例如，福柯提出了这一观点，即“人”行将消失，“扑哧”一声无影无踪，就像衬衫上的皱褶被熨斗烫去一样！这个论断的诱惑力，是任何记者都无法抗拒的。它张狂，大胆，惊世骇俗。它可能具有的含义，当然不是用五百来字就能解释清楚的。不过不要紧：“一位年轻人登上了思想舞台，”书评最后总结道，“他报告了一个极好的住处：人的死亡，同时还有先是创造了人，后来又消灭了他的那个人——即哲学家的新生。这就值得注意。”第五章 在迷宫里在迷宫里(7)法兰西果然注意到了。第一次印刷的3000本一周即告售罄。6月份第二次印刷，数量更大，也迅速售完。到8月份，该书已被列入畅销书目。月复一月，此书的销售量一直在增加，而书卖得越多，争论也就越多；争论越多，书也就卖得越快，如此循环往复，越炒越热。这本书，尽管冗长、晦涩，却迅速成为一种所谓“外在文化”的知识——即每一个思想正统的巴黎人都需要获得的知识（人们会就此相互询问：“你，读过这本书吗？”）。在1966年的法国，一个人的社会、学术地位是由他引起的反响决定着的。他在这几个关键性的月份里接受过一些记者采访。谈话中，福柯强调了他自己的作品同结构主义思潮之间的联系——即使在他从容地提醒人们注意他自己学术路子的某些特点的时候。照他的说法，《词与物》是《疯癫与文明》的续作和姊妹篇，是一部“关于相似、相同和同一性的历史”，是对较早的那部关于差异、不同和分裂的历史的补充。因此，他的新书实际上是一种后康德的“非纯粹理性批判”。它（像康德的《人类学》一样）“在同样的层面上处理各种习俗、制度和理论”，搜寻构筑任何时代经验领域（使之成为某种历史的先验范畴）的“各种同型性”，或形式上的相似性。福柯承认，在他从事研究的时候，他心里铭记着列维—斯特劳斯、拉康、阿尔都塞和杜梅泽尔这样一些先驱者，——即铭记着所有这一类思想家，他们在萨特和现象学家们探讨的有意识意义的层面之下，揭示了另外一个无意识的、无思想的、匿名的和无个性的层面，这个层面预先规定着有意识意义的作用。这样看来，人类并不像萨特所想像的那样绝对自由（或绝对负有责任），而总是受到限制的，被捆住双手的，陷在一张它无法控制的语言和习惯的蛛网里动弹不得。为说明他想分析的领域的新颖性，福柯甚至为它造了个新词——“épistémè”，这借用的是古希腊的一个词，原义是“认识”［现代法语和英语中“认识论”（épistémologie和epistemology）一词的古代语源］。按福柯的定义，一个“épistémè”，是“某个时代特有的一种认识论空间”，一种思维和推理的普遍形式，它规定着在那个时代，“什么思想能够出现，什么学科能够建立，什么经验能够在哲学里得到思想，什么合理的意见能够形成，只是可能旋而又会解体、消失。”从福柯这本新书所体现的新推理形式来看，萨特牌号的存在主义似乎显然属于一个过去的时代。正如福柯所论，“在战争时期还不到20岁的”新的一代人，已取代了“temps modernes”（近代）该法文词一般应译为“现代”，指的大体上是1500年以来直到今天这一整个历史时期；但在这里，该词显然不是这个意思，它指的实际上是福柯自己时代以前的一段时期，故较含糊地译作“近代”为好。——译者注的一代人，这代人曾经是我们思维的规则和生活的楷模。对于这年轻的一代来说，萨特的《辩证理性批判》显得“很可怜”，因为它是“19世纪的人对我们20世纪的一种冥想”，注定毫无价值。他解释道，战后时期的诸种混合式人道主义，即萨特、加缪和泰拉尔·德·夏丹（Teilhard de Chardin）的道学混合物，装模作样地要解决它甚至都没有理解的问题，比如“所有那些绝对不值得成为理论问题的迷念”。萨特和夏丹形成了一个“可笑之极的联盟”，他们“以谁的名义说话？以‘人’的名义！看谁敢再谈论人身上的邪恶！”某种类似于死亡迷念的东西，绝非“邪恶”（或“癫狂”），而正是我们时代最先进的思想的一个合乎逻辑的产物：“人会死于他自身内部产生的某些迹象——这就是第一个看到这一点的尼采的意思。”而且，福柯指出，尽管透过搜寻种种同型性来分析这个迹象领域，可能显得抽象之极，但这种探究的结果却是某种完全不同的东西。他在1966年告诉马德莱娜·夏普萨尔说：“最令我们这些‘冷冰冰的’分类者快乐的作家，便是萨德和尼采，即那些实际上就是在谈论‘人身上的邪恶’的人。难道他们不也是最富于情感的作家吗？”福柯自己的书从来都是那样令人困惑和富于刺激性。表面上看，《词与物》像《疯癫与文明》一样，是现代历史编纂学的一个范例。它再度考察了五个世纪的历史，并再度显示出惊人的博学多识。但也像以前那样，历史学家们对书中许多细节的精确性，以及它的总体论点，都提出了质疑。结果又引起了人们的疑虑：此书是不是和前一本一样，还是个华而不实的东西？循着和癫狂研究“同样的时代顺序”，《词与物》总的叙述格局也没有变化。在文艺复兴时代，思维保持着某种“灵活性”：“没有预定的路径，没有预设的距离，没有规定的束缚”；甚至仇恨、欲望的凶残性、癫狂，以及病中的谵妄状态，全都被赋予了一定的价值；世界就像一册“打开的巨书”呈现在世人面前，有待他们透过一种具有内在不稳定性的博学和“魔术”的结合来加以解读。在理性时代，相反，这种思想的“灵活性”却受到了限制：经验领域受到了审视、测度、确定和圈围；“未开化的人”被驯服了，被一堆新学科（从医学、植物学，直到一般语法的研究）占据了；这些学科被加以分类、整理和分离，从而打破了“空间的混沌单调”状态。但这种看上去很坚实的经验结构，在1800年左右突如其来地解体了。当时“知识已完成了自我封闭”。这时的世界，已经相当复杂，她是科学掌握的各种经验主义必然性和先验自由揭示的各种神秘力量共同创造的，知识也伴随着这一进程“在各个层面上发生了混合。”一条巨大而模糊的差异线（这也正是康德发现的那条线）分裂着西方思想：一边，是关于人类的积极理解，体现在诸如经济学、动物学和语言学等学科里（这些是透过划分进行分析这一古典遗产的继承者）；另一边，则幸存着“语言最模糊然而也最真实的力量”，它以现代“文学”的形式获得了新生——此乃文艺复兴这个失去的世界的遗产，“那时的文字在事物的普遍相似性中闪烁着光芒”。该书的副标题告诉人们，福柯写的是一部“考古学”著作。但从人类科学的观点看，正如吉尔·德勒兹所指出的，《词与物》是一个“恶作剧的礼物”。因为福柯的方法再次产生了这种奇特效果——即造成了他的研究对象在我们眼前的分崩离析：恰如“癫狂”被剥夺了其不言自明的医学事实根据一样，福柯关于人类科学的研究，按德勒兹的说法，显示的也是“一种被败坏了的基本原则”。他的“考古学”是“一种打碎了自己的偶像的考古学”。人类的科学已根本不是什么科学；在他的书里，19世纪的语言学、经济学和动物学被有意地当作一种虚构，一种狭隘的、飘忽不定的、束缚人的东西。甚至仅仅在6年前还被萨特宣布为“不可超越的”马克思主义，福柯也嘻嘻哈哈地将它贬作百无一用的古董。他奚落道：“马克思主义在19世纪思想中如鱼得水”，它对“‘资产阶级’经济学理论”的批判可能掀起了“一些波浪”，但这“不过是儿童嬉水池里的风暴而已”。因而，谈论“真正的人”的历史使命（就像福柯自己曾经谈论过的那样），就是充当一种幻想的牺牲品：因为马克思主义关于人的观念并不比“癫狂”观念有更多的事实依据。这些看来是清楚的。同样清楚的是，该书对过去的探讨方法总体上看是很新颖的——这也是该书最引人注目的特点之一。正如历史学家保罗·韦纳曾经指出的那样，福柯不用黑格尔和马克思的观点观察思想史，即不把思想史看作一种集体的、累进的学习过程，而把它看作一支万花筒，里面装着一堆相互之间没有联系的碎片。它显示出一种图案，但这图案的形成纯属偶然。从一种“épistémè”转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨；正因为如此，它不能被视作一种“进步”，因为最后一个图案“同先前的那些比较起来，既不显得更真，也不显得更假”。尽管福柯的书是他研究康德的成果，而且他的论述中多处暗暗提到许多哲学家（其中包括海德格尔、萨特和梅洛—庞蒂）的观点，但这些哲学家在他的著作中只处于边缘地位。相反，该书用很大一部分篇幅讨论了乔治·居维叶（Ceorges Cuvier，1769—1832）、弗朗茨·鲍普（Franz Bopp，1791—1867）和大卫·李嘉图（David Ricardo，1772—1823）的著作。这些思想家都是公众很不熟悉的，以至于《新观察家》在它的一篇关于《词与物》的书评之后，不得不附带地对这三个主要人物作了一番介绍。（居维耶是比较解剖学方面的先驱人物；鲍普是现代语言学之父；李嘉图则是一位重要的早期政治经济学家。）不过，尽管有了简写本（现在已有了好几种很好的简写本可供选择），这本书迟早还会令读者困惑不解。甚至福柯的哲学盟友乔治·康吉兰在读完该书后，都不得不怀疑是否真像福柯所断言的那样，有可能在不依据任何评估其相对“理性价值”的标准、也不对单个被公认为科学的理论的成败作任何评价的情况下，撰写各种知识形式的历史。人们愈是深入推敲该书的论点，就愈是感到它匪夷所思。正如法国历史学家米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）在他的书评（这也许是关于此书最尖锐的一篇批评文章）里所说的，“令人眩惑的和常常显得矫揉造作的文体，结合着细密精巧的分析，产生了极端扑朔迷离的效果，以至于作者和读者都不知消隐到哪里去了。”该书的复杂构思究竟遵循着什么样的逻辑（如果还存在着这种逻辑的话）？如果科学家和哲学家思维方式的变化，严格说来不是“理性的”，那么这种变化是怎样发生的？为什么一个文化的“万花筒”会突然发生转动？这种突变的原因可能是什么？就此事而言，作者自己身置何处？怎么偏偏只有他能够躲开那“遏制思想”的东西，并能像个局外人似的，对我们现代的“épistémè”作整体描述？第五章 在迷宫里在迷宫里(8)这些问题显然都很难回答。但福柯自己在一篇文章里为理解这些问题提供了一把钥匙。该文题为“来自局外的思想”（The Thought from Outside）——这题目本身就很富于启发性。它刊登在1966年的一期在《词与物》问世后不久出版的《批判》杂志上，文中对该书那种闪烁其词的文体作了含蓄的说明。福柯这篇文章讨论的主要是布朗肖的著作，和所谓“向一种排除了主语的语言的突破”。福柯承认，这种突破是怪异的、神秘的、充满了悖论的；它揭示了“一条长期不为人们所见的深渊”。然而它也更新着一种古代的“思想形式，其依然含糊不清的可能性曾由西方文化在它的边缘地带作过概略的表述”。这种被遗忘已久的形式（福柯称之为“来自局外的思想”）位于“主观性之外”。那是一种“被粉碎了的思考”，它让思想“作为范域的外部突然耸现，借以表达自己的目的，使自己的消散显得光彩夺目”；同时，它还让思想者见到“全部积极性（positivity）的阈限”，由此重新发现使思想得以呈现的空间，即“可以充作它的活动场所的虚空”。正如这些论述所暗示的，“来自局外的思想”是一种狂喜或心醉神迷状态，这种状态“产生自这样一种神秘思维的传统，它自狄俄尼索斯时代以来一直徘徊于基督教的边缘地带；或许它以各种各样的消极神学的形式幸存了一千来年”，只是在古典时代的黎明时分才出现衰微。但这状况并未持续很久。在当今时代，一种神秘的思维又在不停地侵扰哲学的边界。它是在“萨德侯爵冗长的独白式作品”中“荒谬地”复苏的，正是这位萨德，竟在康德和黑格尔的时代，把“欲望的野蛮发泄作为人世间的‘不法之法’（the lawless law）”表现了出来。“萨德是一个理想的典范，”福柯在1967年的一次谈话中解释说，“无论在弃绝性欲的主体方面，还是在按其最合乎逻辑的积极性展开各种结构方面。”作为关于理性的对非理性的拘束的一种疯狂的、但也是严格的表述，萨德的作品“所展示的，无非是每一种性欲结合［从最符合逻辑的，直到作为主体本身的某种提升的（至少在朱丽叶特那里是如此）——那是一种导致主体的彻底爆炸的提升］的发展、直至导致最极端的后果的过程”。既然怀着这样的情感，萨德思想在《词与物》中的立足点竟和在《疯癫与文明》中完全一致，即都在一种新思维方式的入口处，就不令人奇怪了：“在他之后，暴力、生与死、欲与性，将在表象的下面延展出一块广袤的阴影，而这阴影，正是我们现在力图用我们的论述、我们的自由和我们的思想加以阐明的东西。”其中，“我们的思想”这个康德的先验观念，在福柯这些年的作品中是很罕见的。由萨德首次表达出来的性爱“体验”，仍然“不是严格地秘而不宣的”（因为现在谁都可以读到萨德的书），“而是飘忽不定的，外来的，处于我们内心之外的”，也是处于现代人类科学所界定的那种“主观性”和良心之外的。因而在我们这个时代，这种思维方式在科学里是不存在的（在政治中肯定也不存在，它在那里是为人们所忌讳的），而只存在于“文学”之中；仅仅在“来自局外的思想”一文中，福柯就提到了荷尔德林、尼采、马拉美、海德格尔、阿尔托、巴塔耶、克罗索斯基，当然还有布朗肖。正如福柯在《词与物》中所暗示的，就是这样一些作家，有可能说明变化的神秘起因、革新和人类“重新开始”的能力。“一个文化常常在一些年里中断它在此之前一直在进行的思考，并开始以一种新的方式思考其他一些事情——这种突变，很可能就是由来自外界的侵扰发端的。”但布朗肖作品的独特价值，既不在于他对心醉神迷状态的欣赏，也不在于他对所谓“外界”的认识，而在于他对语言的使用。他的散文看上去清淡寡味，不带感情色彩，甚至（如萨德所劝导的那样）“冷漠无情”，但却总是那样讲求精确。它具有几何学式的严谨。正像在他以后的罗伯—格里耶的语言一样，它“用阴郁的声调”谈论着“日常生活和无个性特征的事物”。当它引起“惊异”的时候，它使用的手法并不是把读者的注意力引向传教，以至引向一些特别的词语，“而是引向他们四周的虚空，使他们发现自己原来是在凌空蹈虚”。