“喜努沙（。。。Ｃｈｉｎｕｓａ）是通过幻觉或者神魂颠倒的手段来占卜的人。“至于巫师一词应当保留它来表示巴洛依（。。。ｂａｌｏｙｉ）的意思，巴洛依是施妖法的人，如果乐意的话也可以说他是妖术。。。师，总之是那些在晚上施妖术，用自己的妖术杀人的人。这些人与上述那些毫不相干。“最后，祭司是穆哈赫里（。。。。ｍｕｈａｈｌｉ）。每个家庭的家长都是这家人的穆哈赫里。他只能是这种人，但也可能除这一角。。。。色外，他还偶然兼任其他角色。“①如果我们在这一发展阶段上仍旧用“巫术”的名称来表示所有这些仪式，那就不得不把巫术分成所谓官方的和公开的巫术、民间的和合法的巫术以及秘密的和犯法的巫术。十分明显，最好不要用一个共同的术语来表现这些互相排斥的观念。例如，在卡弗尔人那里，“在向伊赞戈马（。。。。ｉｓａｎｇｏｍａ）（卜师）打召呼时把它叫做乌蒙大卡迪（。。。。。ｕｍｔａｋａｔｉ）（巫师）就意味着给他极大侮辱。这正跟在欧洲把警察叫做小偷的代理人一样。对于卡弗尔人的意识来说，相反的，卜师是社会秩序的保卫者，他的职责是在于发现罪犯和巫师，以便对他们进行审判和惩办。当巫师出于私利而采用了自己的妖术于违禁的目的，而卜师则必须为公共的利益以一种官方的身份合①Ｊｕｎｏｄ，ＬｅｓＢａ－Ｒｏｎｇａ，ｐ。４６７８。C-- 351４３原　始　思　维法地工作，因此他在卡弗尔人中间受到极大的尊敬。“①当具有礼拜仪式的形式和有组织的僧侣制度的真正的宗教确立时，公开的和秘密的宗教仪式与那些或多或少是秘密的和恶意的巫术仪式之间则更有理由形成日益尖锐的对立。我不打算在这里来深入研究这个分化过程。只要指出原逻辑的和神秘的表象只能符合本质上同样是神秘的方法和传统就够了。这二者的趋向必然相同。我们所研究的社会类型愈原始，这种相互关系也表现得愈明显；所以我宁愿选取这一类社会的事实作为我的证据。然而，在这种对立之下也继续保持着某种联系。从社会观点看来已经变得极不相同的仪式仍然包含着同一性质的集体表象。这就是说，它们是与那个虽然可能发生变化但仍可辨识的原逻辑的和神秘的思维联系着的。例如，祭司们希望作为雨之主宰的众神开恩而借助的那些真正宗教的仪式、祭典、祷告与英迪修马仪式的基础一样是包含着同一类集体表。。。。象的。例如在朱尼人那里就可以看到一些中间阶段。因而，真正巫术的仪式与合法的宗教仪式之间的对立、在大多数已经有一定文明的社会集体中存在着的这种对立，并不意味着一些仪式是以原逻辑的和神秘的思维为基础，而另一些则有不同的来源。相反的，我们在所有这些仪式的基础中发现的正是以或多或少纯粹的形式表现出的这种思维，也许，正是这种来源的共同性才能解释“巫术”一词所具有的如此易变的①Ｆｒ。ＡｅｇｉｄｉｕｓＭüｌｅｒ，“ＷａｈｒｓａｇｅｒｅｉｂｅｉｄｅｎＫａｆｅｒｎ，”Ａｎｔｈｒｏｐｏｓ，ｐ。７６２（１９０６）。-- 352原　始　思　维５４３多义性。如果用“巫术”的意义来理解一切必须有神秘关系、秘密力量发生作用的行动，那么，即使在比较发达的民族中，也差不多不会有一个行动不在某种程度上具有巫术的性质。当思维或多或少服从于互渗律时，则思维活动的方式也或多或少取决于这一规律。当原始人有食物可吃而免于挨饿，这一事实对他来说似乎是最不神秘的。然而，我们又几乎到处见到他自愿不吃这种或那种违禁的食物。差不多在我们现时已知的一切社会中，都存在着有关食物的许许多多的禁忌。尤其是在图腾制度还保持着势力的地方，除某些特定的场合外，那里的人绝不同意采用自己的图腾作为食物。