那又何苦呢？但那孩子跑遍了世界，还该记得有个家，有个他的归宿安顿处。否则又将会如幽魂般，到处飘荡，无着无落，无亲无靠，依然会发狂，依然会抑郁而病而死的。中世纪的西方，心跑向天国太远了，太脱离了自己的家，在他们的历史上，才有一段所谓黑暗时期的出现。此刻若一向跑进物之邦，跑进物世界，跑得太深太远，再不回头顾到它自己的家，人类历史又会引致它到达一个科学文明的新黑暗时期。这景象快在眼前了，稍有远眼光的人，也会看见那一个黑影已隐约在面前。这是我们当身事，还待细说吗？　　（四）　　让我再概括地一总述。人心不能尽向神，尽向神，不是一好安放；人心不能尽向物，尽向物，也不是个好安放。人心又不能老封闭在身，专制它，使它只为身生活作工具，作奴役，这将使人类重回到禽兽。如是则我们究将把我们的心如何地安放呢？慧可的问题，我们仍还要提起。　　上面说过，人类远在有农工商业初步的分化，远在社会和政治有初步的组织成绩时，这问题即开始了。在世界人类的文化历史上，希腊印度犹太与中国，或先或后，在那一段时期内，都曾有过卓绝古今的大哲人出现。他们正都是处在身生活问题粗告一段落，心生活问题开始代兴的时期，遂各有他们中间应运而起，来解答此新问题的大导师。有的引导心向神，有的引导心向物。人心既是奔驰向外，领导人也只有在外面替心找归宿。只有中国孔子，他不领导心向神，也不领导心向物，他牖启了人心一新趋向。孔子的教训，在中国人听来，似是老生常谈，平淡无奇了。但就世界人类文化历史看，孔子所牖启人心的，却实在是一个新趋向。他牖启心走向心，教人心安放在人心里。他教各个人的心，走向别人的心里找安顿，找归宿。父的心，走向子的心里成为慈；子的心，走向父的心里成为孝；朋友的心，走向朋友的心里成为忠与恕。心走向心，便是孔子之所谓仁。心走向神，走向物，总感得是羁旅他乡。心走向心，才始感到是它自己同类，是它自己的相知，因此是它自己的乐土。而且心走向心，又使心始终在它腔子内，始终不离开它的寄寓之所身；父的心走向子的心，他将不仅关切自己的身，并会关切到子之身。子的心走向父的心，他将不仅关切自己的身，并也会关切到父之身。如是则身心还是和合，还是相亲近，相照顾。并不要摆弃身生活来蕲求心生活之自由与独立，心生活只在身生活中觅得它自由与独立之新园地。这是孔子教训之独特处，也是中国文化之独特处。　　要你捉着自己的心来看，那是骑驴觅驴，慧可给达摩一句话愣住了。但用你的心来透视人的心，却亲切易知，简明易能。父母很容易知道儿女的心，儿女也很容易知道父母的心，心和心，同样差不多，这所谓易地则皆然。心走向神，走向物，正如鲁滨逊漂流荒岛，孤零零一个心，跑进了异城，总不得好安放。心走向心，跑得愈深愈远，会愈见亲切，愈感多情的。因它之所遇见，不是别的，而还是它同类，还是它自己这一心。心遇见了心，将会仍感是它自己，不像自己浪迹在他乡，却像自己到处安顿在家园。于是一人之心，化成了一家心；一家之心，化成了一国心；一国之心，化成了天下心；天下人心，便化成了世界心与宇宙心。心量愈扩愈大，它不仅感到己心即他心，而且会感到我心即宇宙。到此时，心遇见了神，而它将会感觉到，神还是它自己。　　本来心寄寓在身，我心寄寓在我身。现在是心向外跑，游离了自己的身，跑进到别人心中去。别人的心，也寄寓在别人的身。于是遂感到，我的心也会寄寓到别人身里了。慈父的心，会寄寓在他儿子的身里；孝子的心，会寄寓在他父母的身里。于是我的心可以寄寓在一家，寄寓在一国，寄寓在天下，寄寓在世界与宇宙中。我的心与家，可和合而为一；与国与天下，也可和合而为一；与世界宇宙，也可和合而为一。如是，心即是神，而且心即是物。因为，世界宇宙，和万物离不开，心和世界宇宙和合为一，也便和万物和合为一了。在这里，心遇见了物，而它将感到，物还是它自己。　　