-- 24原　始　思　维７１“道家及其医学权威断言，吞了金、玉、珍珠有人不仅可以延年益寿，而且保证死后身体继续存在，免于腐化。这个学说得以存在的前提如下：根据这些作者的观念，因吞食这些物质而成为长生不死的‘仙’人，可以在死后继续利用自己的身体，甚至能使身体也升入长生不死的天国。这给古代和现代的人们共有的这个风俗（即给死者的口中或者身体的其他孔窍里放进三种贵重东西，以防身体腐烂）以新的解释：这是一种想要使死者成‘仙’的企图。”①在其他地方，也给死者钱币去到另一个世界中买东西，但不是把它放入口中。这里谈的是一个类似下述例子的信仰：有一个观念诱使中国人去寻找松柏之类坚硬的木料来作棺材，因为“这些树木极富于生命力，用它们作棺材，可以促使躺在这种棺材里的死者转生。”②这里，我们见到的是一些通过接触而达到互渗的例子，这样的例子是很多的。毫无疑问，这两个例子已经足够了，尽管这样的例子还可以举出很多。英国人类学派的“解释”永远只是或然的，永远包含着随偶然事件而转移的某种可疑因素。他们认为已经确定的是，在他们看来自然要引向一定的信仰和风俗的道路，正是这些被发现的社会的成员们所走过的道路。没有什么比这个公设更冒险的了，在一百个例子当中，能够证实它的可能只有五个。其次，要求解释的事实（即制度、信仰、风俗），主要是①Ｊ。Ｊ。Ｍ。ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。ｐ。３１，３２。②Ｊ。Ｊ。Ｍ。ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。ｐ。２９４。-- 25８１原　始　思　维社会的事实。这些事实所拥有的表象和表象之间的关联，也必须具有这种性质。它们必然是“集体表象”。但是，在这种情形下，万物有灵论学说连同那作为这个学说的基础的公设，都成为可疑的了，因为不论是公设，还是以它为基础的学说，都只是运用个体的人的意识的智力过程。集体表象也如同作。。。。。。。为它们的表现的制度一样，乃是社会的事实；如果说在现代社会学中有一个巩固确立的原理，那就是社会事实具有自己的规律，这些规律不是对个体本身的分析所能弄清的。因此，唯一地从个体身上见到的智力机能的作用出发（从表象的联想、因果性原则的素朴运用等等出发）来追求对集体表象的“解释”，这意味着是去实现一种预先注定要失败的企图。因为在这里忽视了问题的最重要因素，所以失败是不可避免的。能不能把一种不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象也在科学中应用呢？值不值得下功夫去研究这种意识对它里面和它周围所发生的自然现象是怎样想象的呢？实际上，我们没有任何方法知道这种意识是什么东西。不论我们上溯到过去多么远，不论我们所考察的民族多么原始，我们处处都只能遇到社会化了的意识（如果可以这样说）这种意识已经。。。充满了许许多多的集体表象，它是按照那起源于不可知的时代的传统来传达这些集体表象的。关于不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象，与关于前社会的人的表象一样，都是虚无缥缈的。它不符合我们可以理解和检验的任何东西，而以这种表象为前提的假说则只能是完完全全随意作出来的。相反的，如果我们从集体表象出发，如果从某种特定的东西出发，如同从一种应当是-- 26原　始　思　维９１科学分析的基础的实在出发，那么，我们这里无疑地将不会有讲得通的诱惑人的“解释”，我们倒是能够使这些解释与英国人类学派的解释对立起来。一切定会显得大不简单。