另方面，食用一种生物，就意味着在某种意义上与它互渗，与它相通，与它同一：这就是为什么有一些食物必须去寻找，而另一些则应当弃绝。我们知道，某种食人之风即来源于此。吞食战争中杀死的敌人的心、肝、脂肪、脑髓是为了占有他们的勇敢和智慧；这与我们的肺结核病人为了增强营养而吃生肉的情形是一样的。其他种类的食物之所以弃绝不食，则是出于对立属性的理由。“阿比朋人一想到吃鸡、蛋、绵羊、鱼、龟，没有一个人不深恶痛绝；他们想象这种柔软细嫩的食物会把怠惰、虚弱带进自己的身体里，把怯懦引进他们的灵魂中。另方面，他们却贪婪地大吃老虎、公牛、雄鹿、野猪的肉……他们相信，经常吃这些动物的肉就能增强自己的体力、胆量和勇气。”①——在印度东北各邦，“猫头鹰是智慧的楷模，吃猫头①Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，ＡｎＡｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＡｂｉｐｏｎｅｓ，ｉ。ｐ。２５３。-- 353６４３原　始　思　维鹰的眼球，使人能在黑暗中看得很清楚。“①在新西兰，“优秀的演说家可以与柯利马科（。。。。ｋｏｒｉｍａｋｏ）相比，这是新西兰的鸣禽当中叫声最悦耳的一种鸟；为了帮助年轻的首领成为有口才的人，就给他吃这种鸟的肉，以便让他能获得它的特质。”②契洛基人也有这种观念。“常吃鹿肉的人比吃笨拙的熊或者笨重的野禽的肉的人敏捷些，伶俐些……从前，他们的大酋长们很注意自己的饮食制度……不但如此，甚至还有这样一种信念：吃熊常吃的食物，即使不获得熊的身型外貌，也会获得它的本性。一个印第安人在某一时期内吃白种人的食物，就会获得白种人的本性，以至印第安人医生的药品也好，符咒也好，对他都不起作用。”③作为准则而用之于人和动物的东西，也适用于神。“偶像很脏，染着血污。但是，在它的右边有一个洞，露出了作这偶像的材料的天然白色，这白色与身体的其余部分的深色形成奇怪的对照。这个洞的存在应归因于下面一个信仰，即对于秘密事物的知识和治病的能力是通过吃神的圣体的一小部分而获得的。”④这类事实是极为普遍的，读者可以在罗伯逊。斯密特（ＲｏｂｅｒｔｓｏｎＳｍｉｔｈ）的《ＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎｔｈｅＲｅｌｉｇｉｏｎｏｆｔｈｅＳｅｍｉｔｅｓ》（《闪族宗教讲义》）一书中见到对这类事实的许多分析。装束方面的情形也与食物一样：在这里，神秘因素起重①Ｗ。Ｃｒｏｋｅ，ＦｏｌｋｌｏｒｅｏｆＮｏｒｔｈｅｒｎＩｎｄｉａ，ｉ。ｐ。２７９。②Ｒ。Ｔａｙｌｏｒ，ＴｅＩｋａＭａｕｉｐ。３５３。③Ａｄａｉｒ，ｑｕｏｔｅｄｂｙＭｏｏｎｅｙ，“ＭｙｔｈｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”Ｅ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。，ｘｉｘ。ｐ。４７２。④Ｃ。Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。ｐ。１７０。-- 354原　始　思　维７４３要作用，而在某些场合中，神秘因素又压倒了功利的考虑。许多“野蛮”部族在开始与白种人接触以前根本没有衣服。但是没有发现有哪个部族完全没有装饰：羽毛、珠串、文身、画身以及诸如此类。然而我们知道，这些装饰在最初大抵不只是作为装饰。它们具有神秘的性质，并且赋有巫术的力量。鹰羽使插戴它的人赋有鹰的力量、敏锐的视力、智慧，等等。