福柯得出结论：布朗肖艺术手法在事实上的不可视性，或许可以说明，他已不止是源远流长的狂喜思维传统的“又一个见证人”了；“他已经如此深入地退到他作品的表现形式的内部，已经如此彻底地不见了——不是隐藏在他的文章里，而根本就是从这些文章的实体中消失了，而且是靠这些文章实体的神奇力量消失的，以至于对我们来说，他就是那种思想本身”（即来自外界的思想），“是它的真实的、极其遥远的、闪闪烁烁的、看不见的存在，它的不可避免的法则，它的平静的、无穷的、有分寸的力量。”不透过小说，而透过关于人情世故的老生常谈来唤起“来自外界的思想”（如福柯在《词与物》中所尝试的那样），实际上正如他所断言的，就是在“我们沉寂的和表面上静止不动的土地”上，恢复其原有的“裂缝、不稳定性和缺陷”；就是提醒我们自己注意“我们是被绑在一只老虎背上的”；最后，这也就是从各个角度构想一种“基本虚空”，即那种被尼采称为“狄俄尼索斯要素”的动物活力的无形涡流。“凡是认为所有星体都沿环形轨道运动的思想家，都不是最深刻的”——尼采曾这样批驳柏拉图和追随他的现代理性主义者所特有的mathesis universalis（宇宙数学）之梦：“不管何人，如果他窥伺自己就像在窥伺一个巨大的空间，并把河外星系置于自身内部，那他也应该知道所有的河外星系都是多么的不规则；这些星系会招致混乱和关于存在的迷宫。”在人类仍然有可能达到这种内心混乱的情况下，尼采觉得一个人可以“生出一颗星”——即某种独一无二的、确实具有创造性的东西，亦即福柯自己的迷宫神话中那种关于个人的“特别必然性”的符号。但“最卑鄙的人的时代”正在到来——尼采警告道：“注意，我在向你们展示末人。”这种“人”驯顺而健忘，不知道动物活力为何物，没有逃遁的能力，也不愿与众不同：“‘爱是什么？创造是什么？渴望是什么？一颗星是什么？’这末人如是发问，并眨巴着眼睛。”在《词与物》中，福柯在谈到“末人的神志恍惚”时说道，尼采“又一次采纳了人类学的限定”，再度检讨了已由康德在他的《人类学》中揭示过的那些混杂的历史先验范畴。不过尼采这一举动的目的，并不在于显示“人”的观念的标准范域，而在于勾画一种道德批判，一种对“末人”的抨击，以此作为“超人的惊人跳跃所依据的基础”，并将“所有稳定形式付之一炬”。“我们必须时刻准备表明我们的选择，”尼采宣称（用的是一句福柯在别处引用过的格言）：“难道我们希望人类在火与光中，或在沙中，归于灭绝？”尼采惊呼：“难道我们不正在完成磨平生活的所有棱角这一巨大工作，以此来把人类变成沙砾？”从尼采这一观点出发，福柯《词与物》的著名结语便不难理解了。他在这篇结语中信誓旦旦地说，关于“人”的标准理想很快就会被“抹去，恰似一张埋在海边沙砾里的面孔”。康德的人类学理想（“少点残酷，少点痛苦，多点善意，多点尊重，多点‘人性’”）被浪涛冲净了，被海洋粉碎了，就要被大海卷走了：这个“大海”，正是尼采的超人象征，也曾是福柯的非理性象征；它是一种无形的、捉摸不定的要素——按照《疯癫与文明》有关水的隐喻，它能产生“净化”和把物体“载走”的作用。穿越这一“无底的海洋”，就是以一些新的方式在体验的混乱状态中航行，就是冒险向捉摸不定的目的地进行一次前途叵测的旅行，就是探讨由萨德首次探测过的那片广袤无垠的阴影。正如福柯在《词与物》的最后几页里所简略说明的那样，一种关于人类的分析，只有“在它面对一些精神变态、却又无法（更确切地说，这一情况正是这种对峙造成的）同它们接触的时候”，才能真正做到“方向明确”；“仿佛精神变态在以一种蒙昧的阐释方式显示着，在以一种不是太远而恰恰是太近的方式呈现着，那种分析必须透过缓慢地开辟进路来达到的东西。”在循着萨德和尼采以及康德和弗洛伊德的思路进行思考的时候，分析者还必须着手进行“一种实践，该实践不仅牵涉到人们对于‘人’的认识，而且牵涉到‘人’本身——而‘人’，又是和那种在他的苦痛中运转着的‘死亡’，那种失去了自身对象的‘欲望’，那种他的‘法则’借以作为手段和途径来使自己得到默默表达的语言，纠缠在一起的。一切分析认识，都这样紧紧地同一种实践，一种由两个人之间的关系所产生的窒息感，联系在一起。在这两个人中，一个人倾听着另一人的语言，由此使他的欲望摆脱它已失去的对象的束缚（使他认识到他已失去了这种欲望的对象），使他摆脱那种不断重复发生的濒死状态（使他认识到他总有一天会死去）”。高悬在一种“被它吸引来的人脚下展现的广阔无垠的虚空”之上，在狂喜中超脱“他的苦痛中运转着的死亡”——照福柯的看法，人这时便有可能（由于终于达到了《词与物》所谈论的那种巨大的内心迷宫的中央），发现尼采思想所预示的东西：这种不仅有“人的死亡”，而且还有“一些新神，一些‘同者’之神”的显现，这些神“正在未来的海洋中崛起”。福柯解释说，尼采思想告诉我们的，绝不仅仅只是“上帝的死亡”；它还预告着一种“随同这种死亡而来并与之有着深刻相互关联的”的东西，这就是“纯然的相似”，是守护神，是“同一的东西”，是透过“人的彻底消散”而实现的“同者的回归”。按尼采本人的话来说，就是：“转回来的，最终回归于我的，便是我自己的自我。”公众对《词与物》的反应使福柯感到既欢喜，又不满意。他高兴地看到自己已与萨特齐名，并为成为思想学术讨论的中心人物而激动。终其一生，甚至在成名很久之后，他都渴望着得到史学界和哲学界同道们的尊重和重视。据对他这些年的情况很了解的人们说，他当时显得从未有过地快乐。但他很快就感到该书本身漏洞百出，这不无道理。《疯癫与文明》也许写得很散乱，但它仍是由一些经常复现的主题和意象维系在一起的。而《词与物》却相反，显得拙手拙脚，支离破碎，省略了不少不该省略的内容。它的怪异风格，很容易使人想起它最初的写作口实——康德的《人类学》；然而福柯关于康德的一些关键性的结论，除了一些散见的段落之外，大部分都是透过人类是一种“经验—先验”对偶物这个观念（它产生一种没有必要的神秘化作用）转达出来。该书对精神分析学和人种学（这些学科在1966年法国读者群里十分走红）的策略性的赞扬听起来很虚假：这也削弱了福柯在诺斯替式（gnostic）自我勾销方面的“极点演练”的影响。《词与物》一开篇，他就分析了委拉斯开兹（Velázquez）的绘画《宫娥》（Las Meninas，他将此画看作思考中同一与差异的矛盾游戏的象征，同时又看作关于前现代“épistémè”中“人”的缺席的一种意象）。这一段文字，是他的作品中写得最优雅的部分之一。而该书的主体部分却暴露了他在方法论上的忸怩作态，写得单调乏味、语焉不详：好像福柯戴上结构主义历史学家的面具之后，感到不得不（正如他自己曾经谈到的）“把自己的观点弄得模糊不清，并用一般几何学的虚构来取代之”。结果，让人眼花缭乱的最后几章成了一种随心所欲的“启示录”似的东西，它与作为它的先导的一系列历史快镜头（它们不大可能构成一个整体）之间的关系，几乎是不可理解的。一位读者读后感到非常恼火，说全书给他的印象就是“一个玩弄斯宾诺莎文体的斯宾格勒”。渐渐地，福柯也对《词与物》感到极不满意了，以至于真想把这本书撤回来。有一次，他请求伽利玛出版社停止印刷该书，但这已不可能。达尼埃尔·德费尔回忆说，福柯私下里不止一次地表示过他不喜欢这本书。他也常常公开表明这种态度。他在1978年的一次记者专访中气恼地宣称：“这是我写过的最难读、最让人厌烦的一本书”，它“是特意写给两千来位学究读的”。在另一次记者专访中，他还承认，这本书谈的是“一些并不令我最感兴趣的问题。……癫狂、死亡、性、犯罪——这些才是最吸引我注意力的题目。相反，我总是把《词与物》看作一种正规训练”。第五章 在迷宫里在迷宫里(9)随着时光的流逝和他的书声望的增长，福柯对他的大部分新读者群由误读而产生的热情，对日益增多的评论家们因同样的误读而产生的敌意，越来越恼火。从一些完全不同的角度来理解福柯著作的学者们，都在得出否定性的结论。让·皮亚杰（心理学家、研究康德和弗洛伊德的学者，同时也以某种结构主义者自居）对福柯的分析所表现出的武断的矫揉造作风格深感吃惊。他觉得这种分析具有欺骗性，是某种由烟雾和镜子组成的东西。在他看来，《词与物》体现着“一种没有结构的结构主义”。另一些人则简单地将该书斥作一种文化堕落的表征，一种“非理性的意识形态”，按一位大惊小怪的精神病学家的说法，它和希特勒的《我的奋斗》“非常相似”。1966年底，让—保罗·萨特作出了极其严厉的回应。当时《拱门》（LArc）杂志出了一期特刊，刊名就叫“萨特回应”，其中刊载了一篇萨特的答记者问。老哲学家在文中批评说，福柯“用幻灯取代了电影，用一连串静止的图像取代了动态的画面”。萨特宣称，该书的成功本身“就说明它是可以预期的”——也就是说，真正有创见的著作绝不会博得这样的喝彩（不必介意《存在与虚无》或《辩证理性批判》的成功，萨特这个人从来就不怕自相矛盾）。他谴责道（这一点略微有些道理）：福柯“给出了人们正想要的东西：一种折中的综合，其中轮番地调动着罗伯—格里耶、结构主义、语言学、拉康和《泰尔盖尔》，目的就是要证明历史思考的不可行”。在萨特看来，这种东拼西凑的杂烩是一种精神错乱，一种意识形态的虚构，是“资产阶级尚有能力构筑起来对抗马克思的最后一道防线”。“可怜的资产阶级，”事隔数年，福柯讥讽道：“要是他们真需要我来筑一道‘防线’的话，那他们也真是虚弱到家了！”就在人们吵嚷得最热烈的时候，福柯消失了——这一次是名副其实的。1966年秋，他从巴黎迁居突尼斯，从此将在突尼斯大学任教两年。在那里，他将着手写一些讲稿和论文，这些文章将由他汇编成一册《知识考古学》——这是一部为他的方法作辩解的著作，出版于1969年。这也许是他写的最奇怪的一本书：它阐述了福柯在《词与物》中使用的许多范畴和技巧（它们被用来分析各人类学科的“推论结果”，以揭示其“内部规则”和“产生时所需的环境条件”），写得和婉动人、细致入微。在这一由各种官方语言（这语言是学者和官僚们在界定、限制和规定事物时所使用的）组成的领域里，可谈的东西不多；“独创性”的标准不再适用；重要的是陈述的“正规性”。这基本上是一个无个性特征的领域，一个被取消了人称代词的领域，而“一个人”（one）大部分时间都是在这里说话［这个“一个人”，海德格尔在《存在与时间》里称之为（das Man），意即“这个人”（the One）或“这个他们（the They）”］。不过，正像在最缺乏特征的大平原上常常会发生的那样，偶然也会爆发一座火山；而这些神秘莫测的“突然爆发”，自然会改变历史学家必须规划的语言游戏的背景。这个历史学家只是一个天真无邪的观察者——“一个快乐的实证主义者”，他这样自称。福柯就在这种欢快的心境下，作了一些可能使人受骗的陈述。他开诚布公地提出了一种“关于方法的论述”，其中交织着一种较为柔和的、几乎觉察不出的东西——吉尔·德勒兹称之为“关于他以前作品的诗一般的阐述”。福柯断言他的研究“不过是一种重写”（好像它一点也没有违背新颖性原则，好像它并不标志某种间断或“差异”的出现或“爆发”——这事当然发生了，正如他在文章的结论中所说的那样）。他批评了他以前对“我称之为一种‘体验’的东西”的关注，认识到“关于语言的结构的、正规的或解释性的分析，是一个终于摆脱了全部积极性束缚的领域，主体的自由、人类的努力、先验目的的揭示，都在这个领域里展开，而在这个领域之外的一切寻求都是徒劳”（好像关于人类及其可能的自由的问题对福柯来说毫无意义，而这一点是不大对头的，因为他在结论中承认，他故意忽略了“超越”现象——但目的只是为了重新解释：一些人，尽管像所有其他的一样被罩在他们文化的“推论实践”之网里，如何还能“谈论不同的对象、持相反的观点并作出对立的选择”）。福柯最后作出这一著名的论断：既然“主体”、“作者”和“作品”这些范畴的确是某种“纯心理综合作用”的产物，那么使用这些术语来分析“作者的意图，他的心智的形式，他的思想的严谨性，使他着迷的课题，贯穿他的一生并使之富有意义的研究规划”，就大谬不然了（好像福柯自己不会有什么意图，或令他着迷的课题，或某种长期规划，而这又不大对头：因为他在这里慎重地承认，他在《词与物》里作出的“判断”，正如他在《疯癫与文明》中所作出的一样，目的在于说明——“虽然用的是一种转弯抹角的方式”——这样一个阴暗的领域：它“破坏我们的连续性”，“切断先验目的论的线索”，并“瓦解我们可以在其中愉快地凝视我们自己的时间上的同一性”，用一种“使‘他者’突然呈现”的方式摧毁意识，“从‘外界’破除一切内在的东西，而这个‘外界’不仅迥异于我们的生命，而且极富中性色彩，以至于使我们的生与死变得毫无分别了”。）福柯无疑在用一种充满嘲讽的眼光看着萨特和皮亚杰一类批评者。他实际上是在有条不紊地描述着他的语言迷宫的构筑过程，而并不直接说明其缘由，或该迷宫可能包含的内容。该书猛烈地抨击了形形色色的评论家。它大骂萨特，说他全然不懂真正的历史学家们的实践。哪怕是一个对布劳代尔和其他年鉴派史学家的著作略知一二的人，都会怀疑萨特的那种以为历史会有一个大团圆结局的目的论幻梦。萨特对于攻占巴士底狱之类政治事件的老式强调以及与此有关的他对那些较不引人注目，但事实上更为重要的事情（如一种新病毒的出现，或大众日常食物的变化）缺乏兴趣，也足以引起非议。用福柯在他这几个月里的一次讲演中的话来说，“一个国家居民的蛋白质摄入量突然增长，在某种意义上比宪法的变化或从君主制向共和制的转变要重要得多。”与此同时，《知识考古学》还使福柯小心翼翼地退出了结构主义阵营。他现在宣称，“结构和生成（becoming）的对立”与“历史领域的界定”毫无关系。在《词与物》的英文版（问世于一年后，即1970年）序言中，福柯甚至采取了更明确的姿态：“在法国，有一些鲁钝的‘评论家’硬是要给我贴上‘结构主义者’的标签。我已无法让这些傻瓜明白这一点，即我并没有使用过结构分析所特有的那套方法、概念或基本术语。”相反地，对于他自己的事业，他却只用最谦恭的语调来进行辩解。“这是确定一块特殊地基的尝试，”他说。他还写道：“我并不想说别人说的话都一钱不值，并不想封住他们的嘴巴。我的意图是确定这块空地，以便让自己在这里发言。这块地方正在我的一种论述中缓慢地形成，而这种论述，我还感到非常靠不住、非常没把握。”