MC，第273页；英译，第261页。RE，第126—127页；英译，第74—75页。MM，第110页。托尼·朱特（Tony Judt），“精英教育”（Elite Formations），《时代周刊文艺副刊》，1980年8月18—24日，第889页。关于法国教育制度的一般情况，参看皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的著作，尤其是《国家精英》(La noblesse détat，巴黎，1989)。和《学术人》(Homo Academicus，Peter Collier英译，Stanford, Cal., 1988)。关于战后的哲学课程，参见德斯孔勃(Descombes)：《现代法国哲学》，第5—6页。关于萨特演讲及其背景的材料，参见科恩—索拉尔(CohenSolal)：《萨特传》，第249—252页。关于萨特对海德格尔的喜好在法共方面引起的不安，同上书，第221页。图尼埃的《风神》(The Wind Spirit，第132页)中生动的描述让我获益匪浅。让—保罗·萨特：“存在主义是一种人道主义”，载瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）主编：《存在主义：从陀斯妥耶夫斯基到萨特》（Existentialism from Dosteovsky to Sartre）（New York, 1975），第360、361、352、353页。科恩—索拉：《萨特传》，第251—252页。图尼埃：《风神》，第131、132页。同上书，第133页。“福柯回应萨特”，载《文学半月刊》（La Quinzaine Littéraire），46（1986年3月15—31日），第21页。参见RE，第107—111页；英译本第67—68页：对萨特的这一早期批评意味深长，因为其时正是福柯对现象学和马克思主义的其他分支汲汲以求之时——例如，海德格尔、宾斯万格、雅斯贝尔斯、伊波利特和(间接的)梅洛—庞蒂的著作。也可参见埃里蓬：《福柯传》，第130、141页；英译，第105、106页。1990年3月30日，在我对雷蒙·贝鲁(Raymond Bellour)的访谈中，他回想起《词与物》(Les mots et les choses)的清样中明确参考了萨特的《批评》(Critique)。参见艾里邦：《福柯传》，第42—44页、第25—27页。丹尼尔·容多(Daniel Rondeau)和这些人都提到过戈雅的蚀刻版画：薇罗尼克·布罗卡(Véronique Brocard)，安妮特·利维·威拉德(Annette Levy Willard)，多米尼克·诺拉(Dominique Nora)以及吕克·罗森茨威格(Luc Rosenzweig)。见“Le Canard et renard ou la vie dun philophe”，《解放报》1984年6月30日—7月1日。关于这个年代的福柯的最生动的叙述，还是莫里斯·班盖(Maurice Pinguet)的文章“学习时代”(Les Années dapprentissage)，载《争鸣》(Le débat)，41期(1986年9—11月)，第122—131页。莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》(Phenomenology of Perception)，Colin Smith英译，(London, 1962)，第309页注。“道德的回归”（Le retour de la morale，谈话），载《新闻周报》，期2937（1984年6月28日—7月5日），第39页 et in PPC,第250页.汉娜·阿伦特：“80岁时的海德格尔”，载迈克尔·默里（Michael Murray）主编：《海德格尔与现代哲学》（Heidegger and Modern Philosophy）（New Heaven, 1978），第295页。让—保罗·萨特：《战争日记》（The War Diaries），Quintin Hoare英译，（New York,1984），第185—186页。马丁·海德格尔：《形而上学导论》（An Introduction to Metaphysics），曼海姆（Ralph Manheim）英译，（Garden City, N.Y., 1961），第166页。关于海德格尔与纳粹主义的关系，人们已做了大量研究，英文文献主要可参看《批判研究》（Critical Inquiry）的一期特刊（第15卷第2期，1989年冬季号），其中载有戴维森（Arnold I. Davidson）、哈贝马斯、德里达等等学者的文章。萨特：《战争日记》，第186—187页。海德格尔：“关于人道主义的信札”，Frank A. Capuzzi等英译，见《海德格尔主要作品选》（Marin Heidegger:Basic Writings）（New York, 1977），第208页。同上书，第209、216页；参见海德格尔：《存在与时间》，John Macquarrie和Edward Robinson英译，（New York, 1962），第62页。参见海德格尔：“关于人道主义的信札”，上述英译文本，第212页（关于存有的神秘性）、第216—217页（关于先在）。可参考海德格尔：《原因的实质》（The Essence of Reasons），Terrence Malick英译，（Evanston, Ill., 1969），第127页：“自由是诸因之因。”（Freedom is the reason for reasons.）参考海德格尔：《形而上学导论》（An Introduction on Metaphysics），Ralph Manheim英译，（New York, 1961），第128页。从他1929年关于康德和形而上学问题的研究（见第5章）来看，海德格尔曾获益于康德是很显见的。相反，关于海德格尔对尼采的承继却有争议，因为这方面的文献根据比较难找。但我同意戴维·法雷尔·克雷尔（David Farrell Krell）的看法，即“《存在与时间》的每一页”都既表露着又隐匿着尼采的影响。海德格尔的这部巨著避开了关于意志或意愿的任何公开的讨论，但过了几年后，海德格尔在概述尼采的权力意志观点的时候，通过把权力意志描绘成“人们对于自己的决意”，终于将它同《存在与时间》的一个主题联系了起来（参见海德格尔：《尼采传》，David Farrell Krell英译，卷1，第40、48页注247）。当然，海德格尔的确在他关于尼采的那些著名的讲演（主要发表于1936至1946年间）里有力地批判过尼采的权力意志概念，但是这种与海德格尔自己思想的“转折”（我将在下面讨论这一点）相联系的批判，在我看来，既是对海德格尔和尼采之间深刻的（往往是默默无语的）对话的一种深化，同时在某种程度上也是一种掩盖起来的自我批评。［我这里的解释参考了汉娜·阿伦特的看法，并参莱因纳·舒尔曼（Reiner Schurmann）：《海德格尔论存在与行动：从原则到无政府状态》（Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy）（Bloomington, Ind., 1982），主要见第245—250页。］海德格尔：《存在与时间》，第47页（关于Dasein的定义）、第340页（关于采取行动）、第437页（关于选择一个英雄）。在法国，第一个使黑格尔、马克思和海德格尔之间的综合时兴起来的是亚历山大·柯耶夫（Alexandre Kojéve）。值得强调指出的是，认为在马克思和海德格尔之间有可比性的，绝非只有柯耶夫、伊波利特和梅洛—庞蒂等人：整整一代激进的思想家，从赫伯特·马尔库塞到吕西安·戈德曼，都感到可以把海德格尔和马克思调和起来，这部分地是由《存在与时间》中的某些关键性表述的纯粹抽象性造成的。阿伦特：《意愿》（Willing）（New York, 1978），第173页。德里达：“人的结局”，参见注释前文，第130页。海德格尔：“关于人道主义的信札”，参见注释前文，第210页。上书，第240、199、213、222、223、238、241、237页。弗朗西斯科·戈雅(Francisco Goya)，《狂想》版画(Caprichos Plate)第43页，“理性的沉睡导致恶魔横行”(El sueo de la razon produce monstruos)。第二章 等待戈多注释(2)海德格尔：“关于人道主义的信札”，参见注释前文，第232页(关于悲剧)和第219页(关于荷尔德林)、第223、240、242、236页。我把海德格尔在第219页提到的荷尔德林和德国年轻一代与死亡的对抗看成是他对战争曲折隐晦的表达；还可以把第232页他对索福克勒斯看似一带而过、实则意义重大的讨论与《形而上学导论》(第122—138页)中他对安提戈涅(Antigone)深思熟虑的论述进行对比：海德格尔的《导论》中这些异乎寻常的篇章构成悲剧性“暴力”的一个象征，同时也是为它所作的道歉。单单这个悲剧性暴力就可以确保类似古希腊(现代德国?)那样的文化成就“真正的历史辉煌所需要的根本条件”。MC，第336、337、339页；英译，第325、326、328页。“道德的回归”（谈话，1994），参见注释前文，第39页；英译见PPC，第250页。“真实的理性代价如何？”（Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrhiet?），《探索》（Spuren）1—2（1983）；英译，载PPC，第21页。“性与孤独”（Sexuality and Solitude）（1981），参见注释前文，第3页。在40年代末期，梅洛—庞蒂同情马克思主义（和苏联）的倾向比萨特强烈得多，可参看他1947年写的一本称颂莫斯科审判案的书《人道主义与恐怖》（Humanism and Terror）。梅洛—庞蒂的《知觉现象学》也对萨特的自由概念提出了含蓄然而尖锐的批评：参见该书论“自由”的最后一章。关于梅洛—庞蒂认为“先在”是“可操作的意向性”（Operative intentionality）的独特见解，参见《知觉现象学》，第17—18页。“一次谈话”(1982)，载PPC，第21页。梅洛—庞蒂在1947年至1950年间开出的课程(在高师和其他一些地方)里开始讲述索绪尔，参见詹姆斯·施密特(James Schmidt)：《莫里斯·梅洛—庞蒂：在现象学与结构主义之间》(Maurice MerleanPonty:Between Phenomenology and Structuralism)(London,1985)，第105页。比较福柯为乔治·康吉兰(Georges Canguilhem)的英文版《正常与病变》(The Normal and the Pathological)所写的导言，卡罗林·R弗希特(Carolyn RFawcett)与罗伯特·S科恩(Robert SCohen)译(New York, 1989)，第23—24页：“现象学可以把身体、性经验、死亡、感性世界真正引入分析领域。”尽管如此，即便对梅洛—庞蒂来说(在福柯的评论中他显然是一个有争议的哲学家)，“我思(the cogito)仍然是核心”(这点——如果作为一个术语学问题就好了——是确实无疑的，至少在知觉现象学中如此)：“无论是科学理性还是生命科学的特异性，都无法与它们的基础角色妥协。”对比一下德里达关于他自己思想探险历程（他曾更倾向于接受胡塞尔和现象学）的回忆，是值得的。参德里达：“一个抑音节的时间：标点符号”（The time of a thesis: punctuations），载阿兰·蒙特费奥尔（Alan Montefiore）编：《今日法国哲学》（Philosophy in France Today）（Cambridge, 1983），主要可参阅第38—39页。