我们定会碰到一些复杂问题，我们往往会没有足够的材料来解决它们。我们要提出的解决多半也会是假定式的。然而在这种情形下，至低限度我们可以期望：对集体表象的实证研究定会引导我们逐渐去认识支配它们的那些规律，定会使我们能够对原始民族的甚至我们自己的思维达到更正确的解释。下述例子或许能显露出英国人类学派的观点与我们所号召支持的观点之间的矛盾。泰勒写道：“按照这个最早的幼稚的哲学（在这个哲学中，人的生命好象是理解整个大自然的一把钥匙），野蛮人的世界论给一切现象凭空加上到处散播着的人格化的神灵的任性作用。这不是一种自发的想象，而是一种结果导源于原因的理性的归纳，这种归纳导致了古时的野蛮人让这些幻象来塞满自己的住宅，自己的周围环境、广大的地球和天空。神灵简直就是人格化了的原因。“①没有什么比这种对极大量的信仰的“解释”更简单更可接受的了，只要可以和泰勒一起认为它们是“理性的归纳”的结果。然而，在这一点上是很难赞同泰勒的。在考察不发达民族中间那些包含了对于自然界中无处不有的神灵的信仰的集体表象时，在考察那些作为与神灵联系着的风俗之基础的表象时不能产生这样的印象，即这些风俗是理性求知欲在其对原因的探索中的产物。神话、葬礼仪式、土地崇拜仪式、感应巫术不象①ｐｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅ（４ｔｈｅｄｉｔ。），ｉ。ｐ。１０８，１０９。-- 27０２原　始　思　维是为了合理解释的需要而产生的：它们是原始人对集体需要、对集体情感的回答，在他们那里，这些需要和情感要比上述的合理解释的需要威严得多、强大得多、深刻得多。我绝不是说，这种对解释的需要根本不存在。如同其他许多由于社会集团的进步而随后得到发展的内部特性一样，这种求知欲将放出星星之火，甚至还会在这些民族的智力活动中略显身手。但是，如果我们在这种求知欲里看见了这个智力活动的指导原则之一和涉及大部分自然现象的集体表象的根源，那我们无疑会陷入与事实的矛盾中。如果说泰勒及其门徒满足于这种“解释”，这是因为他们是从与自己相同的个体意识的活动出发来推想这些信仰的。但只要注意一下这些表象的集体性质，就可以明显地看出这种解释的缺陷了。作为集体的东西，这些表象是硬把自己强加在个人身上，亦即它们对个人来说不是推理的产物，而是信仰的产物。由于一个民族愈是落后，集体表象的优势一般的也愈强，所以在“原始人”的意识中几乎不存在“怎样”或者“为什么”的问题。控制着原始人并在他身上引起一些其强烈程度我们简直不能想象的激情的集体表象之总和，与对事物的无私的默察是很难相容的，因为这种默察要求某种想要了解事物的原因的纯智力愿望。这里，我不来详细讨论万物有灵论学说，我将在后面详细讨论它，我敢认为泰勒的公式（“神灵是人格化了的原因”）不足以解释原始人的集体表象中神灵是什么东西。至于我们，我们一开始就将对这些表象所依赖的心理机制不抱任何偏见地来分析这些表象，也许，正是这些“神灵”能帮助-- 28原　始　思　维１２我们理解某些“原因”实际上是什么东西？也许，关于“动因”的概念本身（这对哲学家们来说是个难题），乃是关于硬。。加给神灵的神秘力量的表象的某种抽象的沉淀？然而，这是一种假说，我们不去研究它，无论如何，我们是不会信任过分绝对化的和一般化的公式的。英国人类学派带着它的至高无上的万物有灵论学说以及它的先入之见，永远能对它所搜集的事实材料作出一个至少是勉强讲得通的解释。假如出现了新的事实材料，这个学说也能够削足适履地、笼统地来给它们作出解释；全部事情都在于巧言善辩。这个学派在这些新的事实材料里见到了自己学说的某种证实。