这未免有点虚心过头了：要知道，这话可是从一个认为现代人道主义正在被消灭（恰似一张埋在海边沙里的面孔）的人的嘴里说出来的！两年前，即1967年，福柯对自己作的一次解释就远不是这么谦卑。这件事，发生在他在《事物的秩序》问世一年后为朋友雷蒙·贝鲁尔（Raymond Bellour）安排的一次谈话中。贝鲁尔回忆说，“他对于大多数人怎样阅读《事物的秩序》毫无兴趣，而只想谈谈他自己对这本书的看法，并解释其分析风格。”“我的书纯属‘虚构’，”福柯告诉贝鲁尔。“它是本小说，但创作者并不是我。”他解释说，是有一个主体在书中说话，但那不是他自己的“我”。自布朗肖以来，“我们就已明白作品并不源于作者的计划”；它并不像萨特所想像的那样，纯粹是自觉意图的产物。作品是从无思想状态和不可思议状态中涌现出来的，它与作者之间存在一种“否定和破坏”的关系。因为正如布朗肖所指出的，“我”的语言使作者敞开胸怀来接受“永恒外界的涌流”：词语仅仅是汇集到一个名唤米歇尔·福柯的人那里，这个人产生了一种精神中介物的作用。“从个人来说我被论述的存在纠缠得够呛”，福柯解释道，同时又想起了他的那个噩梦：盯着一本他没法解读的课本，感到喉咙发紧。他告诉贝鲁尔，这本书即产生自这一噩梦，它把知识的意志同自我消失的愿望结合在一起。作为一次“正规训练”，《事物的秩序》的目的，不仅是要把“在我们脚下积累起来的全部论述”掏空，而且是要“征服无个性特征的东西”，要为我们自己辩明关于个性特征总有一天会失去这个重大假定。……在过去，对于写作的人来说，问题在于使他自己脱离一切无个性特征的东西；而现在，问题则在于有效地抹去自己的名字，并使自己的声音驻留在今天作出的这一巨大的、无个性特征的嗡嗡论述之中。福柯这些话，像他对于获得学术界适当承认的终身追求一样，表明了一种深刻的矛盾心理：一方面，他希望成为一个传统型（因而是无个性特征的）学者，另一方面他又渴望着不露声色地充分展示自己的独特天赋，总在二者之间摇来摆去。借由隐身于一种设计得很周密的语言迷宫的内核之中，米歇尔· 福柯仿佛有可能变成“米歇尔·福柯”——一位谦逊的学者，一位“快乐的实证主义者”，一个为知识大厦添砖加瓦的劳动者。然而，在这种假象的背后，由于耽迷于各种幻想，他也许正在悄悄地制订某种“反自然的东西”，在默默地规划“有可能破除最古老的法律和契约的‘反城’。”对于这种奇怪的、异常含糊的“使用橡皮的狂热激情”，人们该如何评价？从一个层面看，可以肯定，福柯在消除个性特征方面的试验即使不是一场虚伪的闹剧，至少也是一次滑稽的失败记录。与布朗肖不同，福柯从不禁止别人为自己拍照，从不拒绝记者采访乃至上电视镜头，这些都是战后法国获取知识界威势的日显重要的手段。这个“掩面写作”的人使自己辉煌地成为闻名于世的当代知识分子，并非因为他在大多数读者中唤起了“来自外界的思想”，而毋宁是因为他把一些人弄得稀里糊涂，把另一些人弄得眼花缭乱，同时把更多的人弄得火气冲天。正如福柯从他的文学研究中所清楚地得知的，他的语言迷宫，除了给他带来令人啼笑皆非的名望以外，甚至在他文章本身中都产生了一个极其自相矛盾的结果。表达可以释放“来自外界的思想”的疯狂的兴奋状态，按他所说的，只须透过构建“这样一种潜在的关系，其中作品和与它不相干的东西在具有某种阴暗内在性的语言中，细述着它们的外在性。”一篇在无意识状态下写出的散文，就像一个模糊的指纹一样，不免会处处流露出一些不断复现的动机和心像，某些不可避免的、不自觉的冲动留下的“印迹”，一种消极的、反映着作家个人无论如何都无法转变、更改或抹消的所有事物的形象。福柯告诉贝鲁：“意在实现无个性特征的那些橡皮的擦痕，能比自以为了不起的握笔者更令人确信地留下签名。”然而，从另一个层面看，福柯的自我湮没试验却显然很成功，也许还大大超出了他最迷狂的梦想。被纳入“理性人团体”之后，他在全世界读者（其数量之大令人瞠目）的眼里，成了“一个看上去并不怪的人。”在《事物的秩序》一书中，福柯似乎“规范化了”。体现在他自己这篇独特的散文中的火山“爆发”，产生了一种轻柔的黑灰，这黑灰满可以用来在沙滩上画出一些新的面孔。他的“论述”的某些“明晰的”特性，由于该书被广泛引用、模仿和歪曲，已变成“一些有规则东西。”随着他独创的一些新词日益广泛的流行、像某种现成的时髦话似地活跃于学术论坛，福柯的书终于真正地、深深地失去了自己的个性特征，消融在巨大的、“当今的嗡嗡论述”之中。不过从最重要的层面看，最终还是很难知道：对于福柯这些年力图消除一切标识自己独特存在的符号这种行为，究竟该作何解释？在他的《知识考古学》的序言里，在谈到“这块我可以在那里发言的空地”的时候，福柯自己默默地暗示了他在“伟大尼采式探求”中押出去的东西。对某种无个性特征状态高唱赞歌的尼采，也曾钦佩地谈到这样一种思想者：他“不停地挖掘着地道，越挖越深”，“缓缓地、小心翼翼地”前进，似乎（如尼采所说的）“他也许向往的就是这种长久的模糊性，希望变得不可理解、隐而不露、神秘莫测，因为他知道他肯定会得到他所要东西：这就是他的早晨，他的救赎，他的黎明。”“他肯定会回来的，”尼采许诺，“不要问他在下面找什么，一俟他‘变成了人’，他就会主动告诉你他这个特罗佛尼乌斯（Trophonius）式地下活动者的情形。”福柯有没有像尼采说的那样“变成了人”呢？“不要问我是谁，也不要劝我保持原态，”福柯在1969年这样回答，听起来非常像尼采的“特罗佛尼乌斯”在说话。“我的写作，无非是在（用一只相当兴奋的手）准备我可以去其中探险的迷宫，是在不断地变换着我的目的，开辟着通往这个目的的地下通道，推动着它远离它本身，为它找出能够集中体现它的历程并使之变形的各个突出部分——也正是在这里我可能迷路，并最终出现在那些我将永远不必再去迎接的目光下，——倘若不是如此，你能想像我会在写作中遭受这么大的痛苦和享受这么大的快乐吗？你认为我会这么顽强、这么满不在乎吗？”我们不禁想起福柯毕生事业的那一重大而未曾道明的目标：用着魔的努力来“成为自己”。我们又想起了特罗佛尼乌斯的名言和命运。据希腊神话，特罗佛尼乌斯曾说：“你快快乐乐地度过六天，尽情地享乐；第七天你就会得到你最向往的东西。”——而在第七天，他便死去了。最后，我们还想起，在尼采的诗《阿利亚娜的悲叹》末尾处狄俄尼索斯的出现，“我就是你的迷宫。”于是，我们现在看到了这样一个福柯——那是一个自我创造、自我毁灭又自我发现的令人迷惑的形象，一个“退入他的作品的表现形式之中的”形象。这个由各种异源的要素构成的人，既能让人想起代达鲁斯和米诺托，又能让人想起阿利亚娜和狄俄尼索斯——还有康德和萨德，似乎所有这些人都以某种方式在他身上合而为一了。他的话摇摆于理性与非理性之间，幻变出一种“看不见的存在”——一个地下人的足迹，这个人还在那里打洞，无疑也还在受苦，而且还不知道哪里是自己的目的地。第五章 在迷宫里注释(1)①AS，第38页；英译，第17页。②《尼采·谱系学·历史》（Nietzsche,la généalogy,lhistoire），载《伊波利特纪念文集》（Hommage à Jaen Hyppolite），Paris，1971，第145—146页；英译载LCP，第140页。尼采：《快乐科学》，W.Kaufmann英译，New York，1974，第81—82页（§7）。MC，第224页；英译，第211页。③《第二次会谈：关于写历史的方法》（Deusiéme Entretien:sur les facons décrire lhistoire）谈话，1967，重印于雷蒙·贝鲁尔(Raymond Bellour)；《别人的书》(Les livres des autres)，Paris，1971，第201—202页；英译载FLI，第25—26页。NC，第xii页；英译，第xvi页。贝鲁尔在1990年3月30日和我谈话时回忆说，他1967年和福柯交谈时，就感到了那个恶梦的故事意义非同小可——就是说，福讲这个故事，是在用他自己的观点，刻意提示他的工作中所蕴含的某种难解的和重要的东西。④NC，第xiii页；《在寓言的后现》(LArrièrefable)，载《拱门》(LArc)，第29期，1966，第11页；英译：Behind the Fable，译者Pierre A.Walker，载《批评文集》（Critical Texts），第V卷，第2期（1988），第4页。⑤MC，第13、16页；英译，第xxi、xxiv页。⑥德勒兹（Gilles Deleuze）：《福柯传》（Foucault）(Paris，1986)，第22页；英译，Sean Hand，(Minneapolis,1988)，第13页。⑦关于福柯这个时期作为一种“游戏”的工作，主要可参见他最后一次谈话：“道义的回归”（Le retour de la morale），载《新闻周报》（Les Nouvelles），第2937期，1984年6月28日—7月5日，第37页。关于公众对《事物的秩序》的反应，见米歇尔·德· 塞尔托：“语言的黑日：福柯”（The Black Sun of Language:Foucault），载《反常现象研究》（Heterologies），译者Brian Massumi，Minneapohs,1986,第171页。⑧见艾里邦：《福柯传》(Paris，1989年)，第164页；英译，Betsy Wing，(Cambridge ,Mass.)，1991，第138页。艾里邦的这部传记记载了福柯这个时期生活的大量细节。⑨见同上书，第158、164页；英译，第138、133页。关于和利科等人的电视讨论，见“哲学和真实”（Philosophie et Vérité），载《广播电视党校教学资料》（Dossiers pédagogiques de la radiotélévision scolaire），1965年3月27日电视节目的记录稿。⑩见艾里邦：《福柯传》，第170—176页；英译，第144—150页。布尔丹（G.S.Bourdain）：“罗伯—格里耶论小说和电影”，（谈话），《纽约时报》（New York Times），1989年4月17日，第13页。关于罗伯—格里耶，见布鲁斯·莫里塞特（Broce Morrissette）：《罗伯—格里耶传》，(Paris，1963)。罗伯—格里耶：《为了新小说》英译，Richard Howard，(New York，1965)，第29、44—45页。同上书，第138页。罗伯—格里耶：《镜中的幽灵》（Ghosts in the Mirror）英译，Jo Levy，(New York，1991)，第5、27、98—102页。关于罗伯—格里耶要抽去小说的本质，见罗兰·巴尔特：《评论文集》（Essais critiques），(Paris，1964)，第39页；英译Critical Essays，译者Richard Howard，(New York，1972)，第23页。罗伯—格里耶：《镜中的幽灵》，第10、21、29页；《为了新小说》，第24页。“距离、外貌、起源”（Distance,aspect,origine），载《批判》，第198期，1963年11月，第931页。巴尔特：《评论文集》，第107页；英译，第98页。就在这短文（发表于1959年《泰尔盖尔》创刊前不久）里，巴尔特自己同超现实主义建立了联系。关于《泰尔盖尔》的简史，参见苏里曼（S.R.Sulieman）：“1960：原原本本”（1960：As Is），载丹尼斯·霍利尔（Danis Hollier）编：《新编法国文学史》（A New History of French Literature）(Cambridge,Mass.，1989)，第1011—1018页。伊丽莎白·卢迪内斯科（Elisabeth Roudinesco）：《拉康及其同仁》（Jacques Lacan & Co.）,Jeffrey Mehlman英译，(Chicago，1990)，第528页。尽管其关注中心是精神分析学，卢迪内斯科此书是迄今最生动的一本有法国60年代理论爆炸的专著。关于《泰尔盖尔》对萨德的看法，见巴特尔：《萨德／傅立叶／罗约拉》（Sade/Fourrier/Loyola），Richard Miller英译，(New York，1976)，第36、170页。关于《泰尔盖尔》对福柯的看法，见朱利亚·克利斯特娃（Julia Kristeva）的影射小说《武士》（les Samourais）(Paris，1990)，尤其是第186页——书中的“舍尔内”（Sherner）即福柯。“关于小说的辩论（主持人福柯）”（Débat sur le roman,dirigé par Michel Foucault），载《泰尔盖尔》，第17期，1964年春季号，第12页。见同上书，第13页。同上。“距离、外貌、起源”（1963），参见注释前文，第940页（黑体字是笔者强调的）。关于福柯的文学研究法，雷蒙·贝鲁尔作过一次鞭辟入里的分析——见“走向虚构”（Vers la fiction），载MFP，第172—181页。参见“让·伊波利特（1901—1968）”一文关于“哲学思想”的神秘描述，此文载《形而上学道德评论》（Revue de métaphisique et de morale），第74卷第2期，1969年4—6月，第131页：“这个时刻转瞬即逝，极难把握，其间哲学论述作出决定，摆脱沉默，离开以往的那种类似非哲学的状态。”实际上，可以表述这种“哲学思想”特有“离开”的语言，惟有“虚构”。参见德尼·奥利埃：“上帝说：‘我死了’”。载MFP，第150—165页。NC，第v页；英译，第ix页。RR，第190页；英译，第150页。NC，第1、133、128、139、139、199、175页；英译，第3、131、127、136、137、195、170页。初版中，福柯说的“句法的重组”［NC（1963），第197页］，在1972年修订版（清除了“结构主义的”用语）中被改为“认识论的重组”。