萨特：《反犹分子》（AntiSemite and Jew），G. J. Becker英译，（New York, 1948），第90页。萨特：《存在与虚无》（Being and Nothingness），H. E. Barnes英译，（New York, 1956），第259页。同上书，第260页。同上书，第260—261页。艾里邦：《福柯传》，第43页；英译，第26页。萨特：《存在与虚无》，第379页，并参见第405页有关施虐淫的一段文字。SP，第202页；英译，第200页。“论道德谱系学：关于正在进行的工作的概述”（On the Genealogy of Ethics: Overview of Work in Progress）（谈话，1983），载TFR，第351页；FD，第519页；英译，第265页。那种钥匙孔意象曾附带地（而且不知何故）出现在福柯早期发表的一段批评萨特的文字里：参见RE，第109页；英译，第68页。虽然我不同意马丁·杰伊(Martin Jay)的结论，马丁·杰伊(Martin Jay)发表了一篇有关福柯的“凝视”(the gaze)的有趣文章：“在凝视的王国中：福柯与20世纪法国思想中的视觉诋毁”(In the Empire of the Gaze: Foucault and the Denigration of Vision in Twentiethcentury French Thought)，载FCR，第175—204页。1983年福柯在谈论“确实性”的时候，不仅抨击了萨特的确实性观念，而且也抨击了海德格尔《存在与时间》中的观点。由于海德格尔关于“确实性”的论述特别强调良心的召唤和内疚的向心性，福柯的反感是不难理解的。不过，福柯在谈话中始终没有讨论羞耻或内疚，而只是以试图迫使我们为某种“真实的自我”所约束（这一点，海德格尔的确未曾做过，但萨特却肯定可以从这个角度来理解）的方式，对海德格尔和萨特提出批评。十分奇怪的是，原谈话录音（现存巴黎米歇尔·福柯中心）在公开发表时，其中有关海德格尔的内容被删去了。参见艾里邦：《福柯传》，第43—44、45页；英译，第26—27、37页。路易·阿尔都塞当时是教师，而让·拉普朗什（他后来成了一名著名的精神病学家）则是阿尔都塞派去防止福柯自杀的人。“一个面临无限要求的有限制度”（Un système fini face à une demande unfinie）（谈话，1983），载《岌岌可危的社会安全》（Sécurité social: lenjeu）（Paris, 1983），第63页。“如此质朴的快感”（Un plaisir si simple），载《盖皮耶》，第一期，1979年4月，第1、10页；英译载《法格莱格》（Fag Rag），第29期，第3页。艾里邦：《福柯传》，第44页；英译，第26页。“如此质朴的快感”，参注释前文，第1页；英译见第3页。“绝不妥协”（Non aux compromis），载《盖皮耶》，第43期，1982年10月，第9页。另可参见瓦德：《福柯在加利福尼亚》，第65页。1990年3月25日德费尔的谈话；另可参见班盖“学习时代”一文。毕竟，如德费尔所言，高师的一些教师和管理人员本身就是同性恋者。1990年3月12日埃德蒙·怀特的谈话。1990年3月25日德费尔的谈话。参见让—弗朗索瓦·西里奈利（JeanFrancois Sirinelli）：“1945年后乌尔姆街的高师人：共产主义的一代”（Les Normaliens de la rue dUlm après 1945：une génération communiste），载《世界现代史杂志》（Revue dhistoire du monde moderne），第32期，1986年10—12月，第574页。“为了一种不舒服的道义”（Pour une morale de linconfort），载《新观察家》，第754期，1979年4月23日，第83页。CF（谈话，1978），第20页；英译，第52页。艾里邦对福柯在法共的情况作了极好的阐述，参见艾里邦：《福柯传》第70—78页。CF（谈话，1978），第19页；英译，第51页。福柯在这里说，他是在1950年加入法共的。艾里邦也接受了此说。达尼埃尔·德费尔在1991年11月4日的一次谈话中解释说，福柯卷入法共的活动，在某种程度上是出于他个人对法国印支战争（1946—1954）的反对态度。CF（谈话，1978），第22页；英译，第52页。弗利德里希：“法国的权力哲学家”（谈话，1981），参见注释前文，第148页。CF（谈话，1978），第22页；英译，第53页。参见艾里邦：《福柯传》，第76—77页。在我们1991年11月4日的会谈里，德费尔强调了福柯对反犹主义的憎恶的重要意义。关于“医生阴谋”和1952—1953年间苏联的反犹运动，参见麦德维杰夫（Roy A. Medvedev）：《让历史来审判》(Let History Judge)，Colleen Taylor英译，（New York, 1971），第494—497页。德费尔在1991年11月4日的谈话中，回忆了福柯在拒绝陪他一起去中国旅行这件事。参见艾里邦：《福柯传》，第78页；英译，第58页。福柯1978年为康吉兰《正常与病态》一书的英文版写的“导论”，参见注释前文，第8页。同上书，第9页。关于福柯对卡西尔和新康德主义的一般看法，参见“一段无声无息的历史”（Une histoire restée muette），载《文学半月刊》，第8期，1966年7月1日。福柯在此文中高度评价了卡西尔《启蒙哲学》（The Philosophy of Enlightenment）的法文版。关于福柯对卡瓦耶的看法，参见他1978年为康吉兰写的“导论”，参见注释前文，第8—9页，第14—15页；以及“一次关于政治和伦理的会谈”（Politics and Ethics: An Interview）（1983），载TER，第374页。康吉兰：《正常与病态》（Paris, 1966），第139页。福柯在他的“导论”（1978）中明示人们，要注意康吉兰的活力论（vitalism）——参见注释前文，第18—19页。同上书，第13页。CF（谈话，1978），第1期，第35页；参见英译，第67—68页。RE，第126页；英译，第70页。参见“哲学家加斯东·巴什拉尔和他的阴影：捕捉他自己的文化”（Gaston Bachelard: le philosophe et son ombre: Piéger sa proper culture），载《费加罗报》，第1376期，1972年9月30日，第16页。也可参见FD，第21—23页；英译，第10—11页。加斯东·巴什拉尔：《梦想的诗学》（La poétique de la rêverie）（Paris, 1960），第45页。巴什拉尔，《论土地与静息》(La Terre et les rêveries du repos, Paris, 1948)，第51页。巴什拉尔：《水与梦》（LEau et les rêves）（Paris, 1942），第24页。巴什拉尔：《歌与梦》（LAir et les songes），（Paris, 1943），第12、13、10页。参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》（Chicago, 1962），第5—6页［亚历山大·科伊尔（Alexandre Koyre）对库恩特别重要，他也为福柯所敬重］。关于福柯对库恩和“正常科学”的看法，参见他1978年为康吉兰写的“导论”，参注释前文，第16页。参见艾里邦：《福柯传》，第70页；英译，第50页。“一次谈话”（1982），载PPC，第6页。“真理·权力·自我：和福柯的一次谈话”（Truth, Power, Self: An Interview With Michel Foucault）（1982），载路德·马丁（Luther H. Martin）等编：《自我的技术》（Technologies of the Self）（Amherst, 1988），第11页。弗利德里希：“法国的权力哲学家”（谈话，1981），参见注释前文，第147页。另参见艾里邦：《福柯传》，第67—69页；英译，第48—49页。第二章 等待戈多注释(3)参见班盖：“学习时代”，参见注释前文，第126页。MC，第337页；英译，第326页。MM，第54页。参见MM*，英译，第83页。班盖：“学习时代”，参见注释前文，第126页。1990年3月25日德费尔的谈话。参见瓦德：《福柯在加利福尼亚》，第40页。艾里邦：《福柯传》，第21页。参见 MM，第110、104页。这部著作清楚地反映了福柯对某种马克思主义的人道主义的信仰，因为他在这里特意指出：精神病是“各种社会矛盾的产物，处在这些社会矛盾中人们被历史地异化了。”同时，该书的马克思主义的最显著特点之一是经常不断地强调冲突和矛盾。而且有好几个段落不大符合结论的乐观精神。尤其是第87页的这段话：“弗洛伊德在研究由战争引起的各种精神病症的时候，发现了一种和生命本能并驾齐驱的死亡本能，这并非偶然，它表达了19世纪陈旧的资产阶级乐观主义。……资本主义在这个时期正以某种它自己很清楚的方式经历着它自己的各种矛盾：它必须抛弃团结一致的旧主题，并承认人类能够而且应该把自己理解为一种消极体验，它曾以仇恨和侵犯的形式生活。”当福柯在十年后修订这本书的时候，他删去了一切有关结束异化的段落，而关于弗洛伊德死亡本能观点的这段文字却原封未动地保留了下来。实际上，福柯修正并强化了他关于“消极体验”的观点，这说明他的思想是有矛盾的，这种矛盾早在1954年即已存在。在1962年的版本里，福柯指出：弗洛伊德已经表明，应该“抛弃陈旧的团结一致之梦”的，是一般意义上的“人”，而不只是那些碰巧生活在一个资产阶级社会的人。当然，那个梦，只是黑格尔、马克思、伊波利特和40年代末期梅洛—庞蒂的梦，而决不是海德格尔的梦。事实上，通过清除马克思主义的语言（同时也通过加上他自己的某些成熟的论述），福柯使本来就一直存在的一种海德格尔主义观点变得更加凸显。癫狂作业种“消极体验”而可能具有的价值（即人有可能在其中探索一种“被粉碎了的思考”），由此得到了强调。参见休伯特·德雷福斯（Hubert LDreyfus）在1987年加利福尼亚大学出版的平装本MM*前言中的评述（第xxxiii页）：“在第二版里，他用一种历史化了的海德格尔早期的一个观点——被掩蔽的真理即怪异（也就是说，不存在有关人的本质的客观真理），取代了作为被掩蔽的真理的阶级斗争。”关于该书两个版本之间的判别的详尽论述，参见德雷福斯的前言和皮埃尔·马什雷（Pierre Macherey）的文章“癫狂史的资料问题：更正及其范围”（Aux sources de lhistoire de la folie: une rectification et ses limites），载《批判》第471—472期，1986年8—9月，第753—754页。关于青年福柯和某种人道主义哲学人类学的关联的更详尽的研究，参见杰罗德·西格尔（Jerrold Seigel）：“避开主体：一条福柯主义的行动路线”（Avoiding the Subject: A Foucaultian Itinerary），载《思想史日记》（Journal of the History of Ideas）（1990），第273—299页。这个脚注可能足以说明（有心的读者很可能已经看到），有关福柯早期心路历程的可资利用的证据不多，而且作各种各样的解释。本章（以及下一章）所述主要是推理性的，其依据是福柯的影响、当时认识他的人们的记忆以及福柯自己后来的回忆（它们可能确切，也可能不确切）。参见科恩—索拉：《萨特传》，第90—91页。“和米歇尔·福柯的一次谈话”（1983），载RR；英译，第174页。塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）：《等待戈多》（Waiting for Godot）（New York, 1954），第7a页。关于此剧的演出和在巴黎的首次上演，参见卢比·科恩（Ruby Cohen）：《从欲望到戈多：战后巴黎的小剧场》（From Desire to Godot: Pocket Theater of Postwar Paris）（Berkeley, 1987），第131—180页。贝克特：《等待戈多》，第12a页。同上书，第15b页。同上书，第28b页。参见阿兰·罗伯—格里耶：“塞缪尔·贝克特”，载《为了新小说》（For a New Novel），Richard Howard英译，（New York, 1965），第111页；这篇评论首次发表在《批判》杂志上（1953年2月）。关于观众席上的庄严气氛，我是从罗格·沙图克（Roger Shattuck）那里了解到的，他回忆说在1953年看《等待戈多》的首演时，他是剧场里惟一的一个嘲笑演出的人。罗伯—格里耶：“塞缪尔·贝克特”，参见注释前文，第115页。“一次谈话”（1983），载RR；英译，第174页。夏尔·朱利安（Charles Juliet）：“会晤贝克特”（Meeting Becket），载TriQuarterly，第77期，1989—1990年冬季号。第三章 袒露的心袒露的心(1)●1953年8月，福柯离开巴黎去意大利度假。在此之前的几个月是充满纷扰的。在《等待戈多》的激励下，他以新的热情重新投入工作。他深入研究了瑞士精神病学家路德维希·宾斯万格，那是一个弗洛伊德派兼海德格尔信徒。他和作曲家让·巴拉凯（Jean Barraqué）的风流韵事也正方兴未艾。他还前所未有过地卷入了巴黎先锋派艺术界的活动。当时正值“新小说”时代，正值“荒诞派戏剧”的盛期，也是人们积极进行新音乐探索的时期。然而，任何小说、戏剧和新音乐都没能抓住福柯的心，倒是一部80年前出版的论文集——弗里德利希·尼采的《不合时宜的思考》（Unzeitgem βe Betrachtung），把他深深地迷住了。多年之后，和他一起在那个夏天去意大利游玩的莫里斯·班盖（Maurice Pinquet，他的一位朋友，也是他在高师的同事）回忆了当时的情景。他曾看着福柯“在西维塔维齐亚海滨的阳光下阅读”，深陷在尼采的那本书里不能自拔。福柯那如饥似渴的兴趣令班盖惊诧：“倘若他不时在解说黑格尔或胡塞尔的话，我就会觉得这更符合我心目中的哲学家形象了：没有带刺的概念，哪来的哲学。”在当时许多人的心目中，尼采仍是不清不白的，因为纳粹曾利用过他诸如“权力意志”和“超人”之类的观点。尽管如此，福柯仍为尼采的书而着迷。“我们很少有时间读书，”班盖回忆道，“那里可游览的地方太多，简直忙不过来。但稍一得闲，哪怕只有半个小时，不管是在海边沙滩上，还是在咖啡馆的平台上，他都会打开这本书（那是法德对照的读本），继续他的阅读。”①班盖的回忆表明，他的朋友的学习时代正式结束于他这次对尼采的研究。福柯自己也在不止一次的会谈中谈到这一点。当然，像所有优秀的高师学生一样，他实际上多年前就读过尼采。但在那个夏天，他突然觉得尼采那些他已熟知的思想变得新鲜了。福柯回忆道：这次读尼采使我感到了一种“哲学的震动”。他在1982年的一次谈话中解释说：“尼采是一种启示，我以巨大的热情研读了他，并与我的生活实现了决裂……我曾有一种上了圈套的感觉。透过尼采，我变得对生活中的一切都感到陌生了。”②The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲The Heart Laid Bare第三章袒露的心在他于1961年发表的《疯癫与文明》一书的序言中，福柯概括地介绍了他为自己规划的毕生事业，其中鲜明地折射出尼采在他的成长时期对他产生的深刻影响。他简略地指出：他的目标将是“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”。为此需要进行多方面的“探究”——当然，首先是探究癫狂，将来还要继续写书探究梦和“性禁条”以及“欲望的快乐世界”。但所有这些探究，——他强调说，他都将“sous le soleil de la grande recherché nietzchéene”（在伟大的尼采式探求的太阳照耀下）去进行。③多么难解的箴言，多么神秘的顿悟！福柯的“伟大尼采式探求”究竟意味着什么？而且，为什么会是尼采，尤其是写《不合时宜的思考》的尼采，在1953年8月西维塔维齐亚的阳光下对他产生如此重大的影响？令福柯着迷的那本书，从很多方面来看，都是尼采自己在为弄清他是谁，人还会变成什么而苦苦思索时留下的一种直接副产品。收在《不合时宜的思考》一书中的四篇论文是在1873年到1876年间写就的，即是说，在他那部处女作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragdie aus dern Geiste der Musik）受到冷遇之后。尼采这本书初版于1872年。书中，这位早慧的德国古典主义者（他27岁就当上了巴塞尔大学教授）提出了一个大胆的新悲剧理论。照尼采的看法，“悲剧因素的恒常结构”使两个无时间的倾向互相对抗：一种是阿波罗式欲按比例正确宜人的形式塑造世界的倾向，另一种则是狄俄尼索斯式（Dionysian）欲粉碎这种形式，欲猛烈突破意识与无意识、理性与非理性之间界限的倾向。《悲剧的诞生》有一些著名的仰慕者［理查德·瓦格纳（Richard Wagner）就是其中之一］，但他们都是学术界的门外汉。当该书问世时，尼采的古典主义道友们纷纷指摘其学识，奚落其历史论点，而全然无视其挑战性的新世界观。年轻教授下一个冬季在巴塞尔大学开设的研讨班也随之土崩瓦解。在一系列身体上的麻烦（胃功能失调、严重近视、神经紊乱等）的折磨下，尼采感到愈来愈孤独，对于他将向哪里去、将把自己变成什么样的人，感到从未有过的彷徨。“自由人的使命就是为己而活，不去顾及他人”他在自己这个时期的一个笔记本上写道。“大多数人显然是偶然地来到这个世界上的，在他们身上看不到什么特别的必然性。”透过力图顺应他人的期望，“人们表现出一种可怜的谦逊……。如果每个人都能在其他人身上找到他自己的目标，则谁也不可能有自己的存在宗旨。”④《不合时宜的思考》中的文章，无不以各种各样的方式表达着尼采寻找他自己的目的、自己的“特别必然性”的努力。他后来解释道，《不合时宜的思考》提出了“关于我的未来，……我的内心深处的历史，我的变化趋势的一种看法”。其中最首要的，是那篇题为“教育者叔本华”的文章，它阐明了已成为尼采自己终生寻求的目标的内在逻辑，这一目标即：理解［如《瞧，这个人！》（Ecce Homo）的著名的副标题所说的］“人怎样成为自己（How one becomes what one is）”。⑤福柯的个人图书室里就藏有那本标满阅读记号的《不合时宜的思考》。由此看来，他显然是被这一具有诡辩色彩的使命打动了。在“教育者叔本华”一文中，福柯标出了尼采的一段关键性的话：“对于人必须破解的那个谜，人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下，在不可变化的自我状态下，去加以破解。”⑥这句话概括了一个怪异难解的信条。这是一句我们应努力加以理解的话，——不仅因为福柯在阅读时认为它重要，而且还因为它直通他自己“伟大尼采式探求”的内核。“教育者叔本华”的开头几句话，以简洁的笔法道明了尼采的中心论点：“有一位旅行者，他曾周游过许多国家和民族，足迹遍及好几个大洲。有人问他，在他看来什么是所有人的共同特征。他回答：好逸恶劳。有些人总以为他会回答得更精确和更真实一些的，于是他们都害怕了。他们躲到习俗和信念后面。基本上人人都清楚地知道，作为一个独一无二的人，他来这个世界不过一次而已，而且不会有什么偶然事件，无论多么不寻常，能再次把这种惊人的多样性结合到像他这样的一个人身上。这一点他是很清楚的，只不过他做贼心虚似地藏而不露。”⑦因此，对一个人进行适当的教育，让他学会同一种真正原初的心灵交谈，十分重要。尼采坚持认为，只有一些大思想家和大艺术家，才能教导一个学生“藐视这种用因袭的方式进行的漫无目的的四处游荡”，揭露“隐蔽的真义、每个人的内疚以及每个人都是一个独一无二的奇迹这个原则”。在这个原则的感召下，这个学生最终可能学会停止藏匿，并“听从他的良知，这良知向他大叫：‘做你自己！你不是你现在所是的任何东西，思想吧，欲求吧！’”⑧这就是叔本华对尼采的影响。这似乎也是尼采对福柯的影响。然而乍看上去，无论是尼采还是福柯，很难说谁会坚定不移地怀有什么类似的情感。像福柯一样，尼采大半辈子都反对那种认为自我纯属某种外界赋予的东西的观点，在两个人的心目中，“真实”，包括关于人的自我的“真实”，“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被创造的东西”。尼采曾经指出，“我们的肉体不过是一个社会结构”，而我们的自我也不过是某种偶然的和变化着的东西，是各种文化和肉体力量的某种变动不居的安排的产物。⑨倘若自我，像真实一样，至少在某种程度上是被构造出来的而不是简单地被发现的，那么题中应有之义似乎就是：人本身没有任何不可改变的规则、准则或规范。但尼采和福柯同时又认为，人是由许许多多带有历史偶然性的规则、准则和规范塑造而成的，而那些规则、准则和规范，又是由每个人都必须在其中成长的风俗、习惯和制度所规定的。作为一个历史的创造物，每个人都体现着自然与文化、混乱与秩序、本能与理性的一种复合，而人的那相互迥异的两个方面的象征，在尼采看来便是酒神狄俄尼索斯（Dionysus）和太阳神阿波罗。尼采认为，如果人想设计“一个他自己的存在宗旨”，就必须设法把上述两方面结合起来并使它们相互平衡。但他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。尼采在1887年的一个笔记本里写道：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细的‘被改造过了的’齿轮所组成。”⑩“成为自己”，看来绝非易事——尤其是在上述情况下。一开始，人们必须重新找到匿形于其中的混乱，那是一个无定形的肉体活力贮存库，这种肉体活力，如尼采在《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）中所言，甚至还可以使我们这些现代文明的创造物得以“生出一个舞蹈明星”。开发我们自己动物本性的原初要素，在尼采看来，就是重新掌握“超越性”的神秘能力，就是运用他所谓的“权力意志”。不过这种能力尽管十分重要，尽管能起解放作用，它还只涉及人类复合物中的狄俄尼索斯要素。与之相反，阿波罗要素在某种程度上处在意志的势力范围以外。一种文化在向人们反复灌输过行为方式之后，便把根子深深地扎向了过去。而“意志”，如尼采所言，“不能向后行使自己的力量”。在一种传统中生长的人，起初可以把它的文化遗产当作风俗习惯的一个安稳的避风港来经历。但对于每个人安稳的日常事务，若从细加以检讨，人们就会从一种“因袭方式和公认见解”的宽慰人的虚饰下面，看到特别偶然的一串“片段、谜和可怕的事故”。任何文化都在每一个灵魂中灌输了各种各样的方式和见解、要求和欲望。对这些东西加以整理并尝试改变它们，实际上是每一个真正有创造力的人都必须解决的难题。“在你必须跨越的生命之河上，没人能够替你搭桥，只能靠你自己，”尼采在“教育者叔本华”中写道。“不错，有无数的通道、桥梁和半神人物愿意带你过河，只是需要你为这些付出你的自我。你会把你的自我抵押出去，然后失去它。每个人在这个世界上，都有一条仅供自己走的路。它通向何方？不要问，走就是。”诗一般的话语。但什么意思呢？尼采如何能断定每个人都有“一条仅供自己走的路”？身处十字路口时，我们怎么会知道哪一条路确确实实是我们的？