然而，这种证实所具有的价值，与一般的讲得通的“解释”相同，而且它还是这种讲得通的解释的一个新的例子。毫无疑问，有人会问：象泰勒这样拥有如此惊人的洞察力，对个别事实的批评如此透彻的学者，为什么在一个总的理论上又不那么严整呢，在这个问题上，他的门徒怎么会走同样的道路呢？也许，在这方面应当看到当代英国哲学的影响，特别是关于进化的学说的影响。当《原始文化》问世和在其后的许多年中，联想主义①心理学大获全胜。曾经风行一时的赫伯特。斯宾塞的进化论，在那时迷惑了许多人的头脑。他们在斯宾塞的学说中看到了一个包罗最广的哲学综合的公式，一个能够同时适用于任何范畴的自然事实因而能够成为①联想主义的特别著名的代表者是赫特黎、詹姆斯。密尔、亚历山大。班因和乔治。路易斯。按照联想主义者们的学说，联想律在心理学中的地位，与万有引力律在物理学中的地位同样重要。——俄编者注-- 29２２原　始　思　维学术研究的引路线的公式。这个公式既适用于太阳系的历史，也适用于有机体或者智力活动的起源。应当料到这个公式还要推广到社会事实中去。斯宾塞毫不踌躇地这样做了。大家知道，他还采用了以联想主义心理学为基础的万物有灵论学说作为解释原始人的思维的指导性假说。现在对斯宾塞的进化论的态度已经相当冷淡了。现在看来他的概括是草率的、自以为是的而且很少得到论证的。然而，大约三十年前，他的概括却可以认为是得到强有力的牢不可破的论证的。泰勒及其门徒认为他们在这个学说中找到了他们所表述的人类智力发展中的不间断性的保证。这个学说使他们能够把上述发展的过程叙述成不间断的进化，而进化的各个阶段，从“原始人”的万物有灵论信仰直至牛顿的宇宙概念，都很容易拟定出来。同时，泰勒在其《原始文化》中，特别是在结束语中，力图推翻这样一种理论，按照这种理论，“野蛮”民族实际上乃是一些退化了的民族，它们关于自然界的表象，它们的制度和信仰则是原初启示的差不多模糊不清但仍依稀可辨的残余①。泰勒提不出任何比他认为是科学的学说的进化学说更好的东西来对抗这个神学的学说。进化学说使他能够合理地解释事实。凡一切已经显出是比较完全的先行状态的痕迹的东西，泰勒都以进化论的观点不费吹灰之力地把它们解释成一种后继的将要进行更大的分化的状态的初生幼芽。①现在的天主教神甫、人种学家威廉。施米特、威廉。柯伯斯及其他人企图借原始一神论的响亮名字来复活这个理论。——俄编者注-- 30原　始　思　维３２最后，如果回忆一下万物有灵论的总的理论给大量事实所作的似乎是清楚明了的解释，我们就不会对这个理论与进化论共同分享的名望感到惊奇了，同样也不会对英国人类学派的极大多数至今仍然忠于这个学说感到奇怪。Ⅴ许多社会事实彼此间都是紧密联系着并且相互制约着的。因此，具有自己的制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式。不同的思维样式将与不同的社会类型相符合，尤其是因为制度和风俗本身，实际上只是那些可说客观地受考察的集体表象的某种样式。这使我们意识到，对人类社会各种类型的比较研究，与对于这些社会中占统治地位的集体表象和它们之间的关联的比较研究是分不开的。当自然科学家们继续保持着关于一切生物或者至少是一切动物的基本机能相同的观念，同时又敢于承认各基本类型之间的差别时，上述那样的见解不应当在他们那里获得优势吗？毫无疑问，营养、呼吸、分泌、生殖乃是在任何有机体内进行的一些基本上相同的过程。但是，这些过程可以在彼此不同的组织学、解剖学、生理学的条件的总和中进行着。普通生物学承认了不应当在人的机体中去寻求什么可以使海绵的机体更易于理解的东西（奥古斯特。孔德就曾这样认为），它这样作是前进了一大步。