（五）　　心与神，与物和合为一了，那是心之大解放，那是心之大安顿。其枢纽在把自己的心量扩大，把心之情感与理智同时地扩大。如何把心之情感与理智同时地扩大呢？主要在心走向心，先把自己的心走向别人心里去。自己心走向他人心，他将会感到他人心还如自己心，他人心还是在自己的心里。慈父会感到儿子心还在他心里，孝子会感到父母心也在他心里。因此才感到死人的心也还仍在活人的心里。如是则历史心、文化心，还只是自己现前当下的心；自己现前当下的心，也还是历史心与文化心，如是之谓人心不死。　　我的心，不仅会跑进古人已死的心里去，而且会跑进后代未生的人的心里去。过去心，现在心，未来心，总还是人心，总还是文化心与历史心。这一历史心文化心，即眼前的人心，却超然于身与万物而独立自由地存在了。但此超然于身与万物而独立自由存在的心，还只是人心，还只是我此刻寄寓于此身内之心。因此物则犹是物，身则犹是身，而心亦犹是心。心永远在身里，即永远在它自己的腔子里，同时也还永远在物里。如是则宇宙万物全变成心的腔子，心将无所往而不自得，心将无所往而不得其安放，此之谓心安而理得，此之谓至神。　　这只有人类文化发展到某一境界始有此证会，而这一境界，则由孔子之教牖启了它的远景，指导了到达它的方向与门路。禽兽的心，永远封闭在它的躯壳里，心不能脱离身，于是心常为形之役，形常为心之牢，那是动物境界。人依然还是一动物，人的心依然离不了身，而身已不是心之牢狱了。因为人之心可以走向别人的心里去，它可寄寓在别人心里，它会变成了另一躯壳内之心，它可以游行自在，到处为家。但它绝不是一浪子，也不是一羁客。它富有大业，它已和宇宙和合为一了，宇宙已成为我心之腔子，我心即可安放在宇宙之任一处。只有人类的心，在其文化历史的演进中，经历相当时期，才能到达此境界。唯中国人则能认为宇宙即我心，我心即宇宙。　　但这绝不是由我一人之心创造了宇宙，也绝不是说我心为宇宙之主宰。这是说，在人文境界里，人心和宇宙和合融凝为一了。即是说，人心在宇宙中，可觅得了它恰好的安顿处所了。这先要把我此心跑进了别人心里而发现了人心。所谓人心者，乃人同此心之心，因此到达此境界，我心即人心。人心在那里见？即由我心见，即由我心之走向别人之心见，即由历史文化心而见。必由此历史心文化心，乃始得与宇宙融凝合一。此一宇宙，则仍是人文世界所有的宇宙，仍是人心中所有的宇宙。若心游离了身，游离了人，偏情感的，将只见有神世界，偏理智的，将只见有物世界。心偏走向神世界与物世界，将会昧失了人世界。昧失了人世界，结果将会昧失了此心。此心昧失了，一切神，一切物，也都不见了，于是成为唯神的黑暗与唯物的黑暗。光明只在人心上，必使人心不脱离人之身，才始有此人文世界中光明宇宙之发现。　　这也绝不是西方哲学所主张的唯心论。西方唯心哲学，先把心脱离了身，同时便脱离了人。心脱离了人之身，不为神，便为物。这样的心所照见之宇宙，非神之国，即物之邦，绝不是一个人文世界的宇宙，而将是一个神秘的宇宙，或是自然的宇宙。这是一个宗教信仰的宇宙，或是一个科学理智的宇宙，而绝不是人心所能安顿存放的宇宙。在这样宇宙中所见的人之身，也只如一件物，而已非人心之安顿处。心不能安放在身里，也将不能安放在宇宙里，这无论是神秘的宇宙，或是自然的宇宙。人心所能安顿存放的宇宙，绝然只是一个人文的宇宙，即是人心与宇宙融凝和合为一之宇宙。这一宇宙中，可以有对神秘的信仰，也可以有对自然的理智，但仍皆在人文宇宙中，而以人文为中心。人文的宇宙，必须人心与宇宙和合为一，换言之，即宇宙而人文化了。而其最先条件，则是心与心和合为一，是心与身和合为一，才始能渐进而到达此境界。　　把身作心之牢狱，把心作身之仆役的，是禽兽。把心分离了身来照察宇宙的，在此宇宙中，将只见神，或则只见物。