第三章 袒露的心袒露的心(2)从1975年开始，尼采对“一条仅供自己走的路”的探求便含蓄地引出了一个古代的（对现代人来说也是古怪的）的观点，即认为每个人都有一个独特的守护神（daimon）缠身。在古希腊人那里，“daimon”一词指的是一种用其他办法说不清的、驱使一个人多少有点盲目地前行的力量。如若该力量帮助此人获得了巨大荣誉，则此人自己死后就会被封为某守护神——仿佛他透过自由地和一个幽灵般的相似者融为一体，已成功地体现了他自己的“特别的必然性”。不过，对一般希腊人说来，“daimonic”（“为守护神所控制”，或“着魔”）这个词，形容的是人所经历的一切不可预料的、失去控制的及并非他自己所为的事情；简言之，那是一个用以形容具有独特命运的力量的词汇。一些希腊哲学家认为，人的存在的各种“着魔”状态是可以为人所察觉的。例如毕达哥拉斯派推测说，守护神是一种中介存在物，是指派给特定的人的一种超人的守护者。它们在空中翱翔，飞快地向它们所监护的人发送着梦和预兆，这些信号被正确地破译出来，则可能向某人提出关于他或她的命运的预报。赫拉克利特（Heraclitus）反对这种说法，他在自己的一句反论格言中称：“性格就是一个人的守护神。”至于苏格拉底，他则把他的守护神看作一个内在的、能让人听到它说话的天使，一个与他自己不同的存在物，它常常对他说话，让他停步，说别走了，回头吧；还让他改变主意，让他调整行为。苏格拉底自称与他的守护神关系亲密，引起了公众的疑虑。人们控告他正在发明一个新的（确切地说是自我服务的）神，这一指控后来连同其他一些指控一起让哲学家丢了性命。不管可知与否，也不管是人的性格的一种偶然的副产品，还是人在出生时抽中的、并由某个神灵（或准神灵）保管的一根签，反正一个人的守护神的性质规定了这个人的生命过程。拥有好守护神的人是幸运的，他随波逐流，成了eudaimon 即幸福的化身。但还有另一种令人不安的可能性，它体现在希腊悲剧里：常常有人、甚至是很英勇很伟大的人物，不得不承受坏守护神的打击。早期基督教神学家们使用daimon一词指称某种穷凶极恶的魔鬼［即“恶魔”（demon）］时，考虑到的就是这种可能性。Daimon（即demon）在基督教神学里，是魔王撒旦的使者，它附着在人们的心上，潜伏在人们的梦里，支配着人们的俗欲，让人们老想干坏事，而人们若想抗拒它，就必须付出禁欲和自我牺牲的代价。尼采（像在他之前的歌德一样）反对基督教对人的着魔状态的这种诬蔑。倘若成为“自己”会释放出一种作恶的冲动，那也不错：“人需要自己最恶的一面以便实现自己最善的一面。”倘若同一种为人们深恶痛绝的恶魔协调行动会带来灾难，那也不错：“从存在中获取最大成果和最大乐趣的秘诀，就是过危险的生活！”不管是好是坏，希望找到（和不希望放弃）自己的人别无选择。尼采评论道：“再没有比躲开了自己的守护神（genius）的人更凄惨、更令人厌恶的生物了。”称之为genius也好，视之为每个人的独有的daimon也好，总归守护神的意义非同小可。尼采说过，人必须去破解一个“谜”，这个谜“人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下……去加以破解”。而尼采自己用以破解这个谜的钥匙，就是这种守护神。福柯掌握了这把钥匙。他曾这样宣称：“守护神（the Demon）不是那所谓的他者（the Other）。”这句话富有特色地把尼采思考的要旨同海德格尔文风的奥妙的抽象性结合在一起。福柯认为“守护神”绝不是什么来自遥远的黑暗迷信时代的一种呈返祖现象的事物，而“某种奇异而令人不安的东西，它使人们困惑不解、呆若木鸡，——它就是那所谓的同者（the Same），就是那完美的相似。”它活像我们的存在，只要我们愿意承认它。说完这些话后，福柯又接着指出了“守护神”在尼采有名的一个句中所起的关键作用：“倘若某一天或某个夜晚，一个守护神悄悄跟你进入了你最孤寂的时刻，并对你说：‘你现在所过的生活以及你过去的生活，你将不得不再过一次，而且以后还要再过无数次……’你怎么办？”尼采的Daimon像希腊人的Daimon一样，是一个命运之神。他提出这样一个难题：为了成为自己，人们不仅应欢迎混乱、超越性和那种重新启动的权力，而且应该接受过去一切不可变更的方面，接受现在一切不可控制的方面，并接受将来一切出乎预料的后果。“‘永恒的存在沙漏一次复一次地翻转，你这粒细沙也随之运动。’”能够真心喜爱这种命运（即使初看上去它似乎是一次“可怕的事故”），——照福柯的说法，就是承认守护神是“我自己”的完美的相似物，并且高兴地对他说：“‘你是一个神仙，我还从未听说过比你更神圣的事物哩。’”“转回来的，”尼采写道，“最终回归于我的，便是我自己的自我。”但那还只是“伟大尼采式探求”的开端。因为不管人们怎样醒悟到自己的守护神的存在（在一杯啤酒里也好，在一个昏暗的剧场里也好，在心醉神迷或精神恍惚中也好，或者只是在读一本叔本华、尼采或福柯之类哲学家的书的时候也罢），这种突然发现自己的“特别必然性”的恐怖感，势必令任何一个从日常生活的常规老套中得此大悟的人觉得别扭。它能使一个人“困惑不解、呆若木鸡”，仿佛被某个“可怕的决定”击懵了。现在这个力求顺应他或她的命运的人，如尼采所言，“必须问着一连串的问题去探索存在的真谛：我为何活着？我将向生活学习什么？我是怎样变成现在这个我的？而且我何苦要为做现在这个我而受苦受难？”大凡认真探索这些问题的人都会“折磨自己”——尼采写道，并且会“看到任何别人都不能用同样的方法折磨他自己”。福柯透过探讨路德维希·宾斯万格的著作，开始认认真真地思考尼采的这些问题。1953年，宾斯万格已处于他的生涯的衰落阶段。他1881年出生于瑞士的一个著名医生和精神病学家家族。他的叔父——奥托·宾斯万格（Otto Binswanger），曾给晚年陷于癫狂状态的尼采作过治疗。小宾斯万格在苏黎世大学读过书，认识了荣格，并通过荣格的介绍认识了弗洛伊德。后来精神分析学运动几经起落，他始终保持着对弗氏的忠诚。但他并不把弗氏理论奉为金科玉律。1927年，就在他力图把“某种类似于［关于精神的］一个基础的宗教范畴的东西”结合到弗氏的人类观中来的时候，他在海德格尔的《存在与时间》中找到了他要说的话（此书就是在那一年问世的）。在他后来的著作里，弗氏的性欲概念，像海氏的确实性观念一样，已充满了宾斯万格自己的那种暗带宗教性的“爱情”关注——在他看来，“我与你的”结合能产生一种救赎的力量，惟有此力量才能给人类一种精神完整的康复感。宾斯万格在1932年写道：“倘若尼采和精神分析学已经表明，本能性，尤其是以性的形式表现出来的本能性，能将它的势力范围扩展到人类灵性的最高峰，那么我们也尝试了说明灵性能在多大程度上将它的势力范围扩张到‘活力’的最深处。”福柯接触到宾斯万格的著作是由于雅克利娜·韦尔多（Jacqueline Verdeaux）的缘故。韦尔多是雅克·拉康的一位青年门徒，她当时正在圣安娜医院学习。1952年，她第一个着手将宾斯万格的著作译成法文。由于福柯是一个认真的海德格尔研究者，可以解释宾斯万格的哲学术语，所以她在翻译过程中经常向他求助。在随后的几个月里，他俩不仅一起去找过宾斯万格，直接同他讨论了他的书，而且一起去找加斯东·巴什拉尔征求意见。巴什拉尔关于幻想的研究曾对瑞士精神病学家产生过重大影响。福柯对宾斯万格的著作作了富有特色的彻底探讨。达尼埃尔·德费尔告诉人们，在福柯死后，他在福柯的藏书中发现了仔细圈点过的宾氏的所有主要文章和著作——从《自古希腊到现在关于梦的理解和解释的演变》（Changes in Understanding and Interpretation of the Dream From Greeks to the Present）（1928年），直到《人的“Dasein”（此在）的基本形式和有关知识》（The Basic Forms and Knowledge of Human “Dasein”）（1942）。而且，福柯对这位精神病学家最有名的临床报告“爱伦·威斯特的病例”（The Case of Ellen West）极感兴趣。这份报告首次发表于1944年，它叙述了一个有自杀癖的病人的情况，读来令人震惊。这位时刻必须同自己的求死愿望搏斗的病人，命运十分悲苦，——这和福柯自己的命运倒颇为相似。爱伦·威斯特在33岁时被送到宾斯万格的疗养院。这是一位中产阶级妇女，聪明伶俐，受过良好教育，特别善于用清晰的语言表达自己的思想感情，患有厌食症和忧郁症。从21岁起，她就为一些无法控制的死亡狂想所困扰。她在日记中写道：“死亡是生活中的最大幸福。”这句话被宾斯万格引用了。实际上，宾氏这份报告中的许多情感力量都来自爱伦自己的声音。尽管她的这些情绪后来慢慢被排遣掉了，但死亡的可能在爱伦·威斯特心目中依然是惟一确定无疑的慰藉。她投身学术事业，又卷入了一场三角恋爱，并日显憔悴。在28岁时，她终于嫁给了一位求爱者，但体重仍继续下降，直至健康为之受虞。到33岁时，她为饿死自己已花了近十年的工夫。这一年，她又四次企图自杀：两次过量服药，一次撞汽车，还有一次是企图从精神分析专家的窗户上跳楼。最后一次自杀未遂后，她被关进了一所疯人院，不久又被转送到宾斯万格医生那里接受治疗。在她这些日子的日记里，爱伦·威斯特曾这样抱怨：“我一点儿也不了解我自己是怎么回事。不去了解你自己是可怕的。我把自己当作一个怪人来对付。我害怕我自己，我害怕那种感情，对于它我毫无防御能力，每时每刻都在由它任意摆布。这是我的生命的可怕的一部分，它充满了恐怖。……生活不过是受折磨而已。……生命已变成一座监狱。……我渴望着被蹂躏——而且实际上我每时每刻都在蹂躏我自己。”“脑子里不断浮现出受害者形象的杀人犯，”她继续写道，“一定有和我类似的感觉。他一天到晚地工作，甚至像奴隶那样拼命干活，可以出门，可以谈话，可以试着玩玩乐乐，但全都白搭。他会感到有一股极强大的力量把他拉向凶杀现场。他知道这会使他受到怀疑。而更糟的是，他对那现场怕得要命，可他还是得上那儿去。有一种比他的理智和意志更强大的东西控制了他，并把他的生命变成了一片可怖的废墟。”在接受宾斯万格治疗的日子里，爱伦·威斯特表现得机灵而温和，并显然还在受到求死欲的困扰：“我找不到任何解脱的办法，除了死。”根据自己的访谈，爱伦的日记和从她丈夫那儿搜集来的材料，宾斯万格将她的病诊断为一种“进行性精神分裂症”。他又同另外两位精神病学家一起对她作了会诊，而两位专家都同意他的意见，认为她的病已没有治愈的希望。他们决定把爱伦·威斯特从疯人院放出来，即使她几乎肯定还要去自杀。宾斯万格将此决定告诉了她的丈夫，她丈夫也表示同意。爱伦·威斯特回了家。三天后，她表现出一种奇怪的欢乐情绪。当晚，她便服毒自尽了。宾斯万格评论道“拼命地不想作自己而想‘有所不同’”，而同时又“拼命地想作自己，这种绝望的情绪显然同死亡有某种特殊的联系。当这种绝望的折磨恰恰表现为这样一种情况的时候，即人不能死，甚至作为最后希望的死也不降临，人无法摆脱自己，——在这个时候，自杀（正如我们这个病例所示），以及随之而来的虚无，便具有了一种‘极想得到的’积极意义。”这样看来，爱伦·威斯特最后的自尽之所以显得反常地快乐，“不仅是因为死亡是作为朋友而降临的，……而且还有这样一个深刻得多的原因，即在这种自愿的也是被迫的死亡决心中，存在不再‘极想得到它自己’，而是已经确确实实地和整个地变成了它自己！”“她只是在她的死亡决定中才找到了她自己并选择了她自己。欢庆死亡也就是欢庆她的存在的诞生。然而，在那种存在只能透过放弃生命来存在的地方，那里的存在实在是一种悲剧性的存在。”第三章 袒露的心袒露的心(3)福柯觉得（爱伦·威斯特的病例）太有意思了。他为这个病例写了两篇评论。在其中的一篇中，他写道，威斯特“在两种情感之间进退维谷：一方面想飞翔，想在轻飘飘的喜悦中漂流；一方面又生怕陷入一个混浊的世界，在那里受苦受难”。飞向死亡“那个遥远、崇高的光明空间”，就是结束生命。但透过自杀，“一种完全自由的存在就会升起”（即使只是片刻间），“这种存在将不再承受生活的重负，而只看到一片晶莹的透明，就在那里融入一种瞬间的永生”。