相反的，如果研究者们的注意被这一点吸引住，他们无疑会发现，在装束方面也象在食物方面一样，是有禁忌的：我们在上面已经见到一个马来人首领的例子，他拒绝把鹿皮放到自己的独木舟中，因为他害怕鹿的怯懦会传给他的年幼的儿子。一般说来，象原始人认为自己与他所吃的东西的性质互渗一样，他身上穿戴的东西的性质也是要传给他的。这里是许多例子中的一个。“有一天早晨，我在自己院里打死了一只鬣狗。首领派了他的一个刽子手来割鬣狗的鼻子、尾尖和从头颅里吸出一点脑髓。派来的人告诉我，这些部份对捕象的猎人是极宝贵的东西，它们使猎人赋有诡诈、机敏和隐身能力：鬣狗被认为具有这些能力。我想，脑髓是代表诡诈的，鼻子是代表机敏的，尾尖则是代表隐身能力。“①在这里，我们见到了泰勒、弗莱节尔以及他们在英国人类学派中的门徒们所充分描写过的“感应巫术”。我认为可以介绍读者去参阅他们的著作中叙述的数百个这类事实。在这类事实中，我们可以见到：各种属性如何通过接触、转移而互通；影响整体的一个部分如何就能影响这个整体（如掌握①Ａｒｎｏｔ，ｑｕｏｔｅｄｂｙＮａｓａｕ，ＦｅｔｉｃｈｉｓｍｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。２０４。-- 355８４３原　始　思　维人的头发、指甲屑、唾液、尿、名字或像，就能控制这个人）；最后，借助于“类似的东西”如何就能产生“类似的东西”（如洒水求雨，等等）。在这里，重要的是指出这些“感应巫术”的仪式常常与我所分析过的那些仪式相似，它们同样是与原始人的思维的集体表象联系着的，与支配这些集体表象的互渗律联系着的。在这里，行为的趋向也与思维活动的趋向相同。原逻辑的和神秘的思维到处感到存在物之间的秘密的关系、作用和反作用，同时，这些关系既是外部的东西，又是内部的东西；简而言之，这种思维到处都见到互渗，只有通过确立或中止这类互渗才能对自然界发生影响。例如，在巴干达人那里，“不孕的妻子通常都被撵走，因为她妨碍自己丈夫的果园挂果……相反的，多产妇女的果园产果必定丰饶。”①丈夫把不孕的妻子撵走，只是为了抵抗讨厌的互渗。在另一种场合下，又是试图引起有益的互渗。例如，在日本，“树木的嫁接应当只由年轻人来作，因为嫁接的树木特别需要生命力。”②在某些特定场合中，互渗也可以通过接触来确立。这里是一个十分明显的例子。在罗安哥，“巴恩甘加（。。。。ｂａｎｇａｎｇａ）教导说，新的灵物通过与其他已经证明为强有力的灵物接触就可说是把力量吸到自己身上了，——如果人们希望它也能象它们那样为同一目的服务，就把它摆在它们旁边。所以，巴。恩甘加在获得了足够的报酬后同意把没有试验过的新的灵物。。。①Ｊ。Ｒｏｓｃｏｅ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＢａｇａｎｄａ，”Ｊ。Ａ。Ｉ。，ｘｉ。，ｐ。３８，５６。②Ｃｈａｍｂｅｒｌａｉｎ，ＴｈｉｎｇｓＪａｐａｎｅｓｅ，ｐ。４０。-- 356原　始　思　维９４３放进他们那一套经过考验的有效的巫术东西里，而且让它们留在那里几星期或者几个月。同样，如果某个灵物变得有问题或者软弱了，也用这个办法来复活它的力量。这是一种除旧更新的方法。如果某个灵物被承认是极好的，人们就仿制一个新的，让它长久地留在前一个的旁边。这个副本就叫做原有灵物的‘孩子’。“①最后，“感应巫术”在进一步追求“类似的东西对类似的东西发生作用”的原则时所采用的众所周知的仪式，其目的也是为了确立互渗。