宗教没有替人类身中之心安顿一场所，科学也没有为人类身中之心安顿一地位。宗教宇宙是唯神的，科学宇宙是唯物的。唯心哲学里的宇宙，仍只会照察到有神与物，没有照察到有心，因其把离开了身的心来照察的，便再也照察不到心。达摩早已指出此奥妙。只有心走向心，把自己的心来照察别人之心，把心仍放在身之内，所以有己心和他心。己心和他心之和合为一，才是人之心。人之心之所照察，才是一人文世界中之宇宙，而此宇宙也会和人心融凝和合而为一。此人之心则不复以身为牢狱，不复为身之奴役。但此心则仍不离开此身而始有，仍必寄寓于此身而始有。人仍是一动物，但人究竟已不是一动物了。人生活在人文世界之宇宙中，心也在此人文世界之宇宙中而始有其好安顿。　　此一宇宙，是大道运行之宇宙；此一世界，亦是一大道运行之世界。此一心，则称之曰道心，但实仍是仁心。孔子教人把心安放在道之内，安放在仁之内。又说：忠恕违道不远，孝弟也者，其为仁之本欤。孔子教人，把心安放在忠恕与孝弟之道之内。孔子说：择不处仁焉得知？孟子说：仁，人心之安宅也。这不是道心即仁心吗？慧可不明此旨，故要向达摩求安心。宋儒懂得此中奥妙，所以说心要放在腔子里。西方文化偏宗教偏科学而此心终不得其所安。所以我在此要特地再提出孔子的教训来，想为人心指点一安顿处，想为世界人类文化再牖启一新远景与新途向。　　如何获得我们的自由（一九五五年）　　西方人有一句名言说：不自由，毋宁死。这是说自由比生命还重要。但什么是自由呢？就中国字义解释，由我作主的是自由，不由我作主的便是不自由。试问若事事不由我作主，那样的人生，还有什么意义价值可言？但若事事要由我作主，那样的人生，在外面形势上，实也不许可。在外面形势上不许可的事，而我们偏要如此做，那会使人生陷入罪恶。所以西方人又说：自由自由，许多罪恶，将假汝之名以行。可知人生不获自由是苦痛，而尽要自由，又成为罪恶，则仍是一苦痛。然则那样的自由，才是我们所该要求的，而又是我们所能获得的呢？换言之，人生自由之内容是什么，人生自由之分际在那里呢？我们该如何来获得我们应有的自由呢？　　由我作主才算是自由，但我又究竟是什么呢？这一问题却转入到人生问题之深处。美国心理学家詹姆士，曾把人之所自认为我者，分析为三类：第一类，詹姆士称之为肉体我，此一我，尽人皆知。即此自顶至踵，六尺之躯，血肉之体之所谓我。人若没有了此六尺之躯，血肉之体，试问更于何处去觅我？但此我，却是颇不自由的。此我之一切，均属物理学，生物学，生理学，病理学即医学所研究的范围。生老病死，一切不由我作主。生，并不是我要生，乃是生了才有我；死，也不由我作主，死了便没有我，很少有人自作主要死。老与病，则是自生到死必由之过程，人都不想经由此过程，但物理生理规定着要人去经由此过程。　　其他一切，亦大体不由我作主，如饥了便想吃，饱了便厌吃，乃至视听感觉，归入心理学范围内者，其实仍受物理、生理、医理的律令所支配。换言之，支配它的在外面，并不由他自作主。　　佛家教义开始指点人，便着眼此一我。凡所谓生、老、病、死，视听感觉，其实何尝真有一我在那里作主。既没有作主的，便是没有我。所以说这我，只是一臭皮囊，只是地、水、风、火，四大皆空，那里有我在。因此佛家常说无我。既是连我且无，所以人生一切，全成为虚幻而不实。　　第二类，詹姆士称之为社会我。人生便加进了社会，便和社会发生种种的关系。如他是我父，她是我母，我是他和她之子或女。这一种关系，都不由我作主。人谁能先选定了她自己的父与母，再决定了他自己之为男或女，而始投胎降生呢？那是我的家，那是我的乡，那是我的国，那是我的时代，这种种关系重大，决定我毕生命运。但试问，对我这般深切而重大的关系，又何尝经我自己选择，自己决定，自己作主呢？因此那一我，也可说是颇不自由的。　　第三类，詹姆士称之为精神我。