④认为人有四个灵魂：“１）肉体的灵魂，与肉体同死；２）永远留在身体里或者留在身体近旁的灵魂；３）对肉体的行为负责的灵魂，一些人认为它是要到南方去，另一些人则认为它要归西；４）永远留在死者的一小束头发附近的灵魂，这束头发是亲属们保留着直到可以把它扔到敌人的土地上为止，它在那里变成一种带着疾病和死亡的游魂。“⑤某些西乌人甚至允许五个灵魂存在。在英属哥伦比亚，“土人们相信人有四个灵魂。主要的一个灵魂具有侏儒的模样儿，其他几个灵魂则是它的影子。当人患病，那些次要的灵魂或者那个主要的灵魂就离开身体。巫师很容易把那些影子召回，但对那个主要的灵魂就无能为力了。如果主要的灵魂离开了身体，患病的人就必定死。人死后，主要的灵魂到西方去生活。那些影子则①ＲｅｌａｔｉｏｎｓｄｕＰèｒｅＬｅｊｅｕｎｅ，ｐ。１４６（１６３０）。②Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。ｘｉ。ｐ。５１７。③Ｄｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。，ｘｉ。ｐ。５１２。④起源和文化相近的一些北美印第安人部族，属西乌语系。——汉译者注⑤Ｌｙｎｄ，ＣｉｔｅｄｂｙＤｏｒｓｅｙ，“ＳｉｏｕａｎＣｕｌｔｓ，”Ｅ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。，ｘｉ。ｐ。４８４。-- 101４９原　始　思　维变成鬼。它们来到死者生前常在的地方，继续象他生前那样行动。“①这些报道（我们还可以举出很多）与关于各种灵魂的功能的一致性是有很大距离的。但是它们全都承认同一个个体里有几个灵魂和这些灵魂在功能上的差别。它们还指出，人死后，这些灵魂的命运各不相同，尽管指出得不太彻底和清楚。试想，这种灵魂的多数不是显然表明了研究者们不可能把“野蛮人”告诉他们的东西与他们自己关于灵魂的先入之见调和起来吗？极大的误解和矛盾是必不可免的。传教士们和研究者们使用了由于宗教、哲学和文学的长期进化而提炼出来的术语（灵魂、精灵、鬼等等）；他们遇到的原来是本质上神秘的和原逻辑的、还不能归入概念形式的、极少顾到逻辑要求的集体表象。所以他们报道的几乎一切东西都需要校正和检查。通常，观察者的报道愈是容易符合我们关于灵魂的通行概念，就愈是靠不住。另方面，这些观察又常常表现出特别模糊，甚至是一团混乱，这种情形乃是这些观察的作者们处境为难的确实反映。我只举两个例子。“很难确切地说出菲吉人是怎样想象人的不死部分的实质。‘ｙａｌｏ’这个词有下面的意义。它与作为后缀的代词连用表示精神，如Ｙａｌｏ－ｎｇｕ。它与单个的物主代词连用则表示幻影或灵，Ｙａｌｏ－ｙａｌｏ表示影子。从物主代词是后缀这一事实中我们可以推测：精神被认为是象人的手膀①Ｆ。Ｂｏａｓ，“ＴｈｅＮｏｒｔｈ－ｗｅｓｔｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣａｎａｄａ，”ＲｅｐｏｒｔｓｏｆｔｈｅＢｒｉｔｉｓｈＡｓｏｃｉａｔｉｏｎ，ｐ。４６１（１８９４）。-- 102原　始　思　维５９那样与人的身体紧密相联的，而灵则是什么可以分开的东西。“①在亚库梯人（）②那里，“一般说，任何东西都有I O G J K一个基本的灵魂伊西（。。ｉｃｈｃｈｉ），它似乎只不过表示它的存在这个事实，它与生物的灵魂苏尔（。。Ｓｕｒ）是不同的。呼吸（ｔｙ）开始的时候，就是生命的开始。因而，生物似乎有一个两重性的灵魂——伊西和苏尔；动物死的时候或者即使在患病的时。。。。候，失去了自己的苏尔，只保留着伊西，而伊西在死的时候。。。。。。也要逐渐消失。人（在动物中只有马）有三重灵魂：伊西、苏。。。尔和库特（库特很小，不超过一小块煤那么大；有。。。Ｋｕｔ）。人的。。时萨满可以从住房的左部（女部）的地下把病人的库特召来。。……库特有时候在人睡觉时离开他，到很远的地方去漫游。