假如我们研究已经有相当高度发展的社会中的这些仪式，我们也许会倾向于认为，把它们归结为联想和客观的东西与主观的东西混淆是恰当的。例如，在中国，可以见到无数这类的仪式，它们有时看来象是有某种双关的作用。比如，在出殡的一定时刻，“死者的儿子……与大多数在场的男亲戚一起匆忙吞下几口煮熟的挂面，他们聪明地推断，挂面的长条应当最能抵销甚或完全消除寿衣可能给他个。人带来的那种短阳寿的影响。“②。。。在这里，我们见到的似乎是受中国人的稍许抽象的微妙感所影响的联想之一的例子：但是这一观念的底蕴却是力图阻断引起恐惧的互渗。这里有印度南部的一个事实，对这个事实的解释要明确得多。“在提拉帕梯，人们用木材雕刻成一些裸体男人和女人的小像，出卖给印度教徒。没有孩子的人们给这些小像举行穿耳仪式（通常，给新生儿举行这个仪式），相信这样做的结果他们就会生①Ｄｒ。Ｐｅｃｈｕｅｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ，ＤｉｅＬｏａｎｇｏ－Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。２，ｐ。３６。３８０。B②ＤｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。ｐ。６８，２０８。-- 357０５３原　始　思　维孩子。如果在什么家庭里有成年姑娘或青年还没有结婚，则父母就给一对小木偶举行结婚典礼，希望这以后很快就接着举行他们孩子的婚礼。他们给这些木偶穿上衣服，用珠宝打扮起来，给它们举行一套真正的结婚仪式。常常有这样的情形，木偶的婚礼与真正的婚礼花费了同样多的金钱。“①这些时常为数十分可观的开支，乃是印度教徒们相信这个仪式的效力的证明。用类似联想来解释这些事实，说他们想象类似的东西将产生类似的东西，这就够了吗？这种解释是“讲得通的”，可是，当我们知道在原始民族中，这类风俗不是来源于个体的联想，而是来源于在集体的表象中被想象和被感觉了的互渗，则这种解释就很难站住脚了。给木偶结婚的印度教徒，正是象红种人为了“迫使野牛来到”而跳舞，象求雨法师给自己的邻人洒水那样行事的。这是一种彻头彻尾神秘的戏剧表演，其目的是要使登场人物赋有作用于被模仿的人或者活动的同样神秘的力量，在他和他们之间建立联系，这种联系自然不是逻辑思维所能理解的，但它完全符合于那个支配原逻辑思维的集体表象的互渗律。凡是在原逻辑思维以最纯粹的形式存在着的地方，亦即在最原始的社会集体中，风俗最鲜明地反映了这个思维。我们在澳大利亚土人那里和在南、北美洲的某些部族那里见到了这一点。在发展较高的社会中，行为的方式变得复杂了，它们决定于复杂多变的动机。然而，当我们探查这种行为方式的渊源时，几乎每次都能发现可以证①Ｔｈｕｒｓｔｏｎ，ＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＮｏｔｅｓｉｎＳｏｕｔｈｅｒｎＩｎｄｉａ，ｐ。３４７。-- 358原　始　思　维１５３明互渗律曾经占过优势的迹象。可以在伟大的东方文明中，或者甚至在自家门前，在欧洲各民族的民间创作中找到的这一点的证据，要多少有多少。-- 359第　八　章以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅲ）有一类仪式，由于在原始人的生活中占有重要地位，同时又由于它们特别能解释原始人的思维，所以我把它们抽出来单独研究。这就是有关死人的仪式，或者更正确地说，有关活人与死人的联系的仪式。