所谓精神我者，这即是心理上的我。我虽有此肉体，我虽投进社会和其他人发生种种关系，但仍必由内心自觉有一我，始才算得有我之存在。这在我内心所自觉其有之我，即詹姆士之所谓精神我。此我若论自由，该算得最自由了。因我自觉其有我，此乃纯出于我心之自觉，绝不是有谁在我心作主。若不是我心有此一自觉，谁也不会觉到在我心中有如此这般的一个我。　　这一我，既不是肉体的我，又不是由社会关系中所见之群我，这是在此肉体我与夫由社会关系中所见之群我之外之一我。而此我，则只在我心上觉其有。而此所有，又在我心上真实觉其为一我。而这一种觉，则又是我心自由自在地有此觉。非由我之肉体，亦非由于外在之种种社会关系，而使我有此觉。此觉则纯然由于我心，因此可以称之为心我，是即詹姆士之所谓精神我。严格言之，有身体，未必即算有一我。如动物个个有体，但不能说动物个个有我。故必待有了社会我与精神我，始算真有我。但此二我相比，社会我是客我，是假我，精神我才始是主我，是真我。既是只有精神我得称为真我，因此也唯有精神我得可有自由。　　让我举一些显浅之例来证明此我之存在。我饿了，我想吃，此想由身我起，不由心我起。若由心我作主，最好能永不饿，永不需想吃。若果如此，人生岂不省却许多麻烦，获得许多自由？神仙故事之流传，即由心我此等想望而产生。又如我饱了，不能吃，此亦属身我事。若我身不名一文，漫步街市，纵使酒馆饭肆，珍馐罗列，我也不能进去吃。此乃社会我之限于种种关系之约束而不许吃。但有时则是我自己不要吃，不肯吃。此不要不肯，则全由我心作主，唯此乃是我自由。　　此等例，各人皆可反躬一思而自得。兹姑举古人为例：元儒许衡，与众息道旁李树下，众人竟摘李充腹，独衡不摘。或问衡，此李无主，汝为何独不摘？衡答，李无主，我心独无主乎？在众人，只见李可吃，李又无主。此种打算，全系身我群我事，独许衡曾有一心我。　　我们若把此故事，再进一步深思，便见在许衡心中，觉得东西非我所有，我便不该吃。但为何非我所有我便不该吃，此则仍是社会礼法约束。因此许衡当时内心所觉，虽说是心我，而其实此心我，则仍然是社会我之变相或影子，或可说由社会我脱化来。孔子称赞颜渊说：贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。此一番颜渊心中之乐，则纯由颜渊内心所自发。此出颜渊之真心，亦是颜渊之真乐。如此始见真心我。若颜渊心中想，我能如此，可以博人称赏，因而生乐，则颜渊心上仍是一社会我，非是真心我。心不真，乐亦不真，因其主在外，不主在内故。此一辨则所辨甚微，然追求人生最高自由，则不得不透悟到此一辨。　　以上根据詹姆士三我说，来指述我之自由，应向心我即精神之我求，不该向身我与社会我那边求。欧洲教育家裴斯泰洛齐曾分人生为三情状，其说可与詹姆士之三我分类之说相发明，兹再引述如下：　　裴斯泰洛齐认为人类生活之发展历程，得经过三种不同的情状。首先是生存在自然情状，或说是动物情状中。此如人饿了要吃，冷了要穿，疲倦了要休息，生活不正常了要病，老了要死。此诸情状，乃由自然律则所规定，人与其他动物，同样得接受服从此种种自然之律则。在此情状中，人生与禽生兽生实无大区别。在此情状中生活之我，即是詹姆士之所谓肉身我。　　裴斯泰洛齐认为人生由第一情状进一步转到第二情状，则为社会情状，又称政治情状。那时的人，也便成为社会动物或政治动物了。在此一情状下生活之我，则是詹姆士之所谓社会我。　　自从人有了社会政治生活之后，人的生活却变得复杂了。吃有种种的吃法，穿有种种的穿法，甚至于死，也有种种的死法，较之在自然情况下生活的人，大为不同了。而此种种法，则全从社会外面，政治上层，来规定来管制，而且还有它长远的来源，这是一种历史积业。生活其中的人，谁也不得有自由。