从那时起，就停止了用一些生物从属于另一些生物的成见来阻碍真正的生物学研究，同时充分保留着关于类型蕃衍之前共同原初形态存在的可能性的概念。-- 31４２原　始　思　维同样，也存在着一些为一切人类社会所共有的特征，一些使人类社会有别于其他动物社会的特征：在人类社会中存在着语言，存在着世代相传的传统，存在着或多或少具有稳定性质的制度；因而这些社会中的高级智力机能不能不处处具有某种共同的基础。然而即使如此，仍然不得不承认人类社会如同有机体一样，可能具有彼此间差异深刻的结构，从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。这意味着，应当预先摈弃把智力机能归结为唯一的类型而不顾所研究的是怎样的社会的作法，应当预先摈弃用同一个不变的心理的和智力的机能来解释一切集体表象的作法。如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。这种比较研究正遇着暂时不能克服的困难，这还用说吗？在现今社会学的状况下，要去进行这种研究，那是连想都不能想的。确定思维的类型，与确定社会的类型一样困难，而且原因相同。我在底下力图作为一个引论来作的一切，不是别的什么，而是对于在文化落后的民族中，特别是在那些我们已知的最原始的民族中集体表象所服从的最一般规律的初步探讨。我所致力于确定的不是一个类型，而是一些彼此相近的类型所共有的特性的综合，再从这个综合中找出不发达民族所固有的思维的一些本质特征。为了更好地阐明这些特征，我将把这种思维与我们自己的思维作比较，亦即与发展了唯理论哲学和实证科学的“地-- 32原　始　思　维５２中海“文明的那些民族的思维作比较。这样来比较距离最大。。的两种思维类型，在比较研究的第一阶段上有显而易见的好处。这两种类型之间的本质差别最触目，因此我们可以少冒忽视它们的危险。此外，从这两种类型出发，我们较便于转入对中间的或者过渡的形式的研究。但是，即使经过这样一番限制，我们的企图仍然无疑会显得太大胆和极无把握。我们的研究会冒不完整的危险，它所提出的问题无疑会比它所能解决的问题还要多，它会留下不少刚刚接触到的最重大问题得不到解决。我没有忽略这一切，然而，在分析那种我们如此模糊的思维时，我宁愿选取我认为最清楚的东西。另方面，在涉及我们社会所固有的、只能作为比较的对象的思维时，我将把它看成是为过去和当代的哲学家、逻辑学家和心理学家们的著作所充分阐明了的东西，对于随后的社会学分析可能给他们迄今所获得的结论带进去的那些改变则不加讨论。这样一来，我的研究的直接任务就在于通过原始人的集体表象以研究那些支配着它们的智力过程。但这些表象和它们之间的关联的本身我们只是通过不发达民族的制度、信仰、神话、风俗才能得知。这些材料是以什么形式提供给我们的呢？我们差不多总是从旅行家、海员、博物学家、传教士的叙述中得知这些材料的，简言之，总是从有关旧大陆和新大陆的人种志学著作里面搜集的叙述中得知这些材料的。对于这些叙述的价值，没有一个社会学家不抱怀疑：这是一个必须运用一切批判的常规来对待的根本问题，但我不能在这里涉及这个问题。无论如何我必须指出，企-- 33６２原　始　思　维图对不发达民族进行科学的观察，进行那种以客观、精确而细密的方法为基础的观察，总而言之，即企图进行尽可能近似科学家们在自然现象方面所采用的一切办法那样的观察，这样的企图还是十分晚近以来才有的。然而现在，这样的企图开始出现了，而观察的对象本身却又遭到命运的捉弄，几乎荡然无存了。１９世纪是一个对人类群体的比较研究有着不可挽回的损失的世纪。