如。。果在这次漫游中它碰到了什么倒霉的事，它的所有者就要得病。库特好象是人的一个模糊的化身，好象是人的影子。正。。如影子有三个部分：一个大而苍白，一个小而较暗，中心一个完全是黑暗的，人也有三个灵魂。当他失去了一个，他感觉身体不舒服；当他失去两个，他就生病；当他失去三个，他就死。“③这个报道中的混乱和它的各个部分与所下定义显然不能协调，是有十分重要的意义：无论如何，它们能够帮助我们弄清这个虚构的灵魂的复数实际上是什么东西。值得注意的是，柏惠尔－勒舍博士没有想到原逻辑的和①Ｂ。Ａ。Ｔｈｏｍｐｓｏｎ，“ＴｈｅＡｎｃｅｓｔｏｒＧｏｄｓｏｆｔｈｅＦｉｊｉａｎｓ，”Ｊ。Ａ。Ｉ。，ｘｉｖ。ｐ。３５４（ｎｏｔｅ）。②苏联亚库梯自治共和国的主要居民。——汉译者注③Ｓｉｅｒｏｓｈｅｗｉｓｋｉ，ＤｏｕｚｅＡｎｓＣｈｅｚＬｅｓＹａｋｏｕｔｅｓ，ｃｉｔｅｄＪ。Ａ。Ｉ。，ｘｉ。ｐ。１０８（ｎｏｔｅ）。-- 103６９原　始　思　维神秘的思维，甚至根本没有研究过我心里想的那个问题，就在关于灵魂的复数方面得出了与我一样的结论。很遗憾，我不能在这里全部转述他对这个问题的有趣的讨论。他在结论中说：“假如我们草率地总结一下，我们是可以来谈对两个、甚或三个、四个灵魂的信仰。第一个应该是‘力量’（ｐｏｔｅｎｚ）、创造的本原（转到后裔们那儿去的祖先的本质）、也许还有宇宙灵魂的一部分。接着是个人的或个体的灵魂；最后是梦魂、游魂或者野魂（Ｗｉｌｄｎｉｓｅｌｅ）。但这种概念是错误的。“①在我看来，不同的灵魂表现了那些难于归入逻辑概念中去的“互渗”，但对原逻辑思维来说，互渗又是世界上最自然的东西。这可以在金斯黎小姐叫做“丛林灵魂”的那个“野魂”方面得到明显的证明。她说，卡拉巴尔②的黑人们认为人应当有四个灵魂：“１）死后还活着的灵魂，２）路上的影子，３）梦魂，４）丛林灵魂。丛林灵魂永远具有林中动物的模样，但从来不具有植物的模样。有时候，人患病了，这是因为他的丛林灵魂受到简慢而发怒的缘故。请来了巫医，他作了上述病因的诊断以后，开的方子是给被得罪的灵魂供奉什么牺牲……家庭的丛林灵魂常常就是男人和他的儿子们、母亲和她的女儿们的丛林灵魂……有时，所有的孩子共有母亲的丛林灵魂，有时，又共有父亲的丛林灵魂……“③“这个丛林灵魂可能是在一只野猪里面，也可能是在一只豹子里面，没有一个俗人能看见自己的①ＤｉｅＬｏａｎｇｏ—Ｅｘｐｅｄｉｔｉｏｎ，ｉ。２，ｐ。２９５—３０。②在西非，靠近几内亚湾。——汉译者注③ＴｒａｖｅｌｓｉｎＷｅｓｔＡｆｒｉｃａ，ｐ。４５９—６０。-- 104原　始　思　维７９丛林灵魂。绝不要把丛林灵魂想象成与一个种的所有动物连在一起，比如说与所有的野猪或者豹子或者其他动物连在一起，这里谈的永远是一个确定的野猪或者豹子或者其他什么动物的个体……当丛林灵魂死了，与它联系着的那个人也要死。所以，如果可以发现那个打死了丛林灵魂的猎人（除非巫医凑巧在惨祸发生时用他那职业的眼睛看见了这个丛林灵魂，否则是发现不了的），……这个猎人就应当付给死者家庭以赔偿。另方面，当那个属于某丛林灵魂的人死去时，这个丛林灵魂动物也应当死去。“①金斯黎小姐搜集了有关这个丛林灵魂的生病以及梦魂的生病和这些病所需的治疗的十分详细的资料。在中美洲也有过与此酷似的观念。盖吉（Ｇａｇｅ）叙述了下面一个关于危地马拉土著居民的离奇故事：“魔王哄骗许多人相信他们的生命决定于这个或那个动物的生命（他们宣称这动物是他们的守护神）。他们认为，如果这动物死了，他们也必定死；当这个动物被追击，他们的心跳得很厉害；当它疲惫不堪，他们也疲惫不堪……。”②显然，这里谈的是一种丛林灵魂。这样一来，我们在原始人那里就找不到严格符合单一灵魂的任何东西了，据泰勒的见解，单一灵魂是以生命的本原和幻象的双重形式出现的。毫无疑问，原始人处处都相信他们在梦中见到的那种东西的客观实在性，他们也处处相信死①ＷｅｓｔＡｆｒｉｃａｎＳｔｕｄｉｅｓ，ｐ。２０９—１０。