于是人在自然生活的不自由之外，又另增了在政治社会生活中的不自由。　　中国老庄道家，是极端重视人生之自由的。他们因于见到人在政治社会生活中种种不自由，乃想解散社会，破弃政治，回复人类未有政治和社会以前之原始生活。他们屡屡神往于人在自然情状下生活之可爱。但人在自然情状下生活，岂不更有许多不自由？因此他们又幻想出一套神仙生活来。在自然情况下生活的人，庄周称之为真人。在神仙境界中生活的人，庄周称之为神人。然而不为神人，亦难得为真人。因此无论神人与真人，则仅是些理想人，实际人又何尝能如此？　　初期基督教，理想生活寄托在灵魂与天堂，关于人类在社会情况与政治情况下的一切生活，耶稣只说，凯撒的事由凯撒管，他暂时采取了一种不理不睬的态度。但那一种政治社会生活之不能满足耶稣内心之自由要求，则早在他这话中透露了。至于佛教，他们厌弃一般社会情况下的生活，是更显然的。所以他们要教人出家，先教人摆脱开家庭，继此才可摆脱社会和政治种种的束缚。　　再说到近代西方为争取人权自由而掀起革命，这当然因于他们深感到当时政治社会种种现存情况之阻碍了自由。但他们之所争，实则只争取了人类自由之某种环境与机会，并不曾争得了人类自由之本质与内容。因自由只能由人自我自发，如所谓言论自由与思想自由，岂不所争只是要政治和社会给与大家以言论与思想的自由之环境与机会？至于言论些什么，思想些什么，则绝不是可以向外争求而得，也绝不能从社会外面给与。若使社会从外面给与我以一番言论与思想，此即是我言论与思想之不自由。可见言论思想自由，实际该向内向自己觅取，不能向外向社会争求。言论思想之自由如此，凡属人生行为之一切自由，实则无不皆然。若我们不明白这一层，则社会纵使给与我以种种自由，而我仍可无自由。故社会立法，至多可使我们不不自由，而不会使我们真有了自由。　　现在我们依次说到裴斯泰洛齐所说的人类生活之第三级，即最高一级的生活情状，他称之为道德情状。他曾说：在我本身具备一种内在力量，这并非是我的动物性欲望，而且独立于我的一切社会关系之外。这一种力量，生出于我之本质中，独立存在，而形成了我之尊严。这一种力量，并不由其他力量产生，此乃人类之德性。他又说：道德只是每一人所自身具有之内在本质，道德并非来自社会关系。他又说：在道德力量之影响下，人不再感觉有一我，作为生活之中心，他所感觉者，则只是一种德性。在裴斯泰洛齐所认为不再有一我，而只是一种德性者，此种德性，实则犹如詹姆士之所谓精神我。而他所谓不再有一我作为生活中心者，此一我，则犹如詹姆士所谓之身我与社会我。　　上述裴斯泰洛齐这番话，颇可与中国儒家思想相发明。孟子说：由仁义行，非行仁义。行仁义不足算道德。因在社会关系中，规定有仁与义，我依随社会之所规定而行仁义，则此种行为实出于社会关系，而并非出于我。只有由我自性行，因我自性中本具有仁义，故我自由性行，即成为由仁义行。此乃我行为之最高自由，此乃我内在自有之一种德性，因于我之有此德性而发展出此行为，此行为才是我自由的行为。即由我自主自发的行为，而非社会在指派我，规定我，亦非我在遵守服从社会之所规定而始有此行为。　　再试举一人所共知的历史浅例作说明：当南宋朝廷君和相均决定了对金议和，连下十二道金牌，召回正在前线作战的岳飞的军队。岳飞是一位宋朝派出的将帅，依照当时社会关系，政治关系，岳飞自该退兵，不该违抗政府的意旨和命令。故在社会关系中，岳飞无自由。即在近代，还不是说军人无自由吗？但岳飞所以招致杀身之祸者，则在其坚持反和主战的态度上。岳飞此一态度之坚持，则发于其内心，绝不能说是发于岳飞之身我。苟为其身安全计，则不该反和议。亦不能说是发于岳飞当时之种种社会关系上，果遵照当时社会关系，则君相已决策议和，岳飞仅是一朝廷所派的将帅，不该反抗。因此岳飞之反和议，确然发于其内心之精忠与耿直。