恰恰是那些具有为我们的科学最感兴趣的制度的民族，在地球上各个地方迅速地消灭了。而那些仍然保留下来的不发达民族又注定要很快灭亡，优秀的观察家们必须抓紧时机呵。旧有观察的巨大数量根本不能补偿上述的损失。除少数例外，旅行家们在旅途中，在访问某个国家期间搜集的事实材料，都很少有价值。正如波威尔（Ｊ。Ｐｏｗｅｌ）少校所正确指出的那样，这些旅行家不论在关于部族氏族社会的制度方面，还是在什么国家的植物群，什么地区的动物群，或者什么大陆的地质构造方面，都不能提供精确的描述①。此外，最先看见这些不发达民族的人们，即使他们要在这些民族中间逗留很久，也往往忙于研究完全另一些事物，而不会去对他们所接触到的制度和风俗作精确、细致和尽可能充分的观察。他们只是记上他们认为最突出、最奇怪、最强烈地打动他们的好奇心的东西。这一切他们描写起来或多或少是成功的。但是，这样搜集来的观察，对他们来说则是一①ＲｅｐｏｒｔｏｆｔｈｅＢｕｒｅａｕｏｆＥｔｈｎｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＳｍｉｔｈｓｏｎｉａｎＩｎｓｔｉｔｕｔｅ，ＷａｓｈCｉｎｇｔｏｎ（ｈｅｎｃｅｆｏｒｔｈｃｉｔｅｄａｓＥ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。），ｉ。ｐ。６２。-- 34原　始　思　维７２种附带的东西，进行这种观察，从来就不是他们要在这些民族中间逗留的主要原因。此外，这些观察者从来就是在描写事实的同时不客气地给事实以解释。批判审核的观念对他们完全是陌生的。他们岂能想到，他们那一切对事实的解释简直就是无中生有和曲解，而“原始人”和“野蛮人”几乎永远是十分谨慎地隐藏着他们的制度和信仰中那些最重要最神圣的东西呢！泰勒指出得好，根据我们现在已知的一切看来，这些旧观察中的大部分都是可以进行修订和作更清楚的阐明的。这些观察中的某一些是很宝贵的：例如某些传教士的观察就是这样，他们长期居住在他们给我们描写的那些社会中，差不多被这些社会的精神所同化，这样一来，我们就可以不太费力地把观察本身和渗进观察中去的成见区别开来。顺便指出，我们所说的是象天主教神父那样的观察者，他们最早与北美的印第安人部族交往（如１８世纪的多布里茨霍菲尔〔ＤｏCｂｒｉｚｈｏｆｅｒ〕与阿比朋人的交际），与萨摩亚群岛①的土著居民交往（如退纳〔Ｔｕｒｎｅｒ〕），与美拉尼西亚人（Ｍｅｌａ－ｎｅｓｉａｎｓ）②交往（如柯德林顿〔Ｒ。Ｃｏｄｒｉｎｇｔｏｎ〕），等等。这些最老一辈的观察家们有一个好处，就是他们不知道任何社会学理论，他们对自己报道的东西越是不理解，他们的报道往往对我们越重要。可是这些报道在最重要因素方面又令人遗憾地不全面，甚而至于不着一字。①太平洋的岛群。当地土著居民为萨摩亚人，属玻里尼西亚族。——汉译者注②太平洋西南美拉尼西亚群岛的土著居民。——汉译者注-- 35８２原　始　思　维与这些准确性从来就不可靠、有时还被作者为了顺应时代的风尚而加以修饰或者改头换面了的速写相反，现代专业的人种学家们的观察却象优良的摄影。实际上，华盛顿斯密孙学院人种学研究室的研究员们以及一般说来现代的研究家们也都利用照像机和录音机作为必要的工具。我们正是乐于向这些清楚地了解自己任务的艰巨并掌握着最能保证成功地解决这一任务的方法的研究家们寻求证据。但是，在对待他们的态度上，永远也不要忽略那些为批评所要求的预防措施；这些研究家中的许多人都是天主教或者基督教的传教士，他们象自己上世纪的前辈那样，完全相信野蛮人从上帝那里领受了某种自然宗教的种子，他们以自己最应该受责备的风俗来报答魔鬼。除此以外，这些研究家中的许多人都读过泰勒和弗莱节尔的著作，并且成了他们的信徒。