很显然，福柯在了解死亡关注的问题上，找到了一位特别称心如意的向导，即宾斯万格。但宾氏在这几个月对福柯之所以重要，还不仅仅是由于这个原因。因为宾斯万格的著作不仅用一种非同寻常的克制态度，把自杀描述为某些人最后的也是最好的希望，而且还为确认和说明尼采所说的那种“自己”（what one is）提出了一个建设性的方法。福柯当时一直在帮助雅克利娜·韦尔多翻译宾斯万格的一篇论文，该文题为“梦与存在”（Dream and Existence），最初发表于1930年。翻译完成时，韦尔多问她的合作者是否愿意为它写一个导言，福柯说可以。过了几个月，在1954年的复活节前后，福柯把文章给了她。韦尔多看到稿子吓了一跳：福柯的导言竟比宾斯万格的论文长一倍还多！但当她坐下来读它的时候，她却越读越激动。福柯终于发现了他自己的声音。乍看起来，福柯的导言完全是传统式的。它显然是关于宾氏著作的一篇注释性文字，这种“评论”方式正是后来福柯自己力图丢弃的。像他在这个时期发表的惟一的一部其他著作（即《精神病与个性》）一样，这篇论文的结论也谈到了“客观历史”和“真正的人”的“道德任务”，表现出一种老式的、准马克思主义的乐观主义。但这些初步印象并不真实。深究一下就会发现，福柯的文章同宾氏的思想（或同福柯自己自称的关于“真正的人”的历史使命的信仰，这种信仰在这篇文章中看上去就像一种极其苍白无力的求救祈祷）只有极微弱的关系。实际上，像尼采的“教育者叔本华”一样，福柯关于宾斯万格的论文也是借谈论其他问题为名，提出了关于作者自己的“内心深处的历史”和不可避免的命运的一种看法。而那种不可避免的命运，在这里将透过关于“梦”的一种正确的认识，而不再透过某种社会的或阶级的分析（如马克思主义者可能做的那样），来得到解释。当然，宾氏原来的文章也是谈梦的。宾斯万格追随弗洛伊德，把梦看作“通向无意识的最佳途径”。但在这篇有待展开的论文里，宾氏根据海德格尔的《存在与时间》对梦作了重新解释。他暗示说，弗洛伊德把梦解释为只容纳受压抑愿望的贮存库和那种愿望的（不真实的）实现，认为它反映了人的各种动物本能的变化——此论其实大谬不然。因为——宾斯万格断言，梦也是各种幻想的贮存库，这些幻想源起自日常的经验，很容易理解，而且还可能在有意识的存在中发挥助益。所以，在宾氏看来，精神分析学的任务之一，就是帮助做梦者醒来，并着手把他或她的幻想变成现实。用海德格尔的话来说，梦本身就是“不确实的”。这一点几乎从其定义上就可以看出，因为根据宾斯万格的说法，梦是某种“自我遗忘”的存在的产物。为了变得确凿无疑，人类应当在共有的历史范围内把自己“训练成有所作为的角色”。只有在这时，人类［或此在（Dasein）］才能以康复的和完整的姿态出现，去“参与共相（普遍）的生活”（宾斯万格借自黑格尔和海德格尔的关于最终目标的说法）。然而，尽管带有这种哲学的虚饰，宾斯万格释梦的临床特点基本上仍与弗洛伊德如出一辙，即也是帮助病人恢复对生活的自由支配感的一种手段，这种自由支配感将使他们重新获得在真实的世界里进行有效活动的能力。相反，福柯在他的导言里却把宾斯万格和弗洛伊德统统颠倒了过来。他直率地断言：“精神分析学从未成功地使心像说话。”在对宾斯万格说了些开场白式的赞扬话之后，福柯随即明确表示他要走自己的路，即使导致“一种宾斯万格不曾论述过的疑难”后果，也将在所不惜。福柯的主要论点出奇地简单：梦，是“世界的诞生”，是“存在本身的本源”。所以应该对梦进行探讨，但不是把它作为有待分析的心理症候，而是把它当作解答存在之谜的钥匙——正如安德烈·布勒东（André Breton）及超现实主义者自20年代起就一直主张的那样。“在漆黑的夜晚，”福柯写道，“梦的光辉比日光还要灿烂。随之产生的直感乃是最高级的认识形式。”梦绝非像宾斯万格所说的那样“不确实”，它能够“把在最明显的存在形式中起作用的、神秘而隐蔽的力量暴露在光天化日之下。”在福柯看来，梦是透过海德格尔所谓的非思想进行思考的专用领域；那是一片阴暗的开阔地，一个人在那里幻视片刻，似乎就可以认出他自己并掌握自己的命运。在福柯看来，爱伦·威斯特的存在的“非确实性”表现在这一事实中，即她直到生命的最后一刻都还在力图逃避她的命运，要摆脱她的梦所提示的死亡迷恋，要透过饿死来躲开这种附着在她肉体上的死亡大祸，不能也不愿意“以成人之美的重复形式继续她的过去”。必须被“重复”的东西［按尼采关于永恒复归（eternal recurrence）的比喻来说，即人们必须接受的命运］，恰恰就是梦所揭示的东西。一个人在做梦时，“是一种在光秃秃的空间里自我彻底切割的存在，它在混乱中粉碎，在群魔乱舞中分崩离析，成了一只几乎断了气的动物，自投死亡的罗网”。某些主题、主旨就在这混乱漩流中产生，它们一次又一次地浮现，纠缠着“一个自动堕入某种明确规定的存在”，走向某一不可避免的命运。“人从古代起就已懂得，他在梦中能看到现在的他和未来的他，能看到他已做过的事和将要做的事，能发现把他的自由和世界的必然性联系在一起的纽结。”福柯在这里和宾斯万格一起批评了弗洛伊德，认为在梦中被揭示的命运不能被归结为“性欲本能这种生物性的东西”。古代希腊人和浪漫派诗人说的比较贴切一些：“在梦里，摆脱了肉体的灵魂投入kosmos（宇宙）之中，和它融为一体，水乳交融般地汇入它的运动。”浓缩在梦里的是“人类自由的整个冒险旅程”，它说明着“个人身上最具有个性的特质”，某一单个生命的“道德内涵”。正如尼采所说的那样：“比你的梦更属于你自己的东西，是没有的。”福柯同意这一看法。他写道：在梦里，我们能找到“坦露的心”。但是，如若“坦露的心”只能让人看到“那最令人不安的天启图景，又会怎样呢？波德莱尔在他题为“我坦露的心”的日记里宣称：“人应该希望做梦并懂得如何做梦。多么奇妙的艺术。立刻坐下来记吧。”但目的何在呢？因为波德莱尔的梦所提示的并被他记下来的东西，是一种“流血的愉悦”，“遭受酷刑者［达米安（Damiens）］达米安，1757年行刺法王路易十五未遂，后被凌迟处死。——译者注的陶醉”，一种“由犯罪产生的自然愉悦”，一种“由破坏引起的自然快感”，令人情不自禁地感到“残酷和感官快乐，犹如极度的热和极度的冷一样，是同一的”。残酷和破坏也在福柯的梦中翻腾。当他翻查“我心中的律令”以期在那里“读到我的命运”的时候，他不仅发现了“我并不是我自己的主人”，而且还感到他已无法摆脱“毁坏最一般事物的决意”。经历了犯罪、拷打和流血的幻想之后，福柯做了一个更阴暗的梦。像爱伦·威斯特一样，他做了一个死亡之梦，一个仅仅与死亡有关的、“关于暴死、野蛮的死、可怖的死”的梦。“在梦的深处，”福柯写道，“人碰到的将是自己的死亡。这种死亡，就其最不确实的形式而言，不过是生命的蛮横而血腥的中断；然而就其确实的形式而言，则恰恰是这个人的存在的实现。”“自杀是最终的神话，”他继续解释道：“是想像的‘最后裁判’，如同梦是它的创始、它的绝对起源一样。……每一种自杀欲望都会为这样一种世界所满足：在这个世界上，我将不再在这里或那里存在，而将无所不在。那将是一个对我清澈如水的世界，一个对我的绝对存在充满感激的世界。自杀不是注销世界或我自己（或两者一起注销）的一条途径，而是重新发现我在其中为自己创造世界的那最初时刻的一条途径。……自杀是最终的想像方式。”把自己的死梦想为“存在的实现”，就是一次又一次地想像“那一时刻，其间生命将在一个正在降临的世界里达到它的成熟状态”。这，就是福柯的“坦露的心”。他已遇见了他的守护神——那就是他的绞刑吏。但是，有了这一启示后，他又能做什么呢？威斯特透过自杀领悟了她的“特别必然性”。有没有某种其他的、同样“确实的重复形式”，据此人们可以本着尼采的精神“说‘行’”，哪怕接受的是一种复发的死亡狂想？第三章 袒露的心袒露的心(4)这样一些问题不仅引起了福柯，而且引起了福柯所在的一个青年美术家、音乐家圈子的关注。这个圈子中还有才华横溢的青年作曲家让·巴拉凯，在福柯写那篇关于梦的论文的时候，他曾是福柯的朋友兼情人。福柯在1967年的一次谈话中说：“我在文化上受到第一次巨大冲击，来自诸如布雷和巴拉凯一类法国十二音音乐家们，我曾同他们有过朋友关系。”在福柯看来，这些音乐家，连同贝克特一道，体现了“我所生活过的那个辩证宇宙中的第一道‘裂缝’”。1948年，20岁的巴拉凯参加了奥利维埃·梅西昂（Olivier Messiaen）主持的一个著名的音乐分析研讨班。这个只招收才华出众的学生的研讨班，吸引了战后一些极有天赋的青年作曲家，其中就有皮埃尔·布雷和卡尔海因兹·斯托克豪森（Karlheins Stokhausen）。梅西昂本人是一个具有浓厚宗教感情的作家，但他使用的和教授的方法却毫无宗教虔诚。他在自己的音乐中使用了格里高利式的旋律、鸟鸣和亚细亚式的节奏，而在他的高级分析研讨班里，他要求学生们掌握十二音阶体系的作曲技法。十二音阶体系是阿诺德·勋伯格（Arnold Schoenbers）在20年代首倡的，后来为阿尔班·伯格（Alban Berg）和安东·韦伯恩（Anton Webern）所改进。这是一种作曲法，它在一种固定的音列（当时是被用来组织主旋律和变奏曲的）里安排了一个或更多的音素。勋伯格曾运用此技法，按十二音阶来创造“音体系”；梅西昂及其青年弟子们则将此技法推广应用到乐曲的每一要素（从力度强弱、音调持续直到音色、音高）的编排上。当福柯在1952年初遇巴拉凯的时候，这位作曲家已加入一个从事改革运动的青年造反者团体。这个团体的成员全是毫不妥协的十二音阶体系作曲家，包括皮埃尔·布雷。实际上，福柯首先结识的是比巴拉凯长三岁的布雷。在1952年之前，布雷就已创作了一些重要作品，其中有两部钢琴奏鸣曲，一部弦乐四重奏和两部根据勒内·夏尔的诗作写成的出色的清唱剧。夏尔那炼金术般玄妙的语言，以及十二音阶体系开启的用音乐进行类似表达的可能性，激励了当时的布雷。他的早期作品旨在透过最严格的正规结构来传递最紧张的情绪。他的第一奏鸣曲的最后和音的文字说明——“非常粗暴和非常枯燥无味”，巧妙地概括了他青年时代的风格。在变节的超现实主义者安托南·阿尔托及其关于某种“残酷剧场”（theater of cruelty）的思想启发下，布雷在1940年宣称：“音乐应该是集体的歇斯底里和符咒。”实际上，他的一部根据夏尔的诗写的清唱剧《婚礼的面貌》（Le visage nuptial），就产生自布雷生命中的一段个人歇斯底里发作期。那是一个痛苦的桃色事件，最后险些酿成双双自杀殉情。让·巴拉凯也遵循着布雷的暴烈表达法。甚至他还想进一步提高其情感的烈度。“在我看来音乐就是一切，”他在逝世４年前（他于1973年去世）的一次谈话中解释道，“音乐就是戏剧，就是精神病苦，就是死亡。它是一种十足的赌博，在死亡的边缘颤抖。倘若音乐不是如此，倘若它不是对极限的超越，那么它就什么也不是了。”这位令福柯坠入情网的、自封“该死的音乐家”的年轻人，毕生致力于对绝对事物的孤独而艰难的探求。他个头不高，灰黄、肥胖的脸上镶着一副厚厚的眼镜——从一些照片上看，这副眼镜放大了他那对凝视的眸子，而眸子里露出的是一种困兽般的凶光。像波德莱尔和超现实主义者们一样，巴拉凯希望过一种反常的生活。他在1952年宣称：“就其美学必要性而言，创造性总是不可理解的”，除非人们“从‘它喷薄而出’的那一刻开始［理解］”——就在那一刻，“一个人不自觉地离开了理性状态，变成了疯子”。本着他的另一个崇拜对象——兰波（Arthur Rimbaud）的精神，巴拉凯力图使自己“透过一种长期的、巨大的和理性的理智错乱来变成一个预言家”。为此，他探索“爱情、受苦和癫狂的所有形式”，排出“自己内部的所有毒素”，透过经常性地使用麻醉品（他最喜欢的是酒精）来吸取“这些毒素的精华”，并以他的音乐的复杂形式来集中他个人新发现的力量。他在音乐上崇拜的偶像是写最后一部奏鸣曲和后期四重奏作品的贝多芬。而且，像理查德·瓦格纳一样，他渴望创作一个“总体艺术品”，该作品应大胆得足以反映这个在他看来是多灾多难的世纪的风貌。巴拉凯感到（福柯也有同感），一个拥有死亡营和总体战的世界需要一个雄心勃勃和充满狂怒气氛的作品。