为其忠于国家民族前途，为其耿直不掩饰，不屈服，而确然表现出了他个人的人格与德性。此乃岳飞内心精神上一种最高之自由。岳飞之在风波亭，正如耶稣之上十字架。我们尽可不信耶稣教，尽可不信耶稣心中所想像的上帝，也可在某种见地上，赞成秦桧主和，而怀疑岳飞之主战，但耶稣岳飞，同样表现出了一种人类在自然生活与社会生活之上之有其更高一级的精神生活与道德生活之绝对自由之存在。若我们诚心追求自由，则不得不向往于耶稣之上十字架与夫岳飞之在风波亭受刑之这一种内心精神之绝对自由，不受身我与社会我之一切束缚之表现。　　照裴斯泰洛齐的话，人类生活，先由自然情状演进到社会情状，再由社会情状演进到道德情状，有此递演递进之三级。但人类生活，并不能过桥拔桥，到了第二级，便不要第一级。人类生活则只有因于进入了社会情状中而从前的那种自然生活的种种情状亦受其规范而追随前进，遂有所改变。又因于进入了道德情状中，而从前的那种社会生活之种种情状，亦再受其规范而追随前进，遂有所改变。而唯人类的自由，则必然须在第三级道德情状与精神我方面觅取之。人类因于有了此种精神我之自觉与发现，因于有了此种道德情状的生活之逐步表现出，而不自由的身我与社会我，也得包涵孕育在自由心我之下而移步换形，不断地追随前进，不断地变了质。因此，人类之追求自由，则只有逐步向前那一条大路，由肉身我自然情状的生活进一步到达于社会我社会情状的生活，而更进一步，到达于精神我道德情状的生活，才始获得了我之人格的内在德性的真实最高的自由。我们却不该老封闭在社会关系中讨自由，我们更不该从社会关系中想抽身退出，回到自然情状中去讨自由。更不该连自然情状与这肉身之我也想抛弃，而幻想抽身到神仙境界与天堂乐园中去讨自由。　　以上所说，或许是人人走向自由的一条正确大道。而中国儒家思想，则正是标悬出这一条大道来领导人的发踪指示者。这一条大道，再简括言之，则是由自然情况中来建立社会关系，再由社会关系中来发扬道德精神。而人类此种道德精神，则必然由于人类心性之自由生长而光大之。　　因于此一大道之指点，人不该藐视由自然所给与的身我，因此儒家说明哲保身，又说安身立命。命则是自然所与而绝不自由者，但人能立命，则把不自由的自然所与转成为自我的绝对自由，而此一转变，则正需建立在自然所与上，因此儒家讲安身，又讲知命，再循次而达于立命。　　若要安身保身，则必然须由自然我投进社会我。唯种种社会关系之建立，则应建立在人类之自心自性上，即须建立在人生最高情状之道德精神上。不能专为着保身安身而蔑弃了心性自由之发扬。当由人类心性之自由发扬中来认取道德精神，不该仅由保身安身起见而建立出社会关系，而遽认为服从那样的社会关系即算是人类之道德，或说是人类之不自由。因此儒家心目中之道德，乃确然超出于种种社会关系之上者，而又非必然脱出于自然所与之外者。若在自然所与之外来觅取道德，则必然会于肉体之外来另求一灵魂，必然会于尘世之外来另求一天堂，或说无我涅槃。而儒家思想则不然，因此儒家不成为一宗教。　　又因此而儒家心目中之道德精神，必然会由人类之实践此项道德精神而表现出为社会种种关系之最后决定者。如是则修身齐家治国平天下，凡属种种社会关系，皆将使之道德化，精神化，即最高的自由理想化。而社会关系绝然只能站在人类生活之第二级，必然须服从于人类生活之最高第一级之指示与支配。如是则凯撒的事，不该放任凯撒管，而大道之行，绝不在于出家与避世。　　正因为儒家思想，一着眼直即瞥见了心我，即直接向往到此人类最高的自由，因此儒家往往有时不很注重到人类生活之外围，而直指本心，单刀直入，径自注重到人之精神我与道德我之最高自由上。当知人类尽向自然科学发展，尽把自然所与的物质条件尽量改进，而人类生活仍可未能获得此一最高之自由。