从此，他们就献身于寻求可以为自己的导师的学说辩护的新材料的任务，所以他们对一切的看法都抱有成见。当他们带着以这个学派的精神编制的详细问题目录而着手工作时，这个缺点则显得特别怵目。在这个时候，他们的眼睛好象被蒙住了，以至妨碍了他们去发现问题目录里没有提到的任何事实，而在他们关于所见事物的报道里，含有成见的解释又往往与所观察和描写的事实不可区分。-- 36第　一　章原始人的思维中的集体表象及其神秘的性质Ⅰ在开始研究支配不发达民族中间的集体表象的最一般规律之前，简略地给这些表象的基本特征下个定义，以此来预防那些几乎是必不可免的误解，也许将是不无好处的。智力机能的分析中使用的术语，是用于我们社会的哲学家、心理学家和逻辑学家们所表述和确定的那些机能的。如果可以假定，这些机能在一切人类群体中都是相同的，那就不会出现任何困难了：在这种情形下，同一套术语可以到处适用，只须补充说明一点：与我们社会的儿童和成年人的思维比较，“野蛮人”的智力更象儿童的智力。但是，如果拒绝这种论点（我们有充分的理由认为它是没有根据的），那么，用来分析我们的智力机能的术语、划分和分类，在用于与我们不同的机能时就行不通了，相反的，它们只能成为混乱和错误的根源。为了研究原始人的思维（这是一种新的事业），也许还需要一套新的术语。无论如何，确定出一定数量的通用术语在-- 37０３原　始　思　维用于与它们从前所指的对象不同的对象时所应获得的新意义，是有必要的。例如，“集体表象”这个术语就是这样。通用的心理学语言有情感的、运动的和智力的现象的划分，在这种语言中，“表象”属于后一范畴。由于我们的意识简单地就是拥有什么客体的映象或心象，所以表象是被理解成认识的现象。通常，根本不排斥这种情况：在实际的智力活动中，每个表象都或多或少涉及个人的爱好，都力求引起或者阻止某种运动。但借助于抽象（在抽象中，对于大多数场合说来没有什么非规律的东西），我们忽略了表象的这些因素，只注意它与被认识的客体的基本联系。表象主要是智力方面的或者认识方面的现象。完全不应当这样来理解原始人的集体表象。他们的智力活动的可分析性是太少了，以至要独立地观察客体的映象或心象而不依赖于引起它们或由它们所引起的情感、情绪、热情，是不可能的。正因为我们的智力活动是比较可分析的，而且我们又比较习惯于分析这种智力的机能，所以我们很难于只靠想象的努力来体会这样一个比较复杂的状态，在这种状态中，情感或运动因素乃是表象的组成部分。我们认为这种。。。。。。。状态实际上不是表象。事实上，我们要保留这个术语，就应当改变它的意义。原始人智力活动的这种形式，应当理解成不是以纯粹的形式或者差不多纯粹的形式表现出的智力或认识的现象，而是一种更为复杂的现象，在这种现象中，我们本来认为是“表象”的东西，还掺和着其他情感或运动性质的因素，被这些因素涂染和浸润，因而要求对被表象的客体-- 38原　始　思　维１３持另一种态度。此外，个体往往是在一些能够对他的情感产生最深刻印象的情况下获得这些集体表象的。事情的确是这样，特别是在下述时刻传给原始社会的成员的那些表象，即当他成长为一个男子，成长为社会集体的自觉的一员，当“成年礼”①的仪式使他经历一次新生②时，当他在那些作为神经的严酷考验的磨折中发现了该社会集体的生活本身所系的秘密时，这些表象的情感力量很难想象有多么大。它们的客体不是简单地以映象或心象的形式为意识所感知。恐惧、希望、宗教的恐怖、与共同的本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求、对保护神的狂热呼吁，——这一切构成了这些表象的灵魂，使行成年礼的人对它们既感到亲切，又感到可畏而且真正神圣。