这些仪式无处不有：几乎在任何社会集体中，不管它是什么类型，观察者都发现了在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵行的风俗、禁忌、仪式。Ⅰ每个人都知道，自远古以来，在中国社会中，为死人操心，给活人带来了多么沉重的负担①。在加拿大，“当村里发生火灾时，人们首先关心的是把死人转移到安全地点，如果村里有死人的话。活人们从自己身上解下一切最宝贵的东西①Ｊ。Ｊ。Ｍ。ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。ｐ。６５８ｅｔｐａｓ－ｓｉｍ。-- 360原　始　思　维３５３来打扮死人；他们时常启开死人的坟墓，给死人换衣服；他们宁肯自己挨饿，也要把食物送到死人的坟上和他们想象的死人的灵魂游荡的地方……他们把死尸埋在坟墓里时十分小心谨慎，要使尸体绝对不接触泥土；死者躺在那里，就象躺在围满了兽皮的小小密室里，这密室比活人的茅屋要富丽堂皇得多。“①以原始人的观点看来，我们就不难理解为什么这类风俗如此普遍。对原始人来说，没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。死人能够使活人得福或受祸，活人也可以给死人善待或恶报。对原始人来说，与死人来往并不比与“神灵”或者与他在自己身上感到其作用的或他认为是服从于自己的任何神秘力量进行联系更奇怪。金斯黎小姐叙述说，她有一次听到一个黑人独自一人在谈话，好象他面前站着一个她看不见的对谈者。查究起来，这个黑人是在跟自己死去的母亲谈话，据他说，她是在面前。对原始人来说，他感知的客体的实在，丝毫也不决定于是否能够用我们叫做经验的那种东西来证实；而且，一般说来，正是触摸不到的和看不见的东西他才认为是最实在的东西。此外，死人甚至能够向活人的感官显露自己。死人可以以幽灵、鬼的形式让活人看见，也可以让活人听见，更不用说他们能够出现在梦中（如我们所知，梦是特别宝贵的知觉）。有时，死人能给活人一种非物质接触的不可言状但活灵活现的感①Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ，Ｊｏｕｒｎａｌｄ‘ｕｎＶｏｙａｇｅｄａｎｓＬ’ＡｍéｒｉｑｕｅＳｅｐｔｅｎｔｒｉｏｎａｌｅ，ｉ。ｐ。３７２ｅｔｓｅｑ。-- 361４５３原　始　思　维觉。有时可以在风里听到他们。“它是看不见的；它象风一样；他们说，实际上，棕榈叶子微弱的沙沙声是鬼弄出来的，当旋风卷起尘土、落叶和稻草时，这就是鬼在玩把戏。”①同样，在巴西，“盖族人（Ｇｅｓ）相信，簌簌的风声就是泄露死人在场。”②简而言之，不管明显的事实怎样，原始人与死人的关系就象与他周围的活人的关系一样。死人是那个有着许许多多互渗的社会、社会共生体的成员（根据原始人的集体表象，死人在这个共生体中获得了地位），而且是十分重要的成员。由此产生了原始人的思维与逻辑思维之间的最明显的区别之一。假定逻辑思维渐渐得到发展（这是一个假设，底下我们还要研究它），则这个思维关于外部世界的观念终于会纳入一种“自然”中，亦即纳入一个固定不变的体系中，这个体系服从于一些可以为主体认识但看来又完全不依赖于主体的规律。有关死人的观念却不提供任何类似的东西。它们只是构成我们大有讲究地叫做“彼世”的那个模糊的总和。对原始人的思维来说，相反的，这个“彼世”和现世只是构成了同时被他们想象到、感觉到和体验到的同一个实在。然而，即使对这种思维来说，有关死人的观念及与之相连的风俗也是更突出地表现了原逻辑的性质。