又若人类尽向社会科学发展，尽把社会种种关系尽量改进，而人类生活仍可未能获得此一最高之自由。而若人类能一眼直瞥见了此心我，一下直接接触到了此精神我，一下悟到我心我性之最高自由的道德，人类可以当下现前，无入而不自得，即是在种种现实情况下而无条件地获得了他所需的最高自由了。于是在儒家思想的指示下，既不能发展出宗教信仰，而同时又不能发展出科学与法律两方的精密探检与精密安排了。　　然则在中国儒家思想所用术语中，虽不见有近代西方思想史所特别重视的自由一名词，其实则儒家种种心性论道德论，正与近代西方思想之重视自由寻求自由的精神，可说一致而百虑，异途而同归。　　无论如何，人类要寻求自由，必该在人性之自觉与夫人心之自决上觅取。无论如何，人类若要尊重自我、自由、人权、人生，则必然该尊重人类的自心自性，而接受认许儒家所主张的性善论。一切人类道德只是一个善，一切的善则只是人类的一个性。必得认许了此一理论，人类才许有追求自由的权利；必得认许了此一理论，人类才可获得自由的道路。否则若专在宗教信仰上，在科学探讨上，在法律争持上来寻求自由，争取自由，则永远将落于第二义。　　　　道与命（一九五四年）　　孔子的人生论要旨，备见于论语所讲之仁与知。孔子的形上学，则备见于论语所讲之道与命。　　道，亦称为天道；命，亦称为天命。所以必称为天道与天命者，正见其已深入于一种形上的境界。　　道本指道路言，故庄子曰：道行之而成。韩昌黎亦曰：由是而之焉之谓道。但孔子所指之道，既不限于某一时，亦不限于某一人或某一群人。孔子所意想中之道，乃一种超越于时代与人群，普泛于时时与世世。换言之，孔子所意想中之道，乃包举古往今来全人类历史长程所当通行之大道。既是包举全人类，亦即是一大自然。故此所谓道，虽曰人道，同时亦即是大自然之道，因此亦可谓之为天道。　　然此道，既超越于时时与人人，既包举了古往今来各时代之全人群，则试问此道，何以能入于某一时代某一人之心中，而独为所发现？此在西方哲学家，亦仅自称为爱智者，彼辈亦仅求如何获得此发现，而未尝真信彼辈自己之确已获得此发现，真信彼辈自己之确已具知了此道。具此真信者，则唯人类中之大教主。故释迦宣扬此道，自称上天下地，唯我独尊。耶稣宣扬此道，则认为彼乃上帝之独生子。孔子虽不自居为一大教主，然亦深信其自己之明具了此道。故其宣扬此道，虽不同于释迦与耶稣，然孔子亦必曰：天生德于予。于是遂由道而牵连及于命。因孔子亦深信其所悟之道之大，则绝非可以出于其本身之力而获有此悟。　　子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。斯文犹言斯道也，朱子注：道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。朱子此注，似微有所未尽。何者？礼乐制度布于世，乃为道。若礼乐制度未布于世，即不成为礼乐制度。固不能谓礼乐制度而具备于某一人之身。然则所谓文者，当是所以行道之节次步骤，规模门类。自历史言，文者，乃道之既存已显之迹。自当前言，文者，乃道之推行措施之序。孔子身与斯文，若其得世而行道，乃始有礼乐制度可言。今孔子既未能得世行道，道具于身，未布于世，故仅曰文，不曰道，此非谦辞，乃实辞也。　　何以此超越于时时与人人之道，而独明于某一时某一人之心？在孔子言之，此乃天意之未欲丧斯文。此即是天命也。故子贡称孔子，亦曰乃天命之将圣，将圣即大圣。大圣亦何以异于人，而何以独明具此大道，于是则推说之，曰：此天命也。然天命既使此大道明备于圣人之身，又何以不使此大道遂明备于圣人之世？岂遂有或人者出力以沮遏之，以使其不行乎？若使于某一时，有某一人者，能出力以沮遏此大道之行，则岂非此一人之力，遂更胜于圣人之道乎？然圣人之明备此道，则出于天命，则岂此一人之力，遂更胜于天乎？