加。。上各种仪式（在仪式中这些表象可说变成了行动）是定期举行，再加上我们同样熟悉的那个以表现这些表象的各种动作的形式来进行的情绪感染的效果，加上由疲劳过度、舞蹈、神魂颠倒和鬼魔迷惑的现象所引起的极度的神经兴奋，加上那可以加剧、加强这些集体表象的情感性质的一切东西，那么，当在各仪式之间的休息时间，在“原始人”的意识中浮现出这些表象之一的客体时，则他始终不会以淡泊和冷漠的形象①“成年礼”是许多部族对达到性成熟的男性少年举行的一系列仪式，是这些少年被确认为成年、成为部族的拥有全权的正式成员、参加秘密团体以及获得结婚许可的必经过程。在行成年礼期中，除严格遵守一系列禁忌外，有时还要经受各种宗教仪式的严酷考验，如鞭笞、割礼、火考验、敲掉牙齿等等。成年礼仪式一般都由部族的首领或老年人指导进行。（参看本书第３３９—３４９页）——汉译者注②参看本书第３４７页。-- 39２３原　始　思　维的形式来想象这一客体，即使这时他是独自一人而且完全宁静的，在他身上立刻涌起了情感的浪潮，当然这浪潮不如仪式进行时那样狂烈，但它也是够强大的，足可以使认识现象淹没在包围着他的情感中。其他集体表象也在较小程度上具有这种性质，例如，那些通过神话和童话世代相传的集体表象，那些支配着各种似乎最无所谓的风俗和风尚的集体表象。须知如果这些风俗是必须遵行的和受到尊重的，那就意味着与它们联系着的集体表象具有必须绝对执行的、命令的性质，这些集体表象不是纯智力的事实，而是某种根本不同的东西。因此，原始人的集体表象与我们的表象或者概念是有极深刻差别的，这两者之间也不是势均力敌的。一方面，我们很快会见到，它们没有逻辑的特征。另方面，它们不是真正的表象，它们表现着，或者更正确地说，它们暗示着原始人在所与时刻中不仅拥有客体的映象并认为它是实在的，而且还希望着或者害怕着与这客体相联系的什么东西，它们暗示着从这个东西里发出了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。这个影响时而是力量，时而是神秘的威力，视客体和环境而定，但这影响始终被原始人认为是一种实在，并构成他的表象的一个主要部分。假如用一个词来标记那些在不发达民族的智力活动中占有如此重要地位的集体表象的这个一般特性，我就要说这种智力活动是神秘的。由。。。于没有更好的词儿，我将使用这个术语，这并不是因为它与那个完全是另一种东西的我们社会的宗教神秘主义的联系，而是因为按最狭的意义说，“神秘的”这个术语含有对力量、影响和行动这些为感觉所不能分辨和觉察的但仍然是实在的-- 40原　始　思　维３３东西的信仰。换句话说，原始人周围的实在本身就是神秘的。在原始人的集体表象中，每个存在物、每件东西，每种自然现象，都不是我们认为的那样。我们在它们身上见到的差不多一切东西，都是原始人所不予注意的或者视为无关紧要的。然而在它们身上原始人却见到了许多我们意想不到的东西。例如，对属于图腾社会的原始人来说，任何动物、任何植物、任何客体、即使象星球、太阳和月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，都有它们自己的等和亚等。因此，每一个人都有他特殊的亲族，他对自己的图腾、等和亚等的组成者拥有权力；他对它们有义务，他与其他图腾之间有一定的神秘关系，等等。即使在不存在图腾崇拜的社会中，关于某些动物的集体表象（如果我们的证据更充分，也许会证明这是扩及一切动物的），仍然具有神秘的性质。例如在回乔尔人（Ｈｕｉｃｈｏｌｓ）①那里，“健飞的鸟能看见和听见一切，它们拥有神秘的力量，这力量固着在它们的翅和尾的羽毛上”。