福柯在这里，像在《疯癫与文明》中一样，玩弄着法文“Mal”一词的模糊性。NC，第200、175页；英译，第196、170页。关于福柯对死亡的迷恋，除福柯自己的研究外，还可参见约翰·艾希伯里（John Ashbery）：〈论雷蒙·鲁塞尔〉，重印于RR，英译，第xix页。关于鲁塞尔的毒瘾和疯症，也可参见安德鲁（Wayne Andrews）：《超现实主义运动》（The Surrealist Parade）(New York，1990)，第124—125页。（一个有趣的巧合：鲁塞尔在自杀之前的那段时间里，曾打算去咨询一位著名的专家——瑞士精神病学家路德维希·宾斯万格！）RR，第209页；英译，第166页。参见维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：《哲学研究》（Philosophical investigation），G.M.Anscombe英译，(Oxford，1958)，I，§23。福柯在AS中明确提到维特根斯坦，见第36页。在1966年5月16日发表于《文学半月刊》第5期中，也是如此，见第14页。参见保罗·韦纳：“最后的福柯及其精神状态”（Le Dernier Foucault et sa morale），载《批判》1986年8—9月，第940页注1。1974年福柯在巴西讲学时，也曾公开声称他的“语言即游戏”概念来自一些“英美哲学家”（姓名不详）——见“真理与法律形式”（La Verite et les Formes Juridiques），1974年赴巴西讲学记录（我译自一个未发表的法文手抄本，第6页）。这里值得一提的是，把《维特根斯坦论文集》译成法文的是福柯的朋友柯罗索斯基（Pierre Klossowski）。另一方面，柏克莱哲学教授、维特根斯坦研究专家汉斯·斯卢加（Hans Sluga）也是福柯的朋友。他在1989年9月28日的谈话中告诉我们，福柯在和他聊天时曾承认，他从未仔细读过维特根斯坦的作品，但他极想多了解一些。艾希伯里：“论鲁塞尔”，载RR，英译，第xxiv—xv页。亦可参见安德鲁：《超现实主义运动》，第118页。第五章 在迷宫里注释(2)米歇尔·莱利：（Brisées）Lydia Davis英译，(Berkeley,cal.f，1990)，第52页。MC，第395页；英译，第383页。RR，第210页；英译，第167页。RR，第208、209页；英译，第165—166页。MC，第395页；英译，第383页。参见“关于福柯《词与物》的会谈”（1966），载贝鲁尔：《别人的书》，第142页。NC（1963），第xiv页；英译，第xvii页。（1972年版将“结构分析”改为“话语类型分析”。）关于这些行话的渊源，见索绪尔《普通语言学教程》（Course in General Linguistics）,Wade Baskin英译，(New York，1959)，第67页。爱德华·萨义德（Edward Said）：《开端》（Beginnings），(New York，1975)，第323页。萨义德关于福柯和“结构主义运动”的开拓性分析，在英语世界仍是最好的研究著作。应该说，法国的“结构主义”事实上和结构语言学没有什么关系，这是托马斯·帕威尔（Thomas Pavel）在《语言的封地》（The Feud of Language)(Oxford，1989）一书中提出的观点。关于巴尔特，参见路易—让·卡尔韦（LouisJean Calvet）：《巴尔特传》（Roland Barthes）(Paris，1990)。关于福柯与巴尔特，参见艾里邦《福柯传》，第175—176页。那位鉴赏家及皮埃尔·布迪厄《院士》（Homo Academiens）英文版，Peter Collier英译，Palo Alto, Ca.，1981）写的序，见该书第xxii页。列维—斯特劳斯：《人类学的范围》（The Scope of Anthropology）,Sherry D.Paul等英译，(London，1967)，第16、21、28页——所有这些话均引自列维—斯特劳斯1960年在法兰西学院的就职讲演。终其一生，福柯每有著作出版都要送列维—斯特劳斯一本，尽管他们之间的关系也就仅此而已。参见列维—斯特劳斯和艾里邦：《列维—斯特劳斯访谈集》（Conversations with Claude LeviStrauss），Paula Wissing英译，(Chicago，1991)，第72页。关于福柯声称他不懂拉康，参见雅克—阿兰·米勒：“福柯与精神分析学”（Michel Foucault et la Psychoanalyse），载MFP，第81页。福柯还这样谈到拉康：“拉康肯定影响过我。但我并未亦步亦趋地追随过他，并未深入领会他的教导。”——见CF（1978年的谈话），第37页。关于福柯与结构主义，参见艾里邦：《福柯传》，第195—197页；英译，第167—169页。迟至1968年3月，福柯还在愉快地作着结构主义的语言游戏，见“语言学与社会科学”（Languistics et Science Sociales），载《突尼斯社会科学评论》（Revue Tunisienne de science sociales）第19期，1969年12月，第255页：“总而言之，我认为语言学目前正在阐明适用于各种社会人文学科的认识论结构……”（引自1968年3月的一份讲义）。事过数年，福柯告诉休伯特·德雷福斯和保罗·拉比诺说，“他当时并未能像他应能做到的那样，抵御结构主义语言的诱惑力”；参见BSH，第viii页。这听起来太不诚实，很不可信。有一件事情是清楚的，即1963年出版的《临床医学的诞生》一书的1972年修订版所示，福柯使用结构主义行话主要是出于装潢门面的目的：所有这些流行的词语，都在1972年的版本里被轻而易举地剔除了，丝毫也未因此损害书的中心思想。乔治·杜梅泽尔：“众神使者”（Le Messager des Dieux），载《文学杂志》，总第229期，1986年4月，第19页。关于杜梅泽尔，还可参见司各特·利特尔顿（C.Scott Littleton）：《新比较神话学》（The New Comparative Mythology，Berkeley, Calif，1966）；以及亚那尔多·穆密格利安诺（Arnaldo Momigliano）：“杜梅泽尔和关于罗马文明的三功能性研究法”（Georges Dumezil and the Trifunctional Approach to Roman Civilization），载《史学理论》（History and Theory），第23卷，第3期（1984），第312—330页。NC，第203页；英译，第199页。《回归历史》（Revenir à Lhistoire），1970年10月在日本京都的一次演讲，转抄的记录稿登载于日文刊物《陈述报》（Représentations），第2期，1991年秋季号，第v—vi页。1984年2月15日，福柯在法兰西学院的课堂上讨论了杜梅泽尔关于苏格拉底最后遗言的研究（详见本书第11章）。也可参见他在〈关于福柯《词与物》的会谈〉（1966）中对杜氏的评论，参见注释前文，第14页。关于该宣言书，可查阅安德烈·布勒东（André Breton）：《什么是超现实主义？》（What is Surrealism?），Franklin Rosemont编译，(London，1978)，第246—348页。达尼埃尔·德费尔在1991年1月8日致作者的信中忆述了福柯当时的态度。莫里斯·班盖在他的回忆录里谈到，福柯对阿尔及利亚冲突的态度比较冷漠一些（就像1960以前的萨特一样），参见班盖：“学习时代”（Les années da pprentissage），载《争鸣》，第41期，1986年9—11月，第127页。关于福柯这些年政治立场的更详细的情况，参见本书第6章。关于萨特参与这一宣言事件（其实他不过是外围人物）的详细情况，参见安妮·科恩—索拉尔（Annie CohenSolal）：《萨特传》（Sartre:A Life），(New York，1987)，第415—417页。同上书，第415、426—431页。参见同上书，第387—388页。萨特：《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique）(Paris，1960)，第29、142、153页；英译：（1）《对一种方法的寻求》（Search for a Method）,Hazel Barnes，译，(New York，1967)，第30页。（2）《辩证理性批判》（Critique of Dialectical Reason）,Alan SheridanSmith译，(London，1976)，第52、65—66页。福柯此论文的题目有点古怪，因为康德研究者大都不读他的人类学。访该书的英译本直到1978年才问世就很能说明问题。福柯却在他的论文里极力强调这部人类学的康德学说的中心意义：参见《康德人类学导论》（Introduction á lanthropologie de Kant），第1册（补充论文打印件，藏于索邦大学图书馆，其复印件藏于巴黎福柯中心）。相比之下，恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在他关于康德的经典性研究著作《康德的生活与思想》（Kants Life and Thought),James Haden英译，(New Haven,conn.，1982）中作的评价，就显得比较草率（见该书第52—55页）。《康德全集》，卡西尔编，(Berlin，1923)，第8卷，第323页。英译：《逻辑学》（Logic）,Robert S.Hartman和Wolfgang Schwarz英译，(New York，1974)，第29页。也可参见马丁·布伯（Matin Buber）：“人是什么？”（What is Man?）1938，Ronald G.Smith英译，载马丁·布伯：《人与人之间》（Between Man and Man），(New York，1965)，第118—126页。康德：《实用人类学》（Anthropology from a Pragmatic Point of View），Victor L.Dowdell英译，(Carbondale,III.，1978)，第81—82、223、100—101、184页。关于海德格尔的观点，见马丁·海德格尔：《康德与形而上学问题》（Kant and the Problems of Metaphysics）首版于德国，1929年，James S.Churchill英译，(Bloomington,Ind.，1962)，第212—226页（关于“作为人类学的形而上学的奠基”）。参见卡西尔：《康德的生活与思想》，第408页，那里只一句话就否定了康德的《人类学》。这里应回想一下，福柯曾在高师跟让·波弗莱学习过康德，而波弗莱是海德格尔在战后法国的第一大弟子。我曾询问过德费尔福柯有没有读过海德格尔的《康德与形而上学问题》，他回答说：“这还用问，他当然读过。我知道他在作他关于康德的论文时读过此书。”（德费尔1991年11月2日同作者的谈话）。MC，第396页；英译，第384页。“莫里斯·佛罗伦斯”（Maurice Florence，福柯的笔名）：“米歇尔·福柯”，载德尼·于斯曼（Denis Huisman）编：《哲学家辞典》（Dictionnaire des Philosophes）(Paris，1984)，第941页。英译：“米歇尔·福柯自传”［（Auto）biography:Michel Foucault 1926—1984］,Jackie Ursla译，载《当代史》（History of the Present），第4期，1988年春季号，第13页。参见伊恩· 哈金（Ian Hacking）：“自我改善”（SelfImprovement），载FCR，第238—239页。康德：《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），Norman K.Smith英译，(London，1929)，B1。卡西尔：《康德的生活与思想》，第151页。康德：《纯粹理性批判》，A317／374。福柯：《康德人类学导论》，参见注释前文，第17页。同上书，第83—84、89、119页，参见第103页。同上书，第72、42、100、101页。同上书，第63页。康德：《纯粹理性批判》，A800／B828。福柯：《康德人类学导论》，第41页。海德格尔：《康德与形而上学问题》，第173、172、140页。约尔·芬伯格（Joel Feinberg）从一个完全不同的视角，对康德关于自杀的谴责提出了类似的批评，指出：“康德的语言暗示着，我们应该尊重和保护一个人的选择。其原因，简单地说，并非因为这是人的选择，而是某种内在于他的、与他的意志完全独立的东西，一种不受他控制的内心之中的梵蒂冈城。”［见约尔·芬伯格：《对自我的伤害》（Harm to Self）(New York，1986)，第94页］。福柯关于康德《人类学》的分析则表明，康德自己的“梵蒂冈城”，是他成长于其中的社会习俗网络的产物。第五章 在迷宫里注释(3)福柯：“越界之序论”（Preface à la transgression），载《批判》，第195—196期，1963年8—9月号，第757—758页；英译见LCP，第39页；“康德人类学导论”，第117页。康德：《实用人类学》，第39页。MC，第352页；英译，第341页。福柯：《康德人类学导论》，第106—107页。