巴拉凯在创作上比布雷更讲究精益求精，在1952年以前只发表了一部他认为适合演奏的作品。这是一部钢琴奏鸣曲，它意蕴深奥，情感强烈，余音绕梁经久不衰，立刻为作曲家在新音乐界赢得了巨大的声望，使他成为同辈人中的伟大天才之一。评论家安德烈·奥代尔（André Hodeir，他是巴拉凯的朋友，也是他的音乐的倡导者）曾这样评述道：这部奏鸣曲“是杰出的俄耳甫斯式作品，它把听众带到阴间漫游，令他们流连忘返。……这里，或许是破天荒第一次，音乐同她的大敌——寂静面对面地碰在一起”，明确地化作一种绝望，狄俄尼索斯便在这绝望中露出了它最隐秘的面目——死亡的面孔。“一种令人烦恼的富丽堂皇在终曲部分达到了巅峰状态。惨酷的过程这时即将结束，音乐在这种残忍的强力下破裂了，瓦解了，并被吸入了虚空。所有的声音板块都化作了碎片，消失在吞噬一切的寂静海洋里，直至只剩下［十二音阶的音］体系的12个音符，而且即使这些音符也一个一个地被撕去了。”在巴拉凯和福柯两人看来，都有这样一个问题：倘若人透过在理性的范围之外探索，迟早会在梦里，在喝酒时或在共享的性爱销魂状态中，发现“存在”与“虚无”、生与死都是“一回事”，那么，“伟大的尼采式探求”，或任何其他的什么探求，究竟目的何在？塞缪尔·贝克特出于一种相似的尘世经验，曾经谈到艺术家可以多么“自相矛盾地透过形式，借助将有形赋予无形的手段，找到一条合适的出路”。彻底的形式主义肯定是巴拉凯和布雷的出路。在1983年的一次谈话中，福柯事实上暗示过这一点，即形式主义对他自己的著作产生过比所谓的“结构主义”更为重要的影响。“我不能肯定重新定义……结构主义究竟有多大意思，”福柯说道，“但研究形式的思想和贯穿20世纪西方文化的形形色色的形式主义，还是很有意思的。在绘画或关于音乐的形式研究方面，形式主义的命运非同寻常；在民间故事和传说的分析方面，形式主义的意义也非同小可。考虑到这些事实，我们就能清楚地看到，形式主义总的说来可能是20世纪欧洲最强大、最富于变化的潮流之一。”（民间故事和传说的分析是乔治·杜梅泽尔的兴趣领域，而杜氏将在1955年成为福柯最要好的学术伙伴之一。）第三章 袒露的心袒露的心(5)福柯在这些年里对形式主义的骚动兴趣盎然，而形式主义的活跃还不只表现在音乐和民间故事分析方面。在1953—1956年间，福柯还是莫里斯·布朗肖的忠实读者。布朗肖是一位评论家，每个月都在《新法兰西评论》（Nouvelle revue Franaise）上发表书评。他像巴拉凯和福柯一样，对艺术品形式的同一性和迷恋死亡问题的艺术家的苦恼之间的关系极为关注。在50年代，莫里斯·布朗肖是法国最有名的隐身人之一。这个孜孜不倦的评论家在他自己国家里的地位，堪与埃德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）在美国的地位相媲美。布朗肖从不和他的读者群直接接触。像塞林格（J. D. Salinger）一样，他制造了一种神秘气氛，并维持了一种崇拜，由此又造成了一种匿名的时尚。他不允许流传他的任何照片，从不公开演讲或宣读他的文章，也从不接受采访，但他还是养成了一个“采访”他自己的习惯。福柯感到布朗肖的神秘气氛简直太诱人了。多年后，他向一个朋友坦白说：“那时候，我做梦都想当布朗肖。”他潜心学习布朗肖的批评理论，也研究他的修辞法，在自己的《雷蒙·鲁塞尔》（Raymond Roussel）一书中和《知识考古学》（Larchéologie du savoir）的结尾部分都使用了“采访”自己的手法。出于对这位无面孔作者的一种感人的敬意，他甚至拒绝了一次同布朗肖共进晚餐的邀请。他对达尼埃尔·德费尔说，他已认识了文章，就没有必要认识作者了。文学研究者们则不如他那么虔诚。他们不顾布朗肖自我淹没的种种努力，想方设法地拼凑了一幅大致的肖像。布朗肖是萨特的同辈人，承认自己出生于1907年。他也坦白了这一事实，即他是透过和伊曼纽尔·勒维纳斯（Emanuel Levinas，一位立陶宛籍犹太移民，后成为现象学和存在主义的最早的法国研究者之一）的友谊，在海德格尔《存在与时间》于1927年问世后不久便发现了这本书的。像海德格尔一样，布朗肖也在这些年里为《西方的没落》而感到震惊。在30年代，他支持过法国最大的法西斯政党——法兰西行动，并在右翼报纸《战斗报》（Combat）上发表文章，大骂法国政治精英的懦弱无能。德国对法国的入侵改变了这一切。视国家利益高于一切的布朗肖参加了抵抗运动。这一经历使他学乖了。战争结束后他便放弃了行动主义，而像写“关于人道主义的信札”的海德格尔一样，采取了“一种消极得不能再消极的态度”。在战后的10年里，布朗肖用通俗但又适当地有点含糊性的法文，译介了海德格尔的许多最神秘和最富于个性的思想——即海氏对于死亡和“虚无”、对于“隐姓埋名”和“无思想”等问题的关切。他还在一系列风格越来越严肃、情节越来越少的“故事”中探访了这些思想，这些故事在一定程度上促成了后来阿兰·罗伯—格里耶等人的“新小说”的兴起。一位恼怒的美国书评家曾这样评论布朗肖的小说，说它的文体“既优雅得体又能把人气疯”，如同“一道神秘兮兮的瀑布直泻而下，其间闪烁着夸张的情感，并夹杂着一些哥特式的华而不实的东西”。“极难找到一种能忠实描述这一思想的语言，”福柯在他于1966年发表的一篇论布朗肖作品的文章中承认。当一个像布朗肖（或海德格尔，就这一点来说）那样的作家将语言使用到极致的时候，——福柯写道，“这语言所发现的，已不是一种与它相抵触的确信，而是那种要把它淹没的虚空。”但福柯仍然觉得，透过写作来与这种虚空对抗，是作者的真正工作，即使这工作令人难以捉摸。他断言（与布朗肖和海德格尔的看法一致），只有这种对抗，才能使作者放开手脚，“另起炉灶，重新开始——而这个新的开端就是一种纯粹的本源，因为它仅有的原则就是它自己和虚空”。按布朗肖的看法，每一件真正有力量的艺术品，都是形式与混乱的一种独特的复合物：“作品是这样一种纯粹的循环，那里存在着一种要求作家写作的压力，而正当作家写作的时候，他便危险地暴露在这种压力面前，但他同时也在对抗这种压力，进行自我保护。”像安德烈·布勒东和超现实主义者们一样，布朗肖把为谵妄、梦幻和可怕失控的美所扭曲的作品看作是一种特殊智慧的传达。他曾宣称，梦相当于一种“危险的信号”，一种关于“他者”，一个“还是某个别人的相似者的预兆”。透过探索无意识和无思想，作者发现的是“他自己的一部分，以及比这更进一步的他的真实，他的孤独的真实”，这个真实在“一种沉闷的静止状态中”盘旋翻飞，而那种静止状态“他既无法摆脱，又不能在近旁停伫”，因为重复和复发（repetitions and recurrences）乃是关于“死亡本身”的迷魂曲（正如弗洛伊德在他关于死亡的分析中所猜测的那样——布朗肖特别提到这一点）。这样，作家在布朗肖心目中成了一个和爱伦·威斯特莫名奇妙地相似的人物：这个人情不自禁地被死亡迷住了，“被这样一场严峻考验吸引住了，——在那场考验中，一切都受到了威胁，都被卷入了一次重大冒险行动，这种冒险使存有危若累卵，使虚无悄然逝去，连求死的权利和力量都被押作了赌注”。然而，如若从这场严峻的考验中产生的作品是成功的，则作者将不仅会幸存下来，他还将（正如海德格尔所许诺的）经历一种奇迹般的向善的提升：“透过一种莫名其妙的花招，透过某种精神错乱或只是透过表现出无与伦比的坚忍气概”，作者会发现他自己“突然到了圈子里边”，折回到自己身上，虚空现在已为作品所包容，“已成为他自己的一部分，他感到自己不再受羁于虚空，作品也为他摆脱它的结束出了一份力”。借助某些形式，一个作品完成这种魔术般的转变（因而也是“拯救”）其作者的业绩。这些形式恰如各个真正有创造力的个人的创造才能，是千变万化、多种多样的。在鉴别力方面，布朗肖是现代主义的权威。在40年代和50年代，他为诗人波德莱尔、兰波、马拉美（Stéphane Mallarmé）、里尔克（Rainer Marin Rilke）、勒内·夏尔和长短篇小说家卡夫卡、贝克特、博尔赫斯和罗伯—格里耶等人写过深刻的评论文章。在这个时期，他是法国惟一的一位像福柯一样认真研究过萨德侯爵的著名评论家。而且他是现代哲学的热心读者，除了海德格尔，他还崇拜尼采和法国的尼采派先驱巴塔耶。第三章 袒露的心袒露的心(6)但是，在这些年里，布朗肖给福柯并透过他给让·巴拉凯的最重要的礼物，很可能还是对赫曼·布洛克(Hermann Broch)的著名小说《维吉尔之死》(The Death of Virgil)的鉴赏。这是前所未有的、用最执着最抒情的方式处理死亡问题的作品之一。布朗肖在对该小说1955年出版的法译本的评论中写道，布洛克（Broch）的书简直就是个“答案。……这并不是说他的书告诉了我们同一性是什么，而是说这本书就是同一性本身的图解”。对于福柯和巴拉凯来说，布洛克的书堪称典范——它反映了一部作品（按布朗肖赋予该词的强烈意义）可以达到的最高成就。布洛克，他的书完成了一件绝非一般的业绩。当该书在1945年第一次用德文出版时，就有人拿它的试验性形式同詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》（Ulysses）作过比较。在某个层面上，这部小说（它描写了罗马诗人维吉尔生命的最后一天）的意图，是想象征性地表现一种处于死亡苦痛之中的文明；但在更深的层面上，该书却反映了布洛克自己的一段准备死亡的心路历程（他曾被抓进奥地利的监狱，因为他是犹太人）。最重要的是，布洛克自己希望该书成为“一种关于自我的抒情式的评论”。当一个人像布洛克的维吉尔（和尼采的查拉图斯特拉）那样，认识到“我的始里有终，我的终里有始”的时候，他会认为自己的生命是一种脆弱的同一性。而布洛克想说明的，就是这种脆弱的同一性。犹如一部史诗般的内心独白，该书一而再再而三地说出一些几乎让人听不懂的话，在一些没完没了的长句中展示词汇，使用重复和咒语形成一种震撼人心的声音流，这声音流缓缓地前后摇动，恰似拍击着诗人乘坐的那叶小舟的波浪——诗人就在这叶小舟上无可奈何地漂向了他的死亡。在这一“奥德赛之旅”的中心，有五首哀悼命运的挽歌，有的语言平实，有的词藻花哨，引出了“梦想这种光怪陆离的透明物”，从中无穷无尽地传出关于“我自己”、“创造”和死亡的信息。按照布洛克这本书的宇宙论，透过把产生自命运的心象和重新安排世界的自由结合在一起，梦揭示了存有的神秘的同一性，在过去与未来、记忆与预见、生命和“回归的”死亡之间架起了桥梁。在让·巴拉凯那里，布洛克的书成了他心中无法去除的迷念。读完后，他决定用音乐的形式把它表现出来，即以它为题材，创作出史诗般的歌剧，该剧将比《帕西法尔》（Parsifal）和《圣马修受难曲》（The Saint Matthew Passion）《帕西法尔》系瓦格纳1882年完成的最后一部歌剧；《圣马太受难曲》系巴赫的一部长篇交响乐作品，内容主要源于马太福音书，其中也糅进了不少取自别的方面的素材，1723年首次在莱比锡圣托马斯教堂演奏。——译者注加在一起还要长。他希望这部作品将使他成为当时最伟大的作曲家（这正是他的一贯抱负）。福柯对该书有着同样浓厚的兴趣，尽管这兴趣不如巴拉凯的那样折磨人。如果说“爱伦·威斯特的病例”表达了一个为求死欲所纠缠的人的内心体验（很少文字资料能做到这一点）的话，那么差不多五百页的《维吉尔之死》引出的就是死亡过程本身的体验——不是作为一种可怖的命运，而是作为用“言外之语”（the word beyond speech）作出的一种独特的对于生命、语言和精神的证实。或许梦见死亡是在发疯。或许虚空的体验无法传递于人。或许死亡营中显见的虚无主义无法在包容了虚空的作品里引起足够的反响。或许连虚空、我和“无思想”这些观念，都是和古代的守护神信仰一样空洞乏味的谬误。然而布洛克的小说，同布朗肖的文学理论一样，并不这样认为。乔治·巴塔耶的作品也持同样看法。在这些决定性的年头，巴塔耶的作品，作为一种监护人精神的典范，在如何进一步推展和极力深化“伟大尼采式探求”方面对福柯的启发，比任何其他著作都大。