②Ｂａｎｃｒｏｆｔ，ＴｈｅＮａｔｉｖｅＲａｃｅｓｏｆｔｈｅＰａｃｉｆｉｃＳｔａｔｅｓｏｆＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａ，ｉ。ｐ。１２９。-- 105８９原　始　思　维者的魂至少在某些时候会返回到这些死者生前住过的地方。但是，我们刚刚弄清了的东西，正好确凿地证明了在这一点上集体表象的起源并不归因于那种用单一“灵魂”的概念来解释这些幽灵的需要。相反的，我要说，最初（在这个词的可以允许使用的那种程度上），在原始人那里是没有灵魂的观念的。代替它的是关于共存着和交织着但还没有融合成真正唯一个体的清晰意识的一个或若干“互渗”的通常都有极大情感性的表象。部族、图腾、氏族的成员感到自己与其社会集体的神秘统一、与作为其图腾的那个动物或植物种的神秘统一、与梦魂的神秘统一、与丛林灵魂的神秘统一，等等。这些在一定时刻（在祭神仪式、成年礼仪式上，等等）得到更新和加强的与神灵合而为一的感觉，丝毫也不彼此排斥。它们不需要用确定的术语来表现，不需要被深刻感觉，被集体的每个成员感觉。以后，当这些风俗和仪式渐渐成为不可理解从而不再实行的时候，则保留在风俗和神话中的这些互渗就可说是变成了“多重灵魂”的形式，正如在金斯黎小姐仔细研究过的卡拉巴尔的黑人那里发生的情形一样。最后，还要更晚，如希腊人的例子表明的那样，到接近我们的时代，这些多重灵魂又结晶成一个单一的灵魂，同时，生命的本原和身体的灵魂客人之间的差别还是可以看得出来。总而言之，这个作为泰勒理论的出发点，据泰勒认为是野蛮人的原始哲学的对象的真正的所谓“灵魂”，在我看来，只是在比较进步的社会中才出现的。如果说泰勒要把关于灵魂的观念引到如此遥远的过去，这不是因为他不知道事实，泰勒自己就引述过一些清楚地说明了灵魂的多重性的事例。然而，他对这些事-- 106原　始　思　维９９实的解释可说是他的那个公设硬逼着他去作的，按照这个公设，低等民族的思维服从于与我们的思维相同的逻辑定律。让我们抛弃这个公设吧，在我们面前立刻会出现这种思维的神秘的和原逻辑的性质，同时也出现那个支配着集体表象的互渗律。然而在这种情形下，灵魂的概念只能被看成是已经相当进步了的思维的产物，看成是原始民族还不知道的东西。Ⅲ很少有这样的情形：原始思维是以孤立的状态、脱离原始人通常被卷入的那些关系而获得它的集体表象的。集体表象所固有的神秘性质必然包含着他们思维的各种对象之间的同样神秘的关系。因而我们可以先验地假定，那个支配着集体表象的形成的互渗律也支配着集体表象之间的关联。要证实这个论点，必须研究人和物之间的基本相互关系在原逻辑的思维中实际实现的方式。首先，在与构成社会集体的那些个体的存在的关系上说，社会集体存在的本身往往被看成是（与此同时也被感觉成是）一种互渗，一种联系，或者更正确地说是若干互渗与联系。在我们拥有十分详细而可靠的资料的一切原始社会中，这个特征是显而易见的。在斯宾塞和纪林的关于澳大利亚中部各部族的两部著作中，完全证明了这一点。在阿龙塔人（Ａｒｕｎｔａｓ）①那里，“每个个体都是‘阿尔捷林加’（Ａｌｃｈｅｒｉｎｇａ）（神话时代）祖先的直接化身，或者是某个阿尔①澳大利亚中部一部族。——汉译者注-- 107０１原　始　思　维捷林加动物的一小部分精灵……每个人的图腾被看成是……与这个人同一的东西。另方面，每个图腾集团又应该拥有一种能直接控制其名称为该集团所冠的那些动物或植物数目的能力……“①最后，每个图腾都与一个明确规定的地区或空间的一部分神秘地联系着，在这个地区中永远栖满了图腾祖先们的精灵，这被叫做“地方亲属关系”（“ｌｏｃａｌｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ”）②。在这里，集体表象与那使封。登。斯泰年感到震惊的情形完全相似，即与波罗罗人“硬要”说他们是金钢鹦哥，或者特鲁玛伊人声称他们是水生动物完全相似。