若果此一人之力可以胜天意，违天命，沮遏天道于不行，则所谓天，所谓道者，岂不将转屈于此一人之力之下，又何以成其为天与道？故知若果是大道，可以行之世世与人人，则必无人者可以沮遏之，既曰无人可以沮遏之，故曰：匡人其如予何也。　　然既无人可以沮遏此大道，而大道何以仍终于不行？在释迦，则说之曰：此由众生无始之积业。在耶稣，则说之曰：此由人类原始之罪恶。而孔子，又不然。孔子不归咎之于人，则说之为此仍是天命。　　故孔子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！唯天意不欲此道之行，则虽圣人亦无如何。故非天意，则圣人不得明此道；非天意，亦无人可以使此道不行于天下。　　故子曰：道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？公伯寮何人，乃能沮遏天命于不行？公伯寮既不能沮遏天命于不行，又何以能沮遏大道于不行。大道即本于天命，不仅公伯寮一人之力，不能沮遏此大道与天命，即积一世人之力，亦无法沮遏此大道与天命。夫大道固将推行于世世人人而无阻，而岂一世之人之力所得而阻之。且若此一世之人，将合力以阻此大道之行，即此道者，固得谓之大道否，亦诚可得而怀疑矣。孔子固谓道不远人，若道而远人，则不得谓之道。夫既道不远人，则人心必不欲违道。故曰：斯民也，三代之所以直道而行也。唯其道不远人，故人心必不欲违夫道。换言之，固无一世之人，皆欲违此道，而此犹得谓之为道者。既谓之道，必将有当于人心，故绝无有人人出力以违道之事。人人既无意于违此道，而任何一人或数人之力又不足以沮遏此道，而此道终于不得行于世，则非谓之天命而莫属矣。　　释迦推原此道之不行由于众生无始之积业，耶稣溯述此道之不行由于人类原始之罪恶，而孔子独信此道之不行，不属于人事，亦出于天意。此乃孔子之至仁，亦即孔子之大智。然天意何以不欲此道之竟获大行于此世，天之用意又何在？此则最为难知者。而圣人之知则必以知此为终极。故曰：吾五十而知天命。又曰：不知命，无以为君子。孔子既以行道于天下为己任，故曰：吾非斯人之徒与而谁与。又曰：我何以异于人。孔子不欲异于人，故所以负有此任者，亦归之于天命，故曰：天之降大任于是人。而此道又终于不获行，亦仍归之天命。故曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！　　何以不尤人？因孔子深知无人可以沮遏此道之遂行，亦无人愿意沮遏此道之遂行者。则于人乎何尤？此道之不行，既非出于人心与人力，则必出之于天意。天意既沮遏此道，又何以不当怨？因道既本于天，而此道之所以获明于斯世与斯人者，亦出于天意，则天意终无可怨也。若怨天，斯无异于怨道。若尤人，亦无异于尤道。今既将以行道为己任，故不怨天，不尤人。而道则终于不获行，则必求其所以不获行之故，又必求其所以终获行之方，于是使圣人遂愈益明夫天，愈益明夫人。换言之，则愈益明乎命，愈益明乎道。故曰下学而上达也。　　然此种真理，则终难骤得世人之共信与共明，孔子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。又曰：生而知之，上也。学而知之，次也。困而学之，及其知之，一也。孔子既不欲自异于人人，自居于生知，则必为学而知之者。学必遇有困，道之不行，吾知之矣，此为孔子所遇之困之最大者，困而不废于学，不怨天，不尤人，于是由下学而上达。所达愈高，所知愈深，而知之者愈无人，故曰知我者其天乎。　　然则唯孔子知天，世人因不知天，遂亦无从知孔子。　　道与命之合一，即天与人之合一也，亦即圣人知命行道天人合一之学之最高之所诣。故孔子虽不自居为教主，而实独得世界人类宗教信仰中之最深的领悟，宜其世不知道不行而不怨不尤矣。