巫师插戴上这些羽毛，就“使他能够看到和听到地上地下发生的一切……能够医治病人，起死回生，从天上祷下太阳，等等。”②契洛基族（ＣｈｅｒｏCｋｅｓ）印第安人③相信鱼类生活的社会跟人类的社会一样，它们有自己的村庄，有自己的水下道路，它们的行为也象有理①墨西哥一部族。——汉译者注②Ｃ。Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，ＵｎｋｎｏｗｎＭｅｘｉｃｏ，ｉ。ｐ。７—８。③北美印第安人的一族。——汉译者注-- 41４３原　始　思　维性的生物那样①。他们还认为，疾病，特别是风湿病，其起源应归因于对猎人生气的动物所完成的神秘行动，这些印第安人的治病方法清楚地表明了这个信仰。在马来亚以及在南非，鳄鱼（在其他地方是虎、狮、象、蛇）乃是这样一些信仰和风俗的对象；如果我们看一看旧大陆和新大陆的那些以动物为主人公的神话，就会发现：没有一种哺乳动物、鸟、鱼、甚至昆虫不带上最罕见的神秘属性。其实，几乎在一切原始民族中间必定伴随着狩猎和捕鱼的那些巫术行动和仪式，对野兽、野禽或鱼类杀生后举行的赎罪式，都足可清楚地说明神秘的性质和力量进入了关于动物的集体表象中。在植物方面也有这样的情形：提一提斯宾塞和纪林（Ｂ。Ｓｐｅｎ－ｃｅｒａｎｄＦ。Ｇｉｌｅｎ）所描写的“英迪修马”②仪式——目的在于以神秘方法保证植物的正常繁育的仪式，无疑就够了；还应当指出在完全或部分地以土壤耕作获得生活资料的原始民族中间到处盛行的土地崇拜仪式（相当于狩猎和捕鱼仪式）的发展；最后，还可以指出在许多地区硬加给神圣的植物的那些非常神秘的特性，如吠陀印度③的须摩或者回乔尔①Ｊ。Ｍｏｏｎｅｙ，“ＴｈｅＳａｃｒｅｄＦｏｒｍｕｌａｓｏｆｔｈｅＣｈｅｒｏｋｅ，”Ｅ。Ｂ。Ｒｅｐｔ。，ｖｉ。ｐ。３７５。②“英迪修马”（ｉｎｔｉｃｈｉｕｍａ）仪式是澳大利亚土著居民在雨季开始时为增殖图腾植物和动物而举行的一些巫术仪式。——俄编者注③吠陀是古代印度文学和宗教文献。是公元前６世纪（佛教产生前）以前不同时期的著作选辑。吠陀中所说的须摩是一种取自特殊牛皮消植物的麻醉性饮料，在祭祀中用作奠酒。——汉译者注-- 42原　始　思　维５３人的“希库里”（ｈｉｋｕｌｉ）①。再看看人的身体又怎样呢？人体的每个器官都有自己的神秘意义，那些十分流行的食人风俗以及用人作祭祀的仪式（例如在墨西哥）说明了这一点。心脏、肝脏、肾脏、眼睛、脂肪、骨髓等等都给凭空添上一种能对那些吃它们的人发生这样或那样作用的能力。身体的孔窍、各种排泄物、毛发、指甲屑、胎盘、脐带、血液以及身体的其他液体组成部分，——所有这一切都给派上了某种巫术的用场②。集体表象给这一切客体凭添上神秘的力量，而普遍流行的大量信仰和风俗又正是与这种力量联系着的。动物和植物的某些组成部分也同样具有特殊的属性。有时，一切活东西都拥有有害的神秘力量。在马来亚，“恶源被叫做巴地（。。ｂａｄｉ）……象恶魔一样，恶源粘附在一切活东西的身上……封。德。瓦尔（ＶｏｎｄｅＷａｌ）把这个巴地描写成‘来源于什么东西的妖术的或者害。。人的影响：例如来源于从眼前一闪而过的老虎、必须靠近着走过的毒树、疯狗的唾液、谁人的行为。‘“③由于一切存在着的东西都具有神秘的属性，由于这些神秘属性就其本性而言要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，所以，原始人的思维不象我们的思维那样对存在物和客体的区别感到兴趣。实际上，原始人的思维极其经常地忽视这种区别。例如悬崖和峭壁，因其位置和形状使原始人的想