每个个体在同一时间里是现在活着的某某男人或某某女人，又是在阿尔捷。。林加神话时代活过的某某祖先（他可能是人或者半人），同时他又是自己个人的图腾，亦即他是与他所冠名称的动物或植。物种的实质神秘地互渗着。动词“是”（其实，在大多数不发达民族的语言中没有这个动词）在这里不象在我们的语言中那样具有普通系词的意义。它意味着某种不同的和更多的东西。它包含着存在于实有的互渗中的一种通过与实质的同一而实现的共生中的集体表象和集体意识。这就是为什么只有一定的图腾集团的成员们才有权举行那个目的在于保证一定种的动物和植物的正常繁殖的“英迪修马”仪式③。这也解释了在如此众多的原始民族那里发现的、追求着同一个目的的那些表演、仪式、舞蹈（戴面具和不戴面具的、化妆的、穿特殊服装的、文身的舞蹈）——北美印第安人的野牛舞、墨①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。２０２—４。②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。３０３，５４。③ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。１６９—７０。-- 108原　始　思　维１０１西哥回乔尔人的鹿舞、朱尼人和蒲埃布洛人（Ｐｕｅｂｌｏｓ）①的蛇舞，等等。至于澳大利亚各部族，我们可以说斯宾塞和纪林不仅当场发觉了那个同时是神秘的和实用的英迪修马仪式的重大意义，而且还发觉了在个体、他的图腾集团和图腾的种（植物或动物）之间的亲密关系，而且正因为这个彻头彻尾神秘的关系是包含在不能放进逻辑思维的框子里的互渗中，所以它不能用概念来表示。“初看起来，好象他们想要表现的一切就是模仿某些动物的身体动作，然而，这些仪式具有深刻得多的意义，因为其中每个登场人物都代表阿尔捷林加时代的一个个别的祖先……部族的每一个成员都是作为他们的半动物祖先之一的不朽的一小部分精灵的化身而降生于世的；因而，部族的每个男女成员生下来时必须用一个作为阿尔捷林加时代的祖先的化身或者后裔的动物或植物的名称来起名字。”②这样看来，仪式和舞蹈的目的，是要通过神经兴奋和动作的忘形失神（在较发达的社会中或多或少也有类似的情形）来复活并维持这样一种与实质的联系，在这种联系中汇合了实在的个体、在个体中体现出的祖先、作为该个体的图腾的植物或动物种。在我们看来，这里必定有三个单独的实在，不管它们之间的亲族关系多么密切。但对原始意识来说，个体、祖先和图腾则合而为一，同时又不失其三重性。因此，仪式对图腾种的作用是比较直接的：这种作用为①欧洲人对美国西南部和墨西哥北部一些印第安人部落的称呼。——汉译者注②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。２８。-- 109２０１原　始　思　维仪式所内在固有。原始人怎能怀疑它们的效力呢？面对着那个如此生动并表现为行动的集体表象之伴生物的共生感，最雄辩的逻辑可靠性也要退避三舍。这种互渗，更正确地说，这种与神灵合而为一的另一种形式，则表现在所谓珠灵卡（。。。Ｃｈｕｒｉｎｇａ）的神圣的东西在阿龙塔人的个人和社会生活中所起的作用上。这些东西（椭圆形的木块或石块，通常都装饰着神秘的图案）极小心地保存在神圣的地方，妇女和儿童都不敢挨近这个地方。每个图腾集团有自己的珠灵卡。以逻辑思维的观点看来，很难准确地判。。。定这些珠灵卡是什么东西和不是什么东西。这是一些个体的。。。体外灵魂；是祖灵的媒介，也许还是这些祖先本人的身体；这是图腾本质的精华，是生命力的贮藏器，——珠灵卡依次是。。。并同时是这一切。在行成年礼仪式的时期（底下我们将详细研究这些仪式的意义）①，对它们的神秘力量的感觉达到了最大的强度。在这方面，我也可以根据斯宾塞和纪林的论断来指出珠灵卡受到的那些深深的宗教的尊敬，保藏它们时的那。。。种小心翼翼的样子，触摸它们时的那种崇敬和谨慎的态度。