参见MC，第335—337页；英译，第325—326页。为了将他自己使用的“极限体验”同胡塞尔和梅洛庞蒂（他在这些评论中也受到了含蓄的攻击）使用的同一术语区分开来，福柯在他的法文著作中一贯将生活世界（lifeworld）的经验作为“实际经验”（le vécu，英文通常译作lived expericnce或actual experience）来谈论。这使福柯想在“极限体验”和“实际体验”之间作出的划分变得更难以把握了。“一堂新课”（Un cours inédit）载《文学杂志》，第207期，1984年5月，第39页；英译载PPC，第95页。《康德人类学导论》，第125—126页。同上文，第128页。CF（1978年的谈话），第59页；英译，第101页。关于作为康德思想来源的前现代“人类科学”，参见《康德人类学导论》，第109页。MC，第333页；英译，第125—126页。“越界之序论”（1963），参见注释前文，第766页；英译载LCP，第49页。“科学研究与心理学”（La recherche scientifique et la psychologie）：《法国学者自省录》（Des chercheurs franais sinterrogent），Paris，1957，第197页［这里，我把福柯的“recherche”（作为一种非科学的“探求”）的独特发展，视作他关于“体验”是一种试验（对知识的试验）这一同样独特的观念的同义词］。NC，第353、334页；英译，第342、323页。福柯在此谈论了“expériences non fondées”（没有根基的经验）和“没有根基的思想经验”。参见“和福柯的谈话”（conversazione Con Michel Foucault），载《文学报》（La Fiera Letteraria），第39期，1967年9月28日——福柯在这里解释说，哲学在我们的时代已经消逝，但哲学家却不然。“距离、外貌、起源”，参见注释前文，第940页。“越界之序论”（1963），第760页；英译载LCP，第40页。“寓言的背后”（L'Arrièrefable，1966），参见注释前文，第11页；英译，Behind the fable，参见注释前文，第4页。参阅NC，第xii页；英译，第xv—xvi页：“对于康德来说，一种批判的可能秘要性，是通过某种科学的内容同一个事实联系在一起的，这个事实即确实有知识这样的东西存在。而在我们的时代（语言学家尼采便能证明这一点），它们则同另一个事实联系在一起，这个事实便是语言的存在，以及在人们说出的无数词汇中（无论说话者是正常人还是疯子，是感情外露的还是富于诗意的），形成了一种悬浮在我们头上的意义。”MC，第386—387页；英译，第375页（黑体字是后来加强的）。也可参见“越界之序论”（1963），第762页；英译见LCP，第43—44页，那里讨论了“疯狂哲学家”的可能性问题。同上书，第761—762页；英译见LCP，第43页。迷宫对鲁塞尔本人即是一个重要的符号。福柯在讨论鲁塞尔作品的时候展示了这一迷宫的意象，但须指出，鲁氏本人从未描述过福柯所描述的那种米诺托幻想。事隔一些年后，福柯自己在谈到这本论鲁塞尔的书时，曾指出：“这是我的一件秘事。……我同我论鲁塞尔的书，以及同鲁氏的工作的关系，是某种非常具有个人色彩的东西。……似乎可以这么说：也许正是我的性变态（笑）和我自己有精神机能障碍的性格方面的原因使我产生了研究鲁塞尔的兴趣。”见查理·卢阿斯（Charles Ruas）的福柯专访录（1983），载PR英译本，第185、176页。也可参见福柯在这次谈话中关于卢氏同性恋生活的评论，见第183—184页。“如此残酷的知识”，载《批判》，第182期，1962年7月号，第610页。该文比较分析了两部色情文学作品。其中，一部的作者是克劳德·克雷比隆（Claude Crebillon），1736—1738出版；另一部作者是雷韦罗尼·德·圣西尔（J.A.Reveroni de Saintcyr），1798年问世。福柯在文中以这两位作者来支持他的这一观点：甚至在色情文学体裁中，在以《危险的偷情》（Les Liaisons Dangereuses）为代表的古典时代和以萨德和雷韦罗尼为代表的“现代”之间，都发生了一种划时代的“破裂”。“如此残酷的知识”（1962），参见注释前文，第598、609页。同上书，第604页。同上书，第609页。“阿利亚娜自缢了”（Ariane sest pendue），载《新观察家》，第229期，1969年3月31日，第36—37页［阿利亚娜的形象出现在一段关于德勒兹《差异与重复》（Difference and répetition）的评论文字中］。“如此残酷的知识”（1962），第609—610页。RR，第102页；英译，第80页。同上书，第112页；英译，第87页。参见“如此残酷的知识”（1962），参见注释前文，第610—611页。那里，迷宫被叫做“一种转化的空间；一只笼子，它使人成为一种由欲望驱使的畜牲，像一种野兽、一个受害者似的贪欲”。“哲学场所”（Theatrum philosophicum），《批判》，第282期，1970年11月，第905页；英译见LCP，第193页：福柯这里是在评论德勒兹在《意义逻辑学》（Logique du sens）中关于迷宫的用法，但言谈话语再次表达了他自己对这一神话的理解。MC，第393页；英译，第381页。RR，第117页；英译，第91页。参见PD，第34—35页；英译，第34—35页：“越界力图将法则吸引到自己一边来，以此来突破禁令；它总是难以抵御法律全面撤退的诱惑力；它执拗地向一种它永远无法战胜的不可视区域挺进；它疯疯癫癫地要使法则现形，以便朝拜之，同时以自己的发光的面孔迷惑之。……［因为］人们怎么能够认识法则并真实地体验之？人们怎么能够强使它出现，明确地行使它的权力、发表意见，而又不至于触怒它？……在它尚未转向自己的反面，即变成惩罚的时候……人们怎么可以明了它的不可视性？”RR，第117、120页；英译，第91、93页。脑门上的星，是鲁塞尔个人用以表示他的守护神的象征，曾在他的话剧《前额之星》（Létoile au front，福柯讨论过此剧）和他同皮埃尔·热奈（Pierre Janet）的谈话（福柯对此也很熟悉）之中出现。参见安德鲁：《超现实主义运动》，第116、122页。RR，第120页；英译，第93页。RR，第120页；英译，第93页。RR，第120—121页，英译，第94页。“如此残酷的知识”，第610—611页（黑体字是作者加强的）。关于作为西方文化的一个符号的迷宫，参见佩内洛普·李德·都柏（Penelope Reed Doob）：《自古典古代和中世纪以来的迷宫观念》（The Idea of the Labyrinth from Classical Antiquity through Middle Ages）(Itheca.NY，1990)。也可参见诺曼·布朗（Norman O.Brown）《爱之体》（Loves Body)(New York，1960）中关于迷津的讨论（第38—48页）。值得一提的是，罗伯—格里耶的第四部小说即以《在迷宫里》为书名，而波赫士的第一部著名的小说集在法国和美国出版时也都叫《迷宫》。RR，第203页；英译，第161页。在鲍罗·卡罗索（Paolo Caroso）的“我和福柯的谈话”［Conversazione con Michel Foucault，载意大利《文学报》第39期（1967年9月28日）］一文中，福柯曾明确谈到，他自己对鲁塞尔的兴趣，部分地由皮埃尔·热奈对他的病人的作品所作的精神病学的解释（即将它看作鲁塞尔精神病理的一种表现）引起的。“如此残酷的知识”（1962），参见注释前文，第610页。FD，第507页；英译，第249—250页。见让—保罗·阿隆：《现代人》（Les modernes）(Paris，1984)，第272页。见马德兰娜·夏普萨尔：“存在主义以来最伟大的革命”（La plus grande révolution depuis Lexistentialisme），载《快报》，第779期，1966年5月23—29日，第119—122页。见雅克·厄尔曼（Jacques Ehrmann）编：《结构主义》（Garden City NY，1968）。这是《耶鲁法国研究》1966年一期特刊的重印本，也是关于这一课题的最重要的英文论著之一。见夏普萨尔，前引文，参见注释前文，第119页。阿隆：《现代人》，第272页。在卢迪内斯科（Roudinesco）《拉康及其同仁》（Jacques Lacan & Co.）一书的第408页上，也有一段类似的文字，批评了《词与物》在大众传媒界引起的鼓噪。夏普萨尔，前引文，参见注释文，第119—120页。同上，第121页。同上，第121页。见艾里邦：《福柯传》，第183页；英译，第156页。并参见“本月杰作”（Les succes du mois），载《快报》，第790期，1966年8月8—14日，第32页。见塞尔托：“语言的黑日：福柯”，载《反常现象研究》，第171页。“关于福柯《词与物》的会谈”（谈话，1966），重印于贝鲁尔《他人之书》，第137页；英译载FLI，第1页。同上贝鲁尔书，第138页；英译载FLI，第2页。MC，第13页；英译，第XI，XXII页。也可见福柯同夏普萨尔的谈话，载《文学半月刊》（La Quinzane Littéraire）第5期，1966年5月16日，第14—15页。同上，第14—15页。福柯1966年的一次谈话，重印于贝鲁尔《他人之书》第142页；英译，载FLI，第6—7页。同年的另一次谈话，载《文学半月刊》第5期，第15页。第五章 在迷宫里注释(4)至少康吉兰就感到奇怪：为何忽略了现代物理学的发展？这种发展对康德的思考至关重要，却难以符合福柯的时间（和认识论）框架。见乔治·康吉兰：“人的死亡，还是‘我思’的枯竭？”（Mort de Lhomme ou épuisement du cogito?），载《批判》，第242期，1967年7月，第612—613页。麦基奥尔（G.J.Merquior）在他的《福柯传》（London，1985）里，对这些学术批评作了一个很好的综述（第56—75页）。MC，第38、42、48页；英译，第23、27、33页。美国杰出的科学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin），最近对这一从文艺复兴到古典时代的过渡作过一个相似的描述，其中也谈到这并非一幅完全虚构的图画。MC，第59、129页；英译，第44、113页。MC，页103、119、63；英译，页89、103、49。德勒兹：“人——一种可疑的存在物”（Lhomme,une existence douteuse）,载《新观察家》第81期，1966年6月1—7日，第32—34页。MC，第274页；英译，第262页。保罗·韦纳：“福柯在为史学带来革命”，载《人们怎样写历史》(Paris，1978)，第235页。参见MC，第14页；英译第xxii页：“我们看到，在18世纪末和19世纪初，整修积极性体系（或确实性体系：the system of positivities）都发生了变化。这并不是理性进步的结果，而只是由于事物的存有方式，以及那种在将它们提交认识之前对它们加以划分的秩序的存有方式，发生了深刻的变化。”见《新观察家》第81期（1966年6月1—7日），参见注释前文，第34页。康吉兰：“人的死亡”，参见注释前文，第612页。参见MC，第13页；英译，第xxii页：“我想说明的，就是这样一种认识论领域，即épitémè，在这里，知识——撇开了任何 理性价值或各种客观形式有关的标准的知识——奠定了自己的确实性，并由此展示了一种历史，这历史不是一个不断完善的过程，而是这种完善化的可能性条件的演进。”在英美科学哲学家中，也许宣扬“无政府理性主义”（anarchorationalism）的保罗·费拉本（Paul Feyerabend）和伊恩·哈金（Ian Haching）最接近福柯的观点；他们至少都提出了这样一些论点，它们可以减轻同康吉兰的文章表露出的那种不安。关于塞尔托的评论，见“语言的黑日：福柯”，载《反常现象研究》，第172页。PD，第15—16页；英译，第15—16页。PD，第16页；英译，第16页。PD，第17页；英译，第17页。鲍罗·卡罗索：“我和福柯的谈话”（1967）；我译自这篇谈话的原始法文记录的经过编辑的打印件。MC，第224页；英译，第211页。PD，第19页；英译，第17页。参见MC，第59页；英译，第44页：“文学［在当代］愈来愈像一种必须加以思考的东西了”。MC，第64页；英译，第50页（黑体字是后来加的）。法文是“une érosion du dehors”。PD，第24页；英译，第23页。PD，第19页；英译，第19页。MC，第16、333、31页；英译，第xxiv、322、16页。尼采：《快乐的科学》，第254页（§322）。尼采：《查拉图斯特拉如是说》，载瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）编辑：《袖珍尼采文选》（The Portable Nietzsche）(New York，1954)，第129页（序，§5）。MC，第275页；英译，第263页。尼采：《曙光》（Daybreak），R.J.Hollingdale英译（Cambridge，1982），第184页（§429）。“尼采·谱系学·历史”（1971）引用过这段文字，参见注释前文，第170页注1；英译，载LCP，第163页注59。尼采：《曙光》，第175页（§174）。MC，第398页；英译，第387页。SP，第21—22页；英译，第16页。关于尼采把海洋当作一种象征，见《查拉图斯特拉如是说》，参见注释前文，第125页（序，§3）：“现在，我教你们什么人：他便是这大海……。”参见CF（谈话，1978），第77页；英译，第123—124页：“人们一直在没完没了地生产他们自己，就是说，他们不断地取代他们的主观性计划，在各种上主观性的一个无限的和多重的序列中建构他们自己，这些主观性没有终结，也从不会使我们直面某种可能是‘人’的东西。人是一种［极限］体验的动物，他在不停地从事着一个过程，这过程通过确定一个对象的领域，同时也在变换着他，把他作为一个对象来加以变形、改造和美化。在以某种混乱的、简约的和预言家的方式谈‘人的死亡’的时候，我想说的就是这一情况……。”MC，第387—399页；英译，第376页（黑体字是后来加的）。PD,第28页；英译，第28页。MC，第396—397页；英译，第385页。“阿克吞的散文”，载《新法兰西评论》，第135期，1964年3月，第444、452页；英译“阿克吞的散文”，Sophie Hawkes译，载皮埃尔·克罗索斯基：《双性魔鬼》（The Baphomet）,Hawkes 英译，(Hygie,col，1988)，第xxi、xxx页：“［陷入狂喜状态的那些人的］一切都崩解了，爆炸了，显现了但刹那间又消隐了；他们可能还活着，也可能已死去，这无关紧要；遗忘在他们当中俯瞰着同一（the Identical）。”尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第264页（III，§1）。参见PD，第17页；英译，第16页：“尽管这一体验会让人们‘走出自己’，但这样做的最终目的还是发现自己……。”艾里邦：《福柯传》，第197页；英译，第185页。“尼采·谱系学·历史”（1963），参见注释前文，第165页；英译载LPC，第158页。麦基奥尔：《福柯传》，第56页。德费尔1990年3月25日的谈话。“论权力”（Du pouvoir，谈话，1978），载《快报》第1722期，1984年7月13日，第58页；英译载PPC，第99页。CF（谈话，1978），第57页；英译，第99—100页。皮亚杰（Jean Piaget）：《结构主义》（Structuralism）,Chaninah Maschler英译，(New York，1970)，第134页。另一位批评者的话，见引于德勒兹“一位新档案员”（Un nouvel archiviste）一文，载《批判》第274期，1970年2月，第195页注1。最近，这些批评在法国又被吕克·费里（Luc Ferry）和阿兰·雷诺（Alain Renaut）重新提出（参见《思想》第68期，Paris，1985）。很奇怪（似乎对他们正在意识到的认识论和存有论的各种困难视而不见），他们希望回到费希特的政治理论（！）和萨特的“人道主义”（！！）。参阅费里和雷诺：《海德格尔与现代性》（Heidegger and Modernity），Franklin Philip英译，(Chicago，1990)，第95—98页。“萨特的回应”，载《拱门》第30期，1966年。CF（谈话，1978），第45页；英译，第85页。见艾里邦：《福柯传》，第199—210页；英译，第187—198页。AS，第188、37、164页；英译，第144、25、125页。CF（谈话，1978）第69页；英译，第113页。事过好几年，福柯在1983年柏克利的一次讨论课上，说明了这种爆发的“神秘性”：“我想，我们必须非常清楚地认识到，［像癫狂、犯罪、性这类现象的］某种特定的问题化，并非某种历史背景或情势的结果或后果，而是由确定的个人作出的一种回答（尽管你可能在一系列的本文中找到同样的回答，而且在某种时候这个回答可能还会显得非常笼统、毫无特征）。”见“论问题化”（On Problematization），载《当代史》，1988年春季号，第17页。并参见AS，第261页；英译，第200页（下文将引用）。德勒兹：《福柯传》，第27页；英译，第18页。AS，第183、268、27、148、261、41、172—173、274页；英译，第140、205、16、112、200、28、130—131、210页。“回归历史”（Revenir a Lhistoire，1970），参见注释前文，第vii页。参见AS，第22—23、20页；英译，第13—14、11页。福柯批评萨特时从不点名，尽管其批评对象很清楚。（在《辩证理性批判》中，萨特实际上提到了布劳代尔，但只是顺便提及，主要是为了说明：令布劳代尔感兴趣的那种历史现象，和萨特自己的自由和“常规”观念是一致的。但他的论证是草率的、缺乏说服力的。）AS，第20页；英译，第11页。MC英译，第vii页。福柯在这个英文序言中对结构主义的拒绝承认，就像他早先对结构主义的坦率承认一样，都是“策略性的”和迷惑人的。这一点，他1970年10月在日本作题为“回归历史”的讲演时曾作过明示。“回归历史”（1970），参见注释前文，第viii页：“我觉得结构主义……有助于抛弃关于历史的那种伟大的生物学神话”（指把历史看成一种逐步进化的有机过程的观点）。AS，第27页；英译，第17页。贝鲁尔1990年3月30日的谈话。“第二次会谈：关于写历史的方法”（谈话，1967），载贝鲁尔：《他人之书》，第197页；英译，载FLI，第20页。同上书，第197、199页；英译载FLI，第20、22—23页。参见AS，第172—173、274页；英译，第130—131、120页：在《知识考古学》的这两段批评性的文字里，福柯以其特有的简练笔触暗示了布朗肖和“外界”。还可参见莫里斯·布朗肖：“现在在哪里？现在是何人？”，载《未来的书》（Le livre à venir），第290页。同注143所引书，第201—202页。英译载FLI，第25页。同上书，第206、203页；英译载FLI，第30、27页。“父亲的‘不’”（Le “non” du pere），载《批评》，第178期，1962年3月，第200页；英译载LCP，第75页。同注145，第204页；英译载FLI，第28页。同上书，第203页；英译载FLI，第27页。汉斯·乌尔里奇·贡布莱希特（Hans Ulrich Gumbrecht）的文章“超越主柯／福柯风格”（Beyond Foucault/Foucaults Style），载1991年11月在东京大学举行的“福柯时代”讨论会论文集（待出版）。尼采：《曙光》，第1页［序，§1］。同上。AS，第28页；英译，第17页。参见罗伯特·格雷夫斯（Robert Graves）：《希腊神话》（The Greek Myths），英格兰哈蒙兹沃恩，1960，第1卷，第285—286页，关于特罗弗尼乌斯。这里，也许有必要指出：卡尔·雅斯贝尔斯曾在他的《尼采》一书里断言，迷宫在尼采那里也是一个用以表达“死亡”的“最后真实”的符号。参见《哲学剧场》（Theatrum philosophicum，1970），参见注释前文，第905页；英译，载LCP，第193页：“生成将人们引入这座巨大的内心迷宫……。狄俄尼索斯对阿利亚德娜说：你已成为我的迷宫。”第六章 残酷无情残酷无情(1)●1968年5月10日晚，巴黎。夜幕是在一片躁动不安的气氛中降下的。好些日子以来，全法国的学校都在举行示威活动。南特尔大学、索邦大学曾发生过学生与警察之间的对抗，而到了这一天，这对抗似乎已蔓延至全国的大中学校。从5月初起，《世界报》就在用越来越多的版面报导动乱的消息。一浪高过一浪的抗议热潮，不仅吓坏了政府官员，连学生领袖都为之惊讶。到5月10日晚，大家都不知如何是好了。①那天晚上出了件大事。黄昏时分，巴黎的一个路口广场——在费尔—罗什洛广场上，聚集起约两万名年轻人。这是一次中学生的集会。他们的直接目的很清楚：要向政府施加压力（因为政府在索邦大学的一次学生示威之后，于5月2日关闭了这所大学）；要抗议警察的暴行（因为警察打了一些无辜的围观群众）；同时他们还要求释放四名被捕的同志。他们的一些较高的目标也不神秘：反对法国教育的威权主义，主张激进民主主义；在各种左派理论影响下，他们还大谈阶级斗争，大谈工人权力，甚至大谈不断革命。但在另一个层面上，他们的目标却一点也不清楚，甚至示威者自己对此都不明不白。有的人默默地感到有些困惑。一位自称“毛主义者”的人在一些年后回忆说：“当时要是有人很理性地问我‘你们究竟想得到什么？’说实话我是答不上来的。我不能说我连这些同志是谁都不知道，不能说我是在为示威而示威。”②集合结束后，学生们开始在广场上漫无目的地兜圈子。警察在一边看着他们，心里直发毛。突然，在既无计划也未经商议的情况下，人群开始自发地涌动：先是涌向塞纳河那边关押他们同志的那座监狱，由于河上的桥梁全被警察封锁，他们便又折了回来，向拉丁区的中心进发。走过了守卫索邦大学的警察防线之后，人群在圣米歇尔大街上停了下来。一伙空有其名的领袖凑到一起，试图即兴筹划下一步行动。攻打索邦大学显然是不行的，因为这肯定会引起一场大屠杀。但后退也绝不可能：人群中已弥漫着挑战的情绪。The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲Be Cruel!第六章残酷无情领袖们仓促决定：把他们面前未受警察保护的这些拉丁区街道控制起来。学生们分头行动。一些人奔向南边的盖吕撒克街和圣雅克街，其他人则涌向东边的穆弗塔尔街。可是，如果警察打来了，他们怎么自卫呢？用石块，有人建议。于是，大约在9点15分，他们开始在勒高夫街掘地，路面上挖出了一个洞，露出了淡黄色的细沙。一位旁观者用喷漆筒把这一情景记录在路边的墙上：“铺路石下边是海滩”。很快，墙边的石块越堆越高——在既无计划又未经商议的情况下，一座街垒赫然出现。③一座街垒！它的战术微乎其微，但它的象征意义却十分强烈。因为街垒，在一个受过教育的法国公民心目中都是神话般的起义标志，是革命传统的生动形象，这种传统始自1789年，在1830、1848、1871、1936年屡次得到续延，并且又在现在，在1968年5月，再度显示出了自己的生命力（但这未必可能）。街垒越筑越多。盖吕撒克街出现了10座，乌尔姆街出现了2座，图尔纳福街又出现了2座，其总数到天亮前已达60座。④这混乱是令人陶醉的。人们劈开了广告牌，挪走了路标，放倒了绞手架和铁丝网，推翻了小汽车。被打碎的东西在马路中央堆起一座座小丘。人人意气风发，一派节日气氛。“大家顷刻间都认识到了自己的实际愿望，”事过不久一位参加者在概述当时人们的心态时写道，“破坏的热情从未显示过如此巨大的创造力。”⑤电台记者在街上游逛。起义者和政府官员之间的谈判也向全国播放了实况，这些谈判富于戏剧性，但毫无实效。为冒险的前景所吸引，增援的人们开始大批涌入拉丁区。街垒上，半导体收音机广播着新闻，抗议者们斗志昂扬：我们在创造历史！成千上万为观念所陶醉的人，下定决心去接受命运的挑战。凌晨两点刚过，警察戴上防毒面具。两点一刻，进攻开始。有秩序的军队高高地抛出燃烧弹和催泪弹。捣乱的军队则以石块和燃烧瓶反击。警察进攻时的吼叫，学生负伤后的呻吟，远处传来的沉闷的爆炸声，透过无线电电波传遍了整个法国，震颤着千百万全神贯注的听众的心灵。⑥三小时后，“街垒之夜”算是过去了。然而对于年轻一代的政治活动家来说，——对于米歇尔·福柯来说亦同样如此，一个崭新的世界却蓦地展现在眼前。天亮了，人们看到了一片浩劫后的惨景。在拉丁区那些曾短暂地筑起过街垒的漂亮的街道上，散布着200来辆夜间烧剩下来的汽车残骸。没有人被打死——这场战役，尽管很血腥，却仍是一种游戏，参加游戏的警察和抗议者双方都懂得适可而止，都对此心照不宣。但警方的野蛮进攻，毕竟造成了350人受伤(其中有的伤势还不轻)的后果，目击者为之震惊。为抗议政府的镇压，法国的一些大工会，包括强大的、由法共领导的法国总工会，号召在5月13日(星期一)举行总罢工。⑦就在那个星期一，100多人走上了街头。大学生的造反转变成对戴高乐威权主义政府的全面抗议浪潮。同时，人们还在一般的意义上，把矛头指向了现代世界的社会制度本身——这一点虽然不很清楚，但更具爆炸性。直到这时，政府才意识到事态的严重。终于，它在星期一晚间作出了让步的姿态：让警察撤离索邦大学，并释放了那四名被捕的学生。然而这种让步太有限了，为时也已太晚。戴高乐的统治突然显得那样不堪一击。年轻的激进派迅即占领了索邦大学。“涂鸦”的做法(即用喷漆筒在建筑物上喷写大标语，这也许是这场运动最富于新义的表现)开始盛行。墙壁遭殃了，理性受到了践踏。这种“涂鸦”的目的显然是要人们把激情、迷惑和狂暴的精力统统宣泄出来：残酷无情!不许阻止!我们不想承担任何责任，我们什么也不需要，我们要攻夺，我们要占领要动口，不要动手!我的愿望就是事实，因为我相信我的愿望的真实性冲啊，同志，旧世界已在你身后!迅速行动起来!⑧大学生们撞开索邦大学的所有大门，宣布该大学为“自由大学”。数以千计的没有规矩的年轻人涌入这座古老的知识殿堂。他们开始在一起讨论新世界可能采取的形式。“愿每一个人都为自己的热情所驱使，而且毫无负罪感。”一份广为散发的宣言提议。“所有的艺术创造都是暴力，所有的政治行动都是暴力，”另一份宣言声称。“暴力是主观性自我表达的惟一途径。”⑨长期受到抑制的热望突然得到了表达。全法国的办公室职员，都在开会讨论如何重新进行分工的问题。工厂里的工人们在有传染性的愤怒情绪中，自发地举行着一次又一次的罢工。在索邦大学，一个“革命鸡奸行动委员会”碰过头，讨论过问题，最后悄然解体，没留下任何组织的痕迹，然而却为在后来几个月里形成的法国同性恋解放运动提供了一个灵感。⑩一位名叫安德烈·格吕克斯曼(André Glucksmann)的青年哲学家在5月运动后不久后总结说，这场风暴把“所有准贱民式的社会成员，如青年、移民劳工等等”联合了起来；它取消了一切“少数民族居住区”和传统的界限，结束了“社会和种族的隔离及性压迫等等”；它将索邦大学变成了“一艘新的‘愚人船’”，而在这艘船上，统治阶级将会重新发现“一切令他们伤脑筋的反常行为”。米歇尔·福柯当然不会没注意到这一事态，因为街垒之夜所开启的，似乎正是他的革命。第六章 残酷无情残酷无情(2)但是，和在抗议运动中再次成为众所瞩目的人物萨特不同，米歇尔·福柯哪儿也没有露面。他远在1000英里之外的突尼斯。福柯是1966年秋去那里的，由此逃离了克莱蒙·费朗大学沉闷的外省生活氛围。他在突尼斯的一个叫做希底布萨伊德(SidiBouSad)的小村里住了两年。他的小房子很不起眼，坐落在一座小山上，从那里可以眺望地中海。这段时间里，他一边在突尼斯大学教哲学，一边作长时间的思考，同时撰写关于研究方法的论文(后来汇集成一册《知识考古学》)。但他的时间并不完全花在工作上，他对突尼斯阳光充足的海滩和物美价廉的印度大麻都十分着迷，尽情地寻欢作乐。同时他还有达尼埃尔·德费尔做伴，后者从1960年起便做了他的同性恋伙伴。福柯的巴黎公寓里(德费尔1990年还住在那里)挂着一张两人在突尼斯拍的照片：他们正共享着一只小小的烟斗。就在这个时期第一次邂逅福柯的让·达尼埃尔后来回忆说，这位哲学家给人的印象很奇特：他看上去像“一个柔弱的武士，乖戾、冰冷、超凡；他的眉毛泛着白色，脸上透出一种带点凶狠意味的魅力，一种贪婪而又令人愉快的奇特色彩，它能引起所有人的兴趣”。观察着他的工作和娱乐，达尼埃尔看到了“一种内心深处的斗争：一方面他在热切地追求肉体快感，另一方面，他又显然想限制这种欲望，要将它转变成一种苦行的方法，或一种理念的训练”。这种“内心深处的斗争”的特性和风险，将随着1968年5月10日事件的爆发而发生变化。事件发生时，德费尔正在巴黎。那天夜里，他目睹了盖吕撒克街上的街垒被摧毁的情景，然后便回到了他的公寓。他感到一场大乱已迫在眉睫，而这场大乱犹如一幅极乐世界的全息图，令人兴奋不已。怀着这样的心情，他拨通了突尼斯的长途电话，并在向福柯通报过正在发生的事情之后，把话筒放到了一部收音机跟前。就这样，福柯和许多法国人一样，透过无线电电波及时了解到了这场激战的情况。街垒之夜显然具有关键意义，它使福柯多年来第一次认识到这一点：一种新型的政治还有可能改变法国社会。他在1982年的一次谈话中说道：“从60年代到现在，人们的日常生活已发生了变化，而我自己的生活肯定也是如此。这是一个事实。”一些令他关注的问题——从消除负罪感直到探索体验的边缘，现已进入了公共领域。1968年5月事件后，他的早期作品，尤其是《疯癫与文明》，将获得一批全新的读者，因为他们的口味已经改变，可以接受这些书的实际含义了。“而且可以肯定，”福柯在1982年的这次谈话中还指出，“这一情况并不是由他们的政治派别造成的，而是许多运动所产生的后果。这些社会运动已切实改变了我们的整个生活、我们的精神状态、我们的态度，以及一些并未参与这些运动的人的态度和精神状态，这一点非常重要，具有非常的积极意义。”这些变化，许多都是由1968年5月事件及其在法国引出的后果所带来的。但作为一个全身心卷入1968年政治风波的知识分子，福柯自己采取的第一步行动与巴黎事件无涉，却是对两个月前爆发的一场学生运动的反应。这场学生运动发生在突尼斯本地。动乱的策源地就是福柯工作的地方：突尼斯大学。自法国给予突尼斯独立起，12年来，该国总统哈比勃·布圭巴(Habib Bourguiba，他还以道德监察官自居)一直试图把突尼斯建成一座“完美无瑕的纪念碑”。这位总统是个狂热的民族主义者，深受法国革命传统的影响，又致力于实现现代化事业，总以某种现代罗伯斯庇尔(Maximilien de Robespierre)自比。他在突尼斯大力清除宗教迷信，力图在一个充满古风的社会造就一个开明的民族，并透过该国惟一的一个合法政党来表达这个民族未受败坏的统一意志。布圭巴世俗幻想的一些中心内容已化作突尼斯大学的制度。作为发展高等教育的一个步骤，突尼斯大学于1963年建立了哲学系，福柯就是来此贡献他的才华的。由于《词与物》的出版，他当时的名望已非常显赫了。但在福柯来这里的时候，该大学的教育制度正在陷入危机。突尼斯最优秀、最富于聪明才智的青年人大多都在接受启蒙，不过这种启蒙并非来自国家认可的崇尚举国一致的公民宗教，而是来自马克思、托洛斯基和福柯的老友及教师路易·阿尔都塞(他当时在操法语的激进派中享有极大的威望)的学说，即一种“在冲突中求进步”的幻想。一种旨在支持该国正趋于现代化的各精英阶层的教育，却正在引发强烈的批评浪潮，这使布圭巴的公民“纪念碑”面临着分崩离析的危险。1966年12月，福柯来突尼斯大学后不久，那里就爆发了 一场空前规模的学生大示威。学生抗议的矛头，直指政府的家长式统治及其亲美反共的外交政策。大学教员也受到这种反政府情绪的感染，直到1968年3月的动乱爆发之前，校园里一直充满着紧张的气氛。“我亲眼目睹了这场学潮，它闹得非常凶，”福柯在一些年后的一次谈话中回忆说。“事情发生在1968年3月，动荡却一直持续到年终：3月大逮捕引起了许多罢课事件。警察到大学里来打学生，许多学生被严重殴伤，并被投进监狱。后来开庭审判，一些学生被判处8年、10年到14年的监禁。”动乱愈演愈烈。但直到这时，福柯仍未介入。首先，是学生言论中的马克思主义教条令他反感。但更令他反感的，还是他们偶尔流露出的对以色列的恶毒敌意。1967年阿以“六日战争”爆发时，突尼斯曾发生过一系列反犹学潮，而这些学潮在一定程度上是政府特意安排的。这使福柯深受震动，并深感悲哀。正如达尼埃尔·德费尔所说的那样，“米歇尔怀有深厚的亲犹感情。”终其一生他都不能忘怀希特勒的总体战和纳粹的死亡集中营：在他看来，这个犹太复国主义国家的合法性简直是不容置辩的。然而1968年3月的学潮给他的印象就完全不同了。作为突尼斯大学最著名的外籍教师之一，他有权作大量的观察，而他越看越觉得，突尼斯学运的意义非同小可，它体现了“一种非同寻常的存在行为”。因为他终于看出了一点：马克思主义在这一情况下产生某种神话的作用。这个“神话”是乔治·索雷尔（Georges Sorel）意义上的，指的是这样一群意象，它们能激发“一种道义的力量”，激起“狂暴的行为、强烈的情绪和非同寻常的激情”，使学生能够承担起“可怕的风险，去发表和散发宣言，去号召罢课，哪怕会因此而坐牢。这给我留下了极其深刻的印象”。在突尼斯学潮结束后，福柯面临着一项抉择：或是在公开场合替学生说话，然后被驱逐出境；或是偷偷地帮助学生，利用自己的显要地位来为学生服务。在学生的要求下，他选取了后一个方针。他冒着危险，把一些躲避了被捕的学生藏在自己的公寓里。他还窝藏了一部学生们用来印刷传单的油印机。他不止一次地为狱中的学生同当局作过交涉，但从未成功。而且他又开始阅读马克思、罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg），阅读托洛斯基的巨著《俄国革命史》。在那年春天回巴黎的一次旅行中，他竟贸然声称他已是一名托派，把德费尔吓了一跳。当然他这只是随便说说而已。“这个经历对我影响甚大。”福柯后来回忆说。事实上，这是他第一次暗示人们：政治，像艺术和性活动一样，也可以引起一种“极限体验”。但是，若以为福柯的政治兴趣是被1968年的事件在一夜之间引发出来的，那就大错特错了。毕竟，这个人曾当过三年的共产党员；作为一个思想家，他在自己最重要的一些书里曾赞成过对西方文化作“全面批判”；作为一个作家，他曾耽迷于这样一种幻想，即“癫狂火山”可能会以某种方式“摧毁最古老的法律和契约”；作为一个哲学家，他还曾试图证明他的思想同“某种进步的政治干预”之间的建设性关系（这是在他碰巧于1968年5月发表的一篇论文里提出来的）。认为这样一个人对政治不感兴趣，显然是违背事实的。同时，他的一些同事（如乔治·杜梅泽尔）和一些左翼知识分子（如萨特），总认为他是一个相当传统的、甚至保守的学术权威，也并不奇怪。正如福柯在1978年的一次谈话中所说的，他在共产党里的那些日子，以及他后来在苏维埃东欧的旅行，使他产生了“某种痛苦的感觉，某种非常深刻的怀疑情绪”，而且他对此从来都是“直言不讳”的。他后来还回忆道，1960年他回到法国后，各主流党派都丝毫引不起他的兴趣，而知识分子中的激烈争论在他看来都“书生气十足，毫无意思”。在独立左派方面，这时正是社会主义人道主义和萨特存在主义的全盛期。然而福柯对这种形势的反应，却是悄悄进入某种“内心流放”状态，消失在他自己的语言迷宫之中，以至于那些对他的书只略知皮毛的读者，都开始怀疑他是一种神秘的新式戴高乐派，在那里哇哩哇啦地说着冷酷无情的结构主义行话。在这些年里，福柯好像还饶有趣味地（同时带着某种狡黠）玩过学术游戏。在1965年和1966年间，他曾在戴高乐的教育部长克利斯蒂安·富歇（Christian Fouchet）建立的一个委员会里供过职，该委员会的任务是改革法国的高等教育。像同一时期美国的克拉克·凯尔(Clark Kerr)一样，富歇希望使大学合理化、现代化，而这些目标，福柯自己在原则上也是赞同的。在1966年的一次谈话中，福柯曾这样说过：“如若当今某个诚实的人带有某种野蛮文化的印记，那么造成这一印记的原因，便只是这样一个事实，即我们的教育制度源于19世纪，其中居支配地位的仍然是最平庸乏味的心理、最陈腐不堪的人道主义。”福柯直言不讳地反对任何形式的“人道主义”，终于使一些左派分子忍无可忍——试想，根据这种信念搞出的政治改革方案，会是个什么名堂?在1967年的一次记者专访中，福柯自己不仅承认存在这样的问题，而且还刻意强调了他的观点的一个最令人不安的政治含义。他对记者说：“我们显然正在讨论人道主义问题，但我怀疑我们讨论的实际上是一个简单得多的问题，即幸福的问题。我相信，人道主义至少在政治层面上，可以定义为各种认为政治的目的就是创造幸福的态度。现在，我并不认为幸福的概念是真正可以思考的了。一般的幸福尚且不存在，更遑论人们的幸福!”第六章 残酷无情残酷无情(3)按福柯的萨德—尼采式世界观，幸福可能不是“真正可以思考的”东西。但创造性精力的释放所带来的狂喜却毫无疑问是这样的东西。而且不管杜梅泽尔或萨特会怎样想，也不管福柯自己在1968年以前是怎么看的，这种狂喜绝非纯个人的或仅具有文学性要素的东西。与突尼斯学潮接踵而至的“街垒之夜”表明，可能存在着某种类似于集体共享的狂喜的东西，它至少能在某些特殊的时刻摧毁习俗的禁条。或许，如福柯在1978年所说的，甚至在当今时代，这种野性集体能量的爆炸都会重新引起“某种绝对牺牲的可能性，令人们渴望、喜欢而且能够承担这种牺牲”，——那是一种牺牲自己的自由甚至生命的行为，它“毫无功利色彩，也不含任何个人野心”。5月底，福柯回巴黎作了次短暂的逗留。自德费尔5月10日给他打过电话以来，他每天都看《世界报》、听广播，像对突尼斯的事情一样密切注视着法国的事态发展，而他在突尼斯的经历已使他对问题有了一种定见（或许是偏见）。当他最终亲临其境来看这一事态的时候，索邦大学仍在学生手中，政治体制仍在受到困扰，年轻的“愤激派”仍沉醉于“不断革命”的狂想。在巴黎期间，他参加了索邦大学召开的一次会议。显然就在这个时候，他同他最喜爱的文学理论家莫里斯·布朗肖谈了几句话。福柯在一生中，也仅仅同布朗肖谈过这么一次话，尽管他当时（这很自然）对于他在和谁说话仍浑然不知。“不管五月事件的诬蔑者们会说些什么，”布朗肖后来评论道，“这反正是个美妙的时刻，其间每个人都可以和别人说话，没有个性特征，不带个人色彩，仅仅作为人群中的一员，而且仅仅以自己是‘另一个人’的资格就可以受到欢迎。”在他逗留期间，福柯还同让·达尼埃尔闲逛了一次。作为《新观察家》的编者，达尼埃尔的工作曾使他得以及时了解事件的进程。当他们的眼前出现一支学生队伍的时候，福柯向达尼埃尔转过身来。“他们不是在干革命，”哲学家说，“他们就是革命。”但这些青年男女所体现的，又是一种什么样的革命呢?福柯有理由感到疑惑。因为革命总是以创造全新的“新人”为宗旨的，这是马克思和尼采的共同理想；然而这种理想却指向两个截然对立的方向。马克思的“新人”具有一种令人愉快的和谐感，摆脱了主人和奴隶、老板和工人之间的残酷冲突，是普罗米修斯式的自由和普遍知性的形象表现，它以思想、劳动和爱体现着整个人类的天使般的本质。按福柯在1978年的一次谈话中所说的，对于“马克思主义的人道主义”来说，问题在于“恢复我们‘失去的’同一性，解放我们被囚禁的本性、我们内心深处的真实”。随着异化的结束，以及共产主义的胜利，马克思称之为“真正的个人”的那种东西将最终以完整的姿态显现于世。尼采的“新人”则与此相反，具有一种破坏性的创造力，超越善与恶的划分，是令人失明的权力和守护神狂暴的形象表现，不为一般人对幸福、公正或怜悯的渴求所羁约。“对我来说，”福柯在1978年解释道，“必须造就的并非那种（马克思列宁主义所向往的）与自己同一的人，就像自然对他的安排那样，或者是按其本质所规定的那样……这毋宁是一个破坏‘现有的我’的问题，是一个创造某种完全不同的东西的问题，总之是一种全面的革新。”在1968年5月这些暴风骤雨般的日子里，巴黎的学生，就像柏克利和柏林的学生一样，在爱与恨、和谐与冲突、和平与战争之间摇摆不定。为了寻找引路人，有些人转向了马克思，另一些人则转向了尼采。他们想得到哪一种世界?他们想成为哪一种“新人”?1968年5月30日，戴高乐总统经过一段时间的犹豫（他曾认真地考虑过辞职），终于向法兰西民族宣布了以下几点决定：他不会下台；他要解散议会重新选举；他要动员军队粉碎任何进一步的闹事行为。总之，他要战斗。这位伟人的权威由此重新得到了确认，成千上万的人又涌上巴黎街头——但这一次是为法律和秩序而示威了。共产党敦促它的数百万党员复工。政府采取紧急行动取缔了最好斗的学生组织。在6月的第三个礼拜，戴高乐派便在选举投票中获得了决定性的胜利，共产党和社会党的议员人数被削去了一半。对于“愤激派”来说，这个党派算是玩完了，而认认真真的斗争即将开始。