不管有关由感官提供的事实材料的其他集体表象多么神秘，不管与之相连的风俗（如狩猎、捕鱼、战争、疾病、占卜，等等）多么神秘，为了达到所希望的目的——为了战胜敌人，为了捕到猎①Ｊ。Ｒｏｓｃｏｅ，“ＭａｎｅｒｓａｎｄＣｕｓｔｏｍｓｏｆｔｈｅＢａｇａｎｄａ，”Ｊ。Ａ。Ｉ。，ｘｉ。ｐ。７３。②ＶｏｎＭａｒｔｉｕｓ，ＢｅｉｔｒａｇｅｚｕｒＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｅＳüｄ－Ａｍｅｒｉｋáｓ，ｉ。ｐ。２９１。B-- 362原　始　思　维５５３物等等，仍然必须使表象在某些极重要之点符合于客观实在，仍然必须使风俗在所与时刻实际上适应于所追求的目的。这就保证了这些表象的最低限度的有序性，客观性和连贯性。然而，这个外部标准对于有关死人的表象和风俗却是无效的。在这里，原始人的思维所固有的对矛盾律的不关心将无阻碍地表现出来。因而，我们将在这方面见到一些最明显地表现了这种思维的原逻辑本性的风俗。互渗律有无限权力地支配着这些风俗所依据的集体表象；它在这些风俗里容忍了最不可容忍的矛盾。我们已经知道，对这种思维来说，不存在任何确切符合我们叫做灵魂或人格化的那种东西。对它来说，灵魂是一个，同时又是许多，它在同一个时间能够在两个地方出现，等等。因而，我们必须料到，在他们的风俗里，我们也会发现那种以逻辑的观点看来乃是彻底混乱的东西。我们不应当努力于通过在这种神秘思维的产物中确定逻辑条理的办法来消除这个混乱，因为这种思维对逻辑条理根本不关心；而应当努力于阐明这种混乱怎样成为支配原始人的思维的互渗律的自然结果。首先，必须一般的指出，原始人根本不难于把死人想象成既是建立了与活人的社会完全不同的彼世的社会，又是处处混在活人的社会的生活中。例如，在托列斯海峡的土人们那里，“人死后，他的马利很快就到基布（。。。。Ｋｉｂｕ）去，它一到那里，就有一个比他早死的朋友的马利接待它并把它藏起来。。。在新月的第一个晚上，这个朋友就把马利介绍给其他马尔凯。。。。。（ｍａｒｋａｉ），这些马尔凯一个跟一个拿起顶端有石头的棒槌向。。。他脑袋上打去，这以后，他就变成了真正的马尔凯。然后，他。。。-- 363６５３原　始　思　维们教这位新马尔凯用鱼叉扠鱼和作其他马尔凯作的一切事。。。。。。……马利或马尔凯举止行为完全象人一样，它们可以和死的。。。。。女人结婚。“①在那个自远古以来即已保持着有关死人的观念和风俗的中国里，我们也见到了同一些矛盾。一方面，存在着鬼的世界，它是人世的翻版。那里的社会是以同样方式组织起来的，那里继续过着宗教的生活。每个人在这个世界中占有与生前一样的地位、一样的等级。每个人都在那里实行着活人所实行的祭祖仪式②。死人有自己的军队、自己的战斗、自己的坟地、自己的葬仪。人怕鬼，鬼也怕人；他们互相发生坏影响，他们双方都用供奉的办法来祓除这个坏影响。格罗特叙述了一个极有意思的神话：一些人钻进了阴曹地府，以自己在那里的出现引起了惊恐。那里向他们献了供品，采取了无数预防措施把他们送出了阴界③。但是，另方面，据这个作者说，“在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即似乎死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样。当然，在活人与死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，几乎分辨不出来。