“在参拜珠灵卡的整个期间，”（亦即在把珠灵卡借给邻近部族。。。。。。和迎回的时期中）“珠灵卡的在场显然引起了虔敬的肃穆，正。。。好象土人们的确相信这些珠灵卡所属的死人的灵是在这里。。。的。在迎迓珠灵卡的整个时间中，除了耳语声，听不到任何。。。一个在场的土人的任何声响。“②研究者的措词本身处处暗示①参看第八章，第３３９—３４９页。②ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。３０３。-- 110原　始　思　维３０１了互渗的观念。“掌握珠灵卡，比如说蛇珠灵卡的人将要不停。。。。。。地用自己的手抚摩着它。他一面这样作，一面拖声延气地叙述起阿尔捷林加时代的蛇的故事，渐渐的，他感到在他和这件神圣的东西之间存在着一种特别的联系，一种彼此沟通的能力。“①因而，土人们要把珠灵卡想象成，或者更正确地说。。。感觉成有生命的东西，这是不足为奇的。这根本不是一个木块或石块，而是完全不同的什么东西。它与祖先有内在的联系，它象我们那样有情感；用手抚摸它时，它可以变得柔顺，就象这样做能使活人感到抚慰一样②。从封。登。斯泰年与斯宾塞和纪林所描写的那种被直接想象和实际感觉的互渗，很容易转到不发达民族中间的一个十分普遍的信仰，即相信人和动物之间，或者更准确地说，一定集团的人们和某些特定的动物之间存在着密切的亲族关系。这些信仰常常在神话中表现出来。斯宾塞和纪林在阿龙塔人那里搜集了关于半人或半动物的生物的一些传说，这些传说证实了这两类生物之间的生命的转化。观察者们的用语常常也是极有意义的。例如，在关于一次图腾崇拜仪式的描写中就说，“这个特定的老鼠人或者人老鼠——因为，如已经说过的那样，人的个体的相同性是淹没在和他联系着并作为他的出身来源的客体的相同性中，而仪式所涉及的老鼠人则应当到瓦里伊拉（。。。。Ｗａｌｙｉｒａ）那里去，他在那儿死，他的魂通常都是在那儿再与珠灵卡联系在一起。”③。。。斯宾塞和纪林在这①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。２７—８。②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。２６５（ｎｏｔｅ）。③ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。２３１。-- 111４０１原　始　思　维些神话观念中见到了“描写人怎样起源于各种形态的非人生物的朴拙意图；这些生物中的一些是动物，另一些是植物，但是，在一切场合中，我们必须把它们看成是从动物或植物祖先到冠上了这个作为其图腾的祖先的名字的人的个体转化中的一些中间阶段。”①在比较发达的民族中间，关于这些神话动物的观念稍稍有点不同。图腾集团的祖先们根本不是与现存动物完全相象的动物，但是他们在自己身上却同时神秘地包含了动物的和人的本性。原始人把它们想象成构成社会集体与其图腾动物的统一的互渗。例如，在英属哥伦比亚，“我试图从他（我的本地语助手）那里打听部族是不是起的‘水獭’的名字，他们是不是把水獭看成自己的亲属，是不是尊敬这些动物而不打死它们和猎捕它们。他微笑了一下，摇了摇头，作为对这个问题的回答。后来，他解释说，他们虽然相信他们的远祖是水獭，但他们并不认为是象现在生存的那种水獭。作为他们的远祖的水獭是一些水獭人，而不是动物，它们拥有把男人和女人的模样儿变成水獭的模样儿的能力。古时的一切动物都是这样的，它们不是普通的动物，的确不是的；它们也是人，它们可以凭自己的心意披上或者脱掉兽皮或动物的其他什么天然被覆而变成人样或者动物模样……东蒲逊（Ｔｈｏｍｐｓｏｎｓ）族印第安人②在自己的语言中有用以区别这些①ＴｈｅＮａｔｉｖｅＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。３９２。②哥伦比亚一印第安人部族。——汉译者注-- 112