而福柯现在，透过把自己的性生活和肉欲当作又一个哲学探究的领域、又一个同死亡守护神搏斗的差强人意的竞技场，已开始了对这种探求的探索。再过些年，福柯将向公众介绍伽利玛出版社出版的那本印刷精美的《巴塔耶全集》（Oeuvres complètes）第１卷，并称巴氏为“20世纪最重要的作家之一”。但在50年代中期，巴塔耶不像布朗肖，还没什么知名度。他的早期文章无声无息地分散在各种学术刊物和先锋派评论杂志里。大部分法国读者，即使他们知道他的名字，也只知道他是《批判》（Critique）杂志的编辑，那份杂志是巴塔耶在1946年创办的。巴塔耶生于1897年，是一个中世纪史研究者。他也师从过著名的法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）。在20年代，他和超现实主义运动及其领袖安德烈·布勒东建立了关系，这关系他一直维持到生命的终结，尽管其间风波频仍。那时巴塔耶由于读了《超善恶》（Jenseits von Gut und Bse），也已是一个热心的尼采派，他青年时代对上帝的信仰已被那本书一劳永逸地摧毁了。从1922到1942年，巴塔耶以在国家图书馆当图书管理员为业，其著述甚丰。他发表了一些学术专著，一些激烈的论战文章，一些推理性的人类学论文，还有一些带有强烈的施虐狂倾向的色情小说，而最引人注目的，也许还是一套三卷本的格言集，书中的格言具有突出的人身攻击性质，而且常常带有神谕色彩，书名大言不惭地号称《反神学大全》（Summa Atheologica），系巴塔耶对阿奎纳的系统神学的一种故意的逆反回应。像尼采一样，巴塔耶终其一生对共同的兴奋、幻想和癫狂、陶醉和销魂这样一些狄俄尼索斯时刻，对所有“从我们存有的根源处激动我们、使我们有足够的力量去放任自然本性的纵欲时刻，一直高唱着赞歌”。而且，像他另一位崇拜对象——萨德侯爵一样，他认为通常被称为“残酷”的一些冲动，对于我们的自然本性具有中枢的意义：对某种放荡不羁的色情的追逐，暴露了人的一种根深蒂固的趋向，在它的驱使下，人总是想“摧毁”、“消灭”、糟蹋哪怕是最一般的东西，并（最终）在一种“放荡的苦痛”中，在一种对血的审美渴望（这种渴望嗜血之极，以至于连“战争的痛苦”都乐意接受）中，拥抱死亡。从一个层面上看，这只是一些空洞的大话：就像陀思妥耶夫斯基《地下室手记》（Notes from Underground）（他钟爱的书籍之一）中的那位灰不溜秋的主人公似的，巴塔耶喜欢摆出一副“令人讨厌的”样子，喜欢发表一些荒谬绝伦的言论并顽固地坚持这些观点。但从另一个层面上看，巴塔耶又是一个非常认真的人。作为同性恋者圈子中的一个熟客，他描绘的那些色情狂想，很多他都亲身实践过，而且他还曾认真地试图把他的一些最惊人的政治观点付诸实施。例如，在30年代，他想到过建立一种新异教社团的可能性——这种社团将围绕某些有关死亡和人祭的宗教仪式来组织。就在这些年里，希望再次经历古代阿兹特克人（Aztecs）的嗜血冲动的巴塔耶和几个朋友，拟定了一些计划，准备切实地搞一次他们自己的“牺牲”仪式。巴塔耶的小团体甚至圈定了一个特定的牺牲者，这看上去简直就是在策划一起法国版的“利奥波德和罗卜案件”1924年在美国发生的两名大学生谋杀一个小男孩的著名案件，此案件为人们提供了有关人类本性的一个道德教训。——译者注。但就在这时第二次世界大战爆发了，这一做法遂变得毫无意义。正如巴塔耶后来所承认的，他在这个时期的某些作品已和法西斯主义相去不远，这使他很不自在。但巴塔耶也接受了一种稀奇古怪的马克思主义，相信透过“一场轰轰烈烈的流血的革命”来摧毁各种令人窒息的价值观，是解放异化的人类自然本性的惟一途径（在30年代，他的这一信念显然还很狂热）。而那些令人窒息的价值观，在巴塔耶看来，不仅与资产阶级的守法主义和资本主义有关，而且涉及民族主义和有组织的黩武主义。不过，在那些年里的福柯看来，巴塔耶成就的核心部分并非他的革命理论，而是他关于“色欲越界”（erotic transgression）的理解。“或许有一天，”福柯在一篇写在巴塔耶死后不久（他死于1962年）的文章里推测，越界的观念“将被视为我们文化的一部分土壤，对于我们的文化将显得具有决定性意义，就像早先时候的矛盾经验对于辩证思想一样重要。”福柯为巴塔耶的观点下了这样一个界说：“色欲越界是一种含有极限意义的行为”，它猛烈地冲决了习俗加在性行为上的种种限制，并使那种曾为萨德侯爵极其生动想像过的“‘非自然化的’”性欲活跃了起来，正是萨德色情狂想的暴烈性证实了一些基本冲动的力量，而这些基本冲动，大多数现代社会都力图斥之为反常。然而正如福柯在1954年所说过的，甚至现代文化的最文明的人们都“能够而且必须把人变成一种消极体验，让他在仇恨和侵犯的形式中存活”。巴塔耶的特殊天赋在于，他暗示了性欲一旦在施虐—受虐淫性活动中被推向极端，就会成为一种有特效的方法，它将帮助一个人克服这种“消极体验”的某些在其他状态下意识不到且不可思考的方面，将这种“消极体验”变成某种积极的东西，使此人得以本着尼采的精神“说‘行’”，——哪怕接受的是一种复发的死亡狂想。福柯像巴塔耶一样，对于色欲越界并非只有理论上的兴趣。在这些年里，他显然已开始为自己探索一种“哲学主体的粉碎感”，——不只是透过醉酒和梦幻，而且还透过一种能“把人撕碎”的色情“苦痛”。在他1962年的一篇论色欲越界的文章里，他征引了巴塔耶关于这种体验的一段极富抒情性的描述，它展示了一个“神圣痛苦”的时刻：“我立即重新走进一个迷路孩子的夜晚，投入那种极度的痛苦，为的是助长一种不筋疲力尽就没完没了、不昏厥就出不来的狂喜。这是拷打的喜悦。”这种极度痛苦的（也是神秘的）快乐，无论对巴塔耶还是对福柯来说，都还不是目的本身。在巴塔耶看来，它是某种哲学批判的一个基础，暴露了“知识意志的荒谬”以及人类的纯消极性的自由。透过说明超越性之谜，施虐―受虐淫性活动提供了一个深奥的但可能卓有成效的自我分析手段，一种进行“心理探求”的方法。在它的终极处，折磨在那里变成了狂喜，一种给人以色情痛苦的性活动又使某种“基于神秘体验的消极神学”成为可能，使一个人得以（用巴塔耶的话来说）“勇敢地直视死亡，并在死亡中看出一条进入不可知且不可理解的连续性的通道”。福柯同意这一看法。“在色欲越界中毫无消极的东西，”他在1962年的那篇论巴塔耶的文章里宣称。该文对一种同时具有“纯粹性”和“混乱性”特点的极端性欲体验作了阐释（也是含蓄的辩护）。通过那些最令人痛苦的各种冲动在一种残酷的色情剧中自由驰骋，一个人可能会“第一次认识自己”，并同时感觉到“纯粹超越性”的转变力量。由此，福柯写道，“色欲越界肯定了有限的存在”（即人类），“同时又肯定了这种可以由有限存在跃入其中的无限性”，它为可能发生的变形打开了一个空间，为我们现代人提供了我们“在其未经传达的内容中发现神圣的惟一方式”。由于这是巴塔耶的书想像出来的神秘的情景，所以福柯对他的书作的如下评论只不过稍微有点夸张；在福柯看来，巴塔耶的书是一种“败坏的献祭：一种反向的化体仪式”，即一种带有可怕的守护神力量的并非神圣的圣餐（unholy communion），“真实的存在在那里再次变成一具横卧的肉体”。巴塔耶关于本物（originality）的主张部分地建立在他对性欲的探索之上，这一点似乎已足够清楚了。从其关于肉体和权力的所有议论来看，尼采就是一个为他自己的性特征而感到羞辱的人；也正是在这个方面，巴塔耶极其引人注目地发展了他的老师的思想。放荡不羁的性欲追求可能会使一个人敢于向生活（乃至向“死亡”）“说‘行’”，似乎也是说得通的。透过那些赋予各种色情仪式以形式和同一性的富于想像力的戏剧，人们可以自由地演出种种冲动和记忆中的往事，并由此获得对于这些冲动和回忆的一种控制感，而那些冲动和回忆在其他情况下只能被作为无意识的或不能容忍的东西来体验。事实上，巴塔耶思维方式中许多似乎很牵强的东西，如他关于性激动的某些讨厌的和病态的方面的强调，以及他关于各种残酷的、不寻常的性活动有助于把人带到“可能性最遥远的边缘”的信念等，都已经得到了其他一些性激动研究者和交感施虐—受虐淫迷恋者的支持，虽然他们的话说得比较中肯一些。据他们的陈述，透过一些行为方式，这些行为方式能把罪行变成喜悦、把痛苦变成快乐、把折磨变成销魂，以及（最不可思议的是）把死的愿望变成压倒一切且不可言状的爱的情感，——有时是为另一个人，有时是为处于“不可知也不可理解的连续性”中的世界，有时只是为了人的自我（what one is），的确有可能治愈旧的创伤，体验一种神秘的狂喜。福柯曾用一种特别隐晦曲折的方式表述过这种可能性。他说，一个在这种色欲突发时刻接受被禁止的快乐的“纯暴力”的人，可能会反常地感到“臻于完善了”，暂时“被这种异己的充实感”满足了，这种充实感“直侵入到他的存在的内核处”，“在他的下坠过程中”揭示了“他的实在的真实”。巴塔耶最著名的小说《眼睛的故事》（Story of the Eyes）里的那位患好色狂的主人翁，则这样描绘了这种体验：“我觉得死亡是我的勃起的惟一后果”，而“我的性放纵的目标”，是“一种按几何级数增长的白热状态（关于生命与死亡、存有与虚无的重合点的一种说法），它放射着完美的光芒”。第三章 袒露的心袒露的心(7)人们在让·巴拉凯这个时期最重要的音乐作品《片段》（Séquence）中，可以看到这些关注的漂亮的升华形式。这是一个为女高音、打击乐器组和“各式各样的管弦乐器”写的协奏曲，完成于1955年。巴拉凯在遇见福柯之前就开始了《片段》的写作。起先，他打算用兰波和超现实主义者保罗·艾吕亚（Paul Eluard）的诗作歌词，但福柯劝他的情人放弃这些歌词，改用尼采的四首诗。该作品经过精心编排，最后以这些诗中最重要的一首——“阿利亚娜的悲叹”（Ariadnes Lament）作了全曲最高潮。尼采的这首诗最初出现在《查拉图斯特拉如是说》里，后来稍经扩充，又被写进了《狄俄尼索斯赞歌》。后者是一本小本诗作，发表于1888年，即在尼采倒在都灵街头变疯前不久。“阿利亚娜的悲叹”的中心思想，反映了尼采的一个重要直觉，这个直觉事实上是他和萨德共有的，即：快乐和痛苦是相互渗透的，在狄俄尼索斯式的销魂状态中体验从痛苦到快乐、从恨到爱的转变，乃是智慧的开端。吉尔·德勒兹后来曾对这首诗的哲学含义作过这样的评注：“我们事实上已知道权力意志就是受苦受难，但权力意志还是未知的喜悦，未知的幸福，未知的上帝。”在这首诗里，阿利亚娜为她的命运多舛而悲叹。对她来说，爱是一种无休止的痛苦煎熬。她哭诉道：我为何必须“躺着、弓着腰、扭曲着身体，一次一次，没完没了地受苦痛折磨，挨你的痛打？……你为何睨视人寰，对人的痛苦毫不厌倦，眼里闪着神的凶光？你不想杀人么，只是不停地折磨着、折磨？——而且为何偏偏要折磨我，你这存心不良的、未知的神？”“放聪明些，阿利亚娜！”在该诗的后一个版本（巴拉凯使用的就是这个版本）的末尾处，狄俄尼索斯警告她道：“如果我们要爱我们自己，难道我们不应该先恨我们自己吗？……我就是你的迷宫。”巴拉凯对该诗的标准法文译本作了调整，把音节分解成语音素材，以制造一种由不断上升的不谐和引起的破裂和兴奋的感觉。如安德烈·奥代尔所指出的，这部作品“自始至终以其自己的一种强烈的生命力震颤着”，没有在主题重复上浪费时间——只有一次重要的例外。在乐曲快结束的时候，巴拉凯把他在前面用过了一次的一个戏剧性手法（即在“一段长长的带恐怖意味的沉寂”之后，紧接着“一声绝望的呐喊”）又用了一遍，为的是把听众的注意力引向“阿利亚娜的悲叹”的关键段落的关键词语：“无耻！未知的贼！”阿利亚娜悲泣着，“你偷窃又偷到了什么？你倾听又听见了什么？你强夺又夺得了什么？你就会……”——音乐家们顿时煞住，短暂的沉默。然后女高音歌唱家奋力吼出：“折磨！你——这刽子手之神！”巴拉凯和福柯在一起过着狄俄尼索斯式的放纵生活——不是喝得酩酊大醉，就是进行施虐—受虐狂式的交欢。作为对这种生活的一种调剂，他们也在一起讨论他们共同感兴趣的同一性和形式的问题。