那年夏天，福柯被邀请出任一个新成立的哲学系的系主任，该系位于离巴黎不远的樊桑纳市（Vincennes）一座试验性的新校园之内。这项任命和五月事件有密切的因果关联。戴高乐的新教育部长埃德加·富尔（Edgar Faure）发起了一系列大胆的改革，目的在于使教育制度合理化，同时也为了消除学生运动危害性。樊桑纳大学便是富尔的试点。作为一个典范式的学校，这个大学将实施民主化和跨学科，将站在当代学术研究的最前沿。同时，它将成为吸引持不同政见者的一块磁石：一旦把激进的学生从拉丁区吸引到城外的校园里来，就可以对那些好斗分子的破坏性影响加以隔离了——这至少是很妙的一着棋。被这种意义含糊的措施吸引来的大学教员中，有理想主义者，有自由主义者，也有最褊狭的极左派，这就使他们内部注定要发生不同兴趣之间的龃龉。另一方面，被吸引到樊桑纳来的学生，正如设计者所希望的那样，净是些好斗分子的拔尖人物，其中许多人都是参加过五月街垒战的老斗士。纷争在所难免了。第一个迹象，发生在1968年11月6日的一次教员和学生的全体大会上。以安德烈·格吕克斯曼为首的一帮死硬斗士中的骨干分子突然发难，大闹会场，号召学生们不要去理睬那些没有实质意义的改革的无聊争论。他们的靶子之一便是福柯；他们指控说，把这位有争论癖的哲学家雇来就是一个花招；政府在企图“用学术争吵来转移舆论的视线”。他们的意向十分明白，这就是：抛开结构主义。这也就是说：抛开大学。革命应该到大街上去进行!第六章 残酷无情残酷无情(4)这些好斗分子误解了他们的福柯。在他的突尼斯经历的启发下，福柯迅速建立起一种具有突出的非传统色彩的哲学系。他让两个人担任了系里的高级职务：一个是米歇尔·塞黑——一位精通数学但又着迷于文学的学者；另一个是弗朗索瓦·夏特莱（Francois Chatelet），他年岁稍长，也极善于把博学和想像结合在一起。这两人都同福柯本人一样，是学识渊博而且真正具有独创性的思想家。他聘用的低级教员，造诣自然较差一些，但也几乎同样非同寻常：他们全都是五月学潮的老斗士。实际上，他甚至给安德烈·格吕克斯曼安排了一个工作！虽然格吕克斯曼没有接受这个工作，福柯的那些低级同事却都是同一类人物：他们之中，有一个托派，一个共产党员，更糟糕的是还有一群自封的毛派，他们极富批判精神，是所谓“无产阶级左派”（Gauche Prolétarienne）组织的成员。1968年5月之后，一些极左派团体在法国名噪一时。其中，对于法国学生左翼的发展来说（或对米歇尔·福柯来说）至为重要的，便是这个“无产阶级左派”（简称“GP”）。该组织是一个名叫班尼·列维［Benny Lévy，他在这些年里是以“皮埃尔·维克多”（Pierre Victor）的化名进行活动的］的青年斗士在1968年底创建的，其中纠集了无政府主义组织“3月22日运动”（五月风潮的鼓动者）的一些老斗士，和一个被取缔了的极端马克思主义宗派组织——“共产主义青年同盟［马列］”（Union des jeunesses communists ［marxisteléniniste］）（简称“UJC［ml］”）的骨干分子。“GP”的组织规模一直很小，在鼎盛期也只号称拥有二千来名资格充分的成员。尽管如此，它却享有极大的声望：这个组织极富于热情和献身精神，既像巴枯宁（Mikhail Bakunin）那样惟恐天下不乱，又很讲求列宁那种高超的策略手腕。在当时的法国，惟有这个组织能够将5月里开始的这场运动继续推向前进，能够透过控制其混乱的精力来延长这一历史契机。“GP”透过它信奉马克思主义的骨干分子，承继了布尔什维克在宣传工作和地下活动方面的经典技能：它的影响很大程度上都是透过一些卫星机构［如《人民事业报》（La Cause du Peuple）之类］、各附属的人民阵线组织［如“人民事业之友”（Les Amis de la Cause du Peuple）之类］和一些准军事性的秘密团体，来行使的。这个团体学习过毛主席的一些政治言论，牢牢记住了他的“枪杆子里面出政权”这句著名格言。他们还囫囵吞枣地接受了“文化大革命”的反等级制、反官僚主义的口号。（很自然“GP”的大多数成员虽然耽迷于造反的幻想，对中国政治生活的残暴现实却缺乏兴趣。）同时“GP”还从1968年5月的学潮中，承继了该运动怀疑政党和重视直接行动（将它视为引发起义的一种手段）的心态。本着这一精神，该团体在1970年曾请工人们免费搭乘地铁，去进行抗议涨价的示威活动。同年，一支附属于该团体的“突击队”对“福顺”（巴黎最豪华的食品杂货店之一）发动了一次罗宾汉式的袭击：将富人的馅饼偷去以接济贫困的移民劳工。乍看起来，很难理解像“无产阶级左派”这样一个宗派性集团，这样一个充满禁欲主义激情和马克思主义狂想的组织，会引起福柯的兴趣。他在1978年承认：“五花八门的理论、政治讨论、诅咒、排斥、宗派主义，铺天盖地而来，这丝毫引不起我的兴趣，相反却令我沮丧透了。”不过尽管如此，他的突尼斯经历仍使他认识到：某些马克思主义理论，虽然是肤浅的教条，但在一定情况下，却可能具有某种索雷尔式神话（Sorelian myth）的价值。他还认识到，“GP”里的大部分斗士，像全世界大多数学生造反派一样，在内心深处“真正崇奉的是罗莎·卢森堡而不是列宁”——他在1970年这样指出。“他们更相信的，是群众的自发性而不是理论分析”（或者说，革命精英的号令）。尤其是，“GP”热衷于直接行动的对抗风格，和他自己在突尼斯被诱发出来的一种前所未有的、对于形形色色反叛（它可以引发“某种绝对牺牲的可能性，令人们渴望、喜欢而且能够承担这种牺牲”）的兴趣，正好不谋而合。如福柯后来所解释的，在1968年行将过去和他在樊桑纳大学的新工作就要开始之际，他很想对各种类型的政治行动进行试验，而这些政治行动将要求“一种本人的人身投入，将是实实在在的，并将以具体的、精确的和确定的方式提出问题……。从那时起我就致力于为自己设计一种行动方式，它既可以再现那种曾在我写关于癫狂的书时引起我极大关注的东西，又可以再现那种我在突尼斯刚刚看到的东西——也就是说，一种重新发现的体验”。30年代的乔治·巴塔耶（他的书又恢复了印刷，在法国学生中突然风行一时）也正是出于类似的兴趣，欢迎过“无限制骚乱的突然爆发”、“各种人爆炸性的骚乱”，以及“灾难性事变”中的血腥暴行。怀着类似的情绪，安德烈·格吕克斯曼在1968年也曾对“重新开始的革命的疯狂性”，报以热烈欢呼。而在后来的几个月里，“无产阶级左派”的其他一些领袖也将号召人们“处死暴君，为千百年来人民所遭受的一切压迫进行一切形式的报复”。然而，福柯对这些问题究竟采取了什么态度？在他对“体验”的渴求中，他现在难道也会欢迎“无限制暴乱”、“一切形式的报复”乃至“重新开始的革命的疯狂性”吗?我们在1969年1月23日得到了答案。那天下午，在樊桑纳大学，福柯伙同其他一些教授，和500来名学生和斗士一起，占领了这个新学校的办公大楼和几天前才启用的梯形教室楼。当天早些时候，索邦大学学生为抗议警察进入校园而占领了校长办公室。表面上，福柯他们的行动似乎是为显示他们同索邦学生的团结一致，但实际上，套用美国这个时期学生运动的一句妙语来说，就是：问题并不在这里。有人猜测，人们的主要目的，还是要再度探索混乱状态的创造性潜能，重温“街垒之夜”的旧梦。在发生这次占领行动之前的几天里，樊桑纳的学生斗士们举行了一系列示威活动，其声势越来越大。示威的目的，是要“将樊桑纳的怪事、奇妙的花招曝光”。他们把试验性的师生大会（当然是在这种大会开会的时候）斥为“大骗局”，认为它只是一种虚假的学生参与学校管理的形式。他们宣布“概不承认”所谓“教授的权力”。“GP”成员的嘴边常常挂着这样一个口号：“打倒大学!”伏尔泰反教权的口号“消灭丑类（Crush infamy）!”也成了他们的口头禅。福柯他们对樊桑纳大学的占领只持续了不到一天的时间。1月24日拂晓，警察开始进攻办公大楼。坚守在楼内的人们，包括福柯在内，则予以猛烈回击。他们用桌椅箱柜堵塞了楼梯通道，警察便透过窗户向楼内放射催泪弹。有些人投降了。其他人（包括福柯在内）则转移到屋顶上，并开始从那里向聚集在下边的警察投掷砖块。目击者们回忆说，那个时刻的福柯是兴高采烈的。他喜气洋洋地扔着石头——尽管同时还小心翼翼地注意着不把他那身漂亮的丝绒西装弄脏。“他非常勇敢，确实非常勇敢，”安德烈·格吕克斯曼回忆道——他那一夜一直在和福柯并肩作战：“夜里警察来的时候，他要求站在最前列，跟他们斗……。真令我钦佩。”樊桑纳战斗标志着一个崭新的和高度清晰可见的米歇尔·福柯的出现：他不再是“地下人”，而已堂而皇之地成为极左派的先知。他把自己的容貌都改变了。在突尼斯的时候，他就让达尼埃尔·德费尔剃去了自己的头发，留下一个像矛头一样闪亮的光头。配上他那副金丝边眼镜和露出金牙的微笑，他现在看上去颇有点虐待狂的味道，像是一个盛气凌人的陆军元帅——后来连续好几年，《伦敦书评》（London Review of Books）都用他那放肆的形象做广告，吸引读者订阅。他的言谈话语也发生了变化。为了在毛派自己的推论基础上迎合他们（就像他在10年前加入结构主义语言游戏那样），福柯在后来的好几年里一直使用着阶级斗争的套语，甚至利用过毛主席的偶像权威。同时，很奇怪，通过履行愤激派知识分子在法国的神圣职责，福柯开始在法国公众中赢得更广泛的敬意。至少格吕克斯曼就丝毫也不对福柯最近的变化感到惊讶。“在法国这很正常，”他说，“你已经做了知识分子，接下来必然要做一名斗士。在萨特看来这完全是一回事。”又是萨特！福柯不论走到哪里，看来都躲不开这位存在主义者的影子。萨特虽然已差不多65岁了，但仍然是法国知识分子最完美的典范：他敏于批判，以揭露权力的滥用为己任，从不惊怕响应埃米尔·左拉昔日的战斗呼唤——“我控诉!”他在1968年5月进一步确定了自己的这一地位——即使只是因为据说他在学潮的高峰期间曾来过索邦大学。尽管如此，福柯现在开始向他的地位直接发起挑战了。这一挑战，不仅像以往那样表现在哲学方面，而且表现在政治的战略和策略问题上。萨特可能会发表演说。但福柯，正如他在樊桑纳所表现的那样，却准备走得更远——他要采取行动。第六章 残酷无情残酷无情(5)同时，像弗兰肯斯坦博士（DrFrankenstein）一样，福柯还不得不对付他以樊桑纳大学哲学系的形式创造出来的那个怪物。福柯的系开出了无数诸如“文化革命”和“意识形态斗争”之类的课程，很自然地吸引了一切类型的持不同政见的人们。他的许多好斗的同事都被当时流行的狂热情绪裹挟而去了。1970年朱迪斯·米勒（Judith Miller）——她自称是毛派（和雅克·拉康的女儿）——在公共汽车上，向一些完全不认识的人胡乱分发哲学学分证书。后来她在《快报》（LExpress）上解释说，她这样做是因为她觉得“大学是资产阶级社会的一种虚构物”。这件事惹恼了共和国总统。教育部长解雇了米勒，并迅速发出通报：樊桑纳大学哲学学位的持有者不再具备在法国教育体系中任教的资格，由此取消了整个哲学系授学位的权利。福柯则诉诸舆论，坚决捍卫他的教学方案和各大学仍在继续的造反运动。“我们力图创造自由的经验，”他在《新观察家》上解释说。“我说的不是全面的自由，而是在像樊桑纳这样的大学里的那种尽可能完整的自由。”他指出，法国的哲学教育长期产生一种阴险的教化作用，创造着一种“政治—道德意识，一种良心上的国民自卫军”。若按政府所要求的那样保持传统的哲学课程，人们“就会陷入一个圈套”。此外福柯还说，“我不能肯定，你知道，是否真的有什么哲学存在。真正存在的是“哲学家们”，是这样一类人，他们的论述和活动随时代的变化而变化。”“我觉得，学生们以初看上去纯属民间传统式的行为试图做的，和我自己力图在我的书的尘埃中试图完成的，基本上是同一件事情，”福柯在这几个月里的又一次谈话中解释道，“我们必须摆脱政治保守主义，也必须摆脱……文化保守主义。我们必须看穿我们那些礼仪的本质：它们是一些完全没有道理的东西，是和我们的资产阶级生活方式联系在一起的。透过游戏和反讽，用戏弄的方式来超越它们，是有益的（而真正的戏剧也就在这里）；把自己弄脏，让自己胡子拉杂，长发披肩，让男孩看上去像女孩、女孩看上去像男孩也是有益的：我们必须把那些在暗中到处对我们发号施令的制度投入“游戏”，予以揭露，加以改造，并推翻之。就我而言，这正是我在自己的作品中试图做的事情。”在这些年代里，像其他同情学生选择的教授们一样，福柯也对他自己教学方法的某些方面做了些修改。他从未有过地尽力缓和了（如果不是完全抛弃了）他对别人作品的习惯性关注态度。同时，他继续以居高临下的姿态去讲课，丝毫不去（像这个时期许多激进教授所做的那样）隐藏或软化他那独特才智的力量和权威。“当我用教条主义的方式讲课的时候，”他解释说，“我就告诉自己：人们付给我薪水，是要我向学生传授某种知识的形式与内容：我必须使我的演讲或课程略微适应一下这种要求，这恰恰就像做一双鞋子一样。我设计一样东西，并尽可能把它做好。我为此煞费苦心（也许不总是这样，但常常如此）。完成之后，我就把它带到讲台上，对它加以说明，然后就把它交给听众，让他们拿它去做他们想做的事情。我把自己看作一个制作某种产品并把它交给人们去消费的工匠，而不是一个驱使奴隶干活的主人。”在实际生活中，福柯并不反对学生对他恭敬，因为学生是学徒，他是师傅。然而他谦逊地以工匠自比也绝非全是虚情假意：终其一生，他一贯地藐视那种为一群逢迎的弟子包围的学术带头人角色（这种角色，拉康就扮演得淋漓尽致）。除此之外，他宁可简简单单地以他自己作为样板，让学生走他们自己的路，而不愿强迫他们和某种教条保持一致。尽管如此，要在樊桑纳大学树立一个样板，却日显不易。这个校园一直在动荡不已，罢课、游行和教室示威此起彼伏。遵照时下流行的一句激进派名言——“我最亲密的朋友就是我最危险的敌人”，好斗的学生们已将福柯的课定为破坏的目标。他感到受不了了。在和记者的谈话中表示和左派团结一致，或从房顶上投掷石块（那是为了好玩！）是一回事；而不得不日复一日地忍受各种极左派在他的教室里胡言乱语，则完全是另一回事了。