他俩都希望炮制出他们的谵妄之作，这些作品可以同时表现和包容这样一种东西，那就是福柯所谓的“在被自己吸引来的人的脚下展开的广阔无垠的虚空”。在此情形下，一件精心制作的“作品”的理想对于人的生活行为的意义，就变得像对于这个人生产的产品一样至关重要了。如波德莱尔早在一百年前所指出的那样，凡是要探索体验范域的人，都特别需要“某种为强化意志和训练灵魂而设计的体育制度”。只有严谨的气质、独特的“自我崇拜”，才能创造这样一种生命，它既有足够的坚定性，又有足够的灵活性，可以承受得起这种快乐和美的追求。尼采也曾强调过“对人的性格‘赋予风格’”的必要性。一个人对于他或她的存在的意识，像悲剧中的狄俄尼索斯要素一样，只有在它被赋予形式（即某种独一无二的、完全阿波罗式性格的特征和风格）的时候，才能变得强有力起来。这种“伟大而罕见”的艺术只能由这样一些人来从事：这些人“通晓他们本性的全部长处和弱点，并将它们适当地安排到一项艺术方案里，直至所有这些长处和弱点都以艺术和理性的形式表现出来，连弱点都显得赏心悦目。这儿加上了一大块从属的特质，那儿去掉了一点初始的特质，两件事都是经过长久的、日复一日的推敲、琢磨来完成的：这儿有点丑陋的东西没法去掉，先把它藏起来；那儿还显得不大确切而且境界不够崇高，再给以重新解释并使之升华。……最后，当作品完成的时候，一种单一风格的约束力怎样支配和形塑着其中大大小小的一切要素，便一目了然了”。透过在塑造自我和为自我“设计新样式”的过程中自由地运用意志的力量，人们可以使自己的“特别必然性”突显出来，由此，即使是自己命运中的最可怕的事故，都可以被变成美的事物。成为自己本来形态的主人，“强令自己的混乱变成形式”——如尼采所称，“在这里是一种宏伟的志向”。但在形式和混乱之间维持适当的平衡是极其困难的，其难度在生活中尤甚于在艺术中。巴拉凯的朋友们警告他，福柯的迷念可能是有害的。据福柯的法国传记作者迪迪埃·艾里邦说，巴拉凯未发表的书信证实，作曲家对福柯的行为越来越烦恼。主要原因很简单（尽管艾里邦感到不得不在自己的书里用极审慎的说法提到这一点）：巴拉凯对于在福柯的残酷色情剧中扮演任何角色都感到不舒服了。1956年春，他终于从这种关系中退出身来。他致信福柯说：“我不想当这种堕落行为的演员或观众了，我已从那种癫狂的眩晕中醒来了。”在福柯方面，他则在他后来的岁月里很少沾酒。他已经意识到巴拉凯独特的个人嗜好——贪杯，很可能会要他的命。作曲家死于1973年，他那部史诗般的死亡歌剧只写出了一小部分，而他想成为当代贝多芬的抱负，也只得令人遗憾地化作泡影了。当巴拉凯结束他们之间的恋情的时候，福柯已自动离开巴黎的先锋派艺术家而远走瑞典了。在后来的5年里，他从事过多种工作，先是在乌普萨拉（Uppsala），然后在华沙，最后又去了法兰克福。他后来告诉一个朋友说，这段时间他大多是独身度过的。他专心致志地埋头工作，但他并非过着隐士般的生活。从一张摄于瑞典的照片上可以看到，这位年轻的自我放逐者穿着朴素的西装，留着短短的头发，脸上挂着高傲的微笑，一副自信的青年学者派头。还有一张照片，是他站在一辆闪亮的美洲虎牌白色小汽车旁边拍的，那车是他引以为荣的财产。“伊壁鸠鲁式的谨慎、节制和某种适度的满足，都不是他的风格”——莫里斯·班盖曾这样回忆说：这辆美洲虎“使他得以在从乌普萨拉到巴黎的路上创造新速度纪录。轻佻的举动只能令他发笑，但冒险，却总能令他心驰神往”。这时，正值《疯癫与文明》的播种期。人们可以猜测，他当时很想写一本书，这本书将同巴拉凯正在酝酿的那部关于死亡的歌剧一争高低，将对他所学到的一切作个总结，将使他脱颖而出，成为当代的首要思想家。但人们也可以想像，在这狂妄野心的背后，还存在着这样一种力量，它既给这抱负制订了目标，又使它的结局显得难以预断——这就是福柯的那位尼采式守护神，它又在提出那古怪的问题：“我是怎样变成现在这个我的？我为何要为做现在这个我而受苦受难？”像一颗在沙粒的磨砺作用下成长的珍珠一样，他的终生计划开始成形了。他年轻的时候信奉过马克思主义牌号的人道主义，迷恋过这种人道主义的哲学人类学，而现在他把这一切抛弃得一干二净了。他决定直接从癫狂的体验开始，研究“体验形式的历史性本身”。按照他正在形成的哲学信念，他的探讨必须在两个不同的方面同时进行。一方面，这位历史学家和古典学者，利用他从巴什拉尔那里学到的方法，将透过某种思想史，小心翼翼地重建各种不断变化的信念和常规（这个世界的“积极”意义就是由这些信念和常规所确定的），说明在不同制度背景下工作的不同的研究者，如何在不同的意义上运用诸如真与假、理性与非理性、正确与错误、正常与病态这样一些范畴，如何在不同的时间和不同的地点以不同的方式建构可知的体验客体和“作为认识主体的人类”。另一方面，福柯还将本着尼采和巴塔耶的精神，透过“色欲越界”和性行为，对体验的“消极性”进行一种危险的个人探索。正如福柯在生命快结束时所说的，“历史的和批判的态度也应当是一种实验的态度”。他在1957年发表的一篇题为“科学研究与心理学”（Scientific Research and Psychology）的文章，就很能说明问题。文中，福柯第一次论述了他的新方法，以这一说法概括了“体验”的这两个方面之间的关联：“心理学的积极性来自人关于自身的消极体验。”“只有从死亡出发才有可能建立生命科学，”福柯解释道。“同理，只有从无意识的视角出发，才有可能建立一种并非纯先验反省的意识心理学；只有从性变态的视角出发，才有可能建立一种不至于成为一种伦理学的爱情心理学；只有从愚笨的视角出发，才有可能建立一种至少不会暗中诉诸认识理论的智识心理学；只有从睡眠、自动性和不自觉的视角出发，才有可能建立一种关于醒着的和有感觉的人的心理学，而且这种心理学将不只是一种纯现象学的描述。”福柯还指出，从这样一些“消极”方面来探讨“心理学”的各种“积极”现象，意味着抛弃传统的研究方法，也意味着抛弃他自己先前的对某种马克思主义的“人”学的希望。“科学不再是一种探索世界之谜的手段。”但“消极体验”的研究者还拥有另一些资源。毕竟，如福柯数年后所言，“对意义重大的主体提出质疑就是尝试一种实践”，这种实践将“以这一主体的真正的毁灭，以它的解体，以它彻底蜕变为某种‘别的’东西，而告结束”。一些奇特的术语转换使福柯的作品蒙上了一层令人不安的怪异气氛。他在1957年发表的这篇论文就运用这种术语转换的手法，下了这样一个结论：人们仍然可以去解释“世界之谜”和为人之谜（the riddle of being human），但方法只有一个，就是承担“recherches de sac et de corde”——即带着口袋和绞索的探讨：“一种刽子手的探索。”用这种方法探讨“消极体验”当然充满风险。人们不得不在恰到好处的时刻中止自己的堕落。福柯在论巴塔耶的文章中承认，“倘若哲学的语言是这样一种语言，其中无休无止地重复着哲学家的苦痛”，于是就会“不可避免地浮现出”一种令人不安的可能性——这就是“哲学家发疯的可能性”。但是，人还是有可能在这种“堕落”中认识自己的“积极真实”的。而且就在1957年，福柯怀着一种末世学的兴奋心情（这将成为他的文体的又一特殊标志）接受了这种冒险。他已得出结论：“只有回到地狱去，心理学才能获救。”尼采曾这样说过：“通向人们自己天堂的道路，总须穿过人们自己地狱里的肉欲。”第三章 袒露的心注释(1)①莫里斯·班盖：“学习时代”（Les années dapprentissage），载《争鸣》，第41期，1986年9—10月，第130页。②“真理·权力·自我：和福柯的一次谈话”（Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault）(1982)，载路德·H马丁等编：《自我的技术》（Amherst, Mass., 1988），第13页。“道德的回归”（Le retour de morale）（谈话），载《新闻周报》，1984年6月28日—7月5日，第37页；英译本，第250页。参见“真实的理性代价如何？”（Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?），《探索》（Spuren），第1—2期，1983；英译，载PPC，第23页。③FD（1961），第ⅳ—ⅴ页。④尼采：“我们古典主义者”（We Classicists），William Arrowsmith英译，见《不合时代潮流的意见》［Unmodern Observations，德文原文为Unzeitgemasse Betrachtungen——我更喜欢《不合时宜的思考》（Untimely Meditations）这一较熟悉的译法，这也是我在本书里采用的译法］，William Arrowsmith编，（New Haven, 1990），第338，340—341页（Ｉ，§55，§64）。参见尼采：《瞧，这个人！》，Walter Kaufmann英译，（New York, 1967），第270—275页（关于《悲剧的诞生》）。本书所谈及的尼采生活的细节，均出自罗纳德·海曼（Ronald Hayman）：《尼采：批判的一生》（Nietzsche: A Critical Life）（New York, 1980）。⑤尼采：《瞧，这个人！》，第281页（关于《不合时宜的思考》）。⑥尼采：“教育者叔本华”，William Arrowsmith英译，见《不合时宜的思考》，第192页（§4）。1990年3月25日，达尼埃尔·德费尔在和我谈话的时候，曾允许我查看福柯读过的那本书。这里引用的，就是书中不多的几段下面划有杠杠、旁边标有记号的话之一。参见该书的法文版Considérations intempestive III—IV，Genevieve Bianquis法译，（Paris, 1954），第81页。⑦尼采：“教育者叔本华”，参见注释前文，第163页（§1）。⑧同上注。⑨尼采：《超善恶》（Beyond Good and Evil），Walter Kaufmann英译，（New York, 1966），第26页（§19）。尼采：《权力意志》，Walter Kaufmann和R. J. Hollingdale英译，（New York, 1967），第298页（§552）。我在这里和别处对尼采的讨论很大程度上得益于亚历山大·尼哈玛斯(Alexander Nehamas)的《尼采：文学式的生活》(Nietzsche:Life as Literature)，(Cambridge, Mass.,1985)，尤其是第170—199页。⑩尼采：《权力意志》，第463页（§866）。尼采：《查拉图斯特拉如是说》，Walter Kaufmann英译，见《尼采便览》（The Portable Nietzsche）（New York, 1954），第129页（序诗，§5）。尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第251页（Ⅱ，§20）。参见尼采：《快乐的科学》，walter Kaufmann译(New York, 1974)，第232—233页(§290)。尼采：“教育者叔本华”，第165页（§1）。参见瓦尔特·伯科特（Walter Burkert）：《希腊宗教》（Greek Religion），John Raphan英译，（Cambridge, Mass., 1985），第179—181页。关于毕达哥拉斯派的守护神崇拜，参见狄奥奇尼斯·利尔提乌斯（Digenes Laertius）：《贤哲列传》（Lives of Eminent Philosophers），R. D. Hicks英译，（Cambridge, Mass., 1925），VIII，第32页。关于赫拉克利特，参见海德格尔“关于人道主义的信札”中的有趣的讨论，见《海德格尔主要作品选》（New York, 1977），第233—234页。关于苏格拉底，参见保罗·弗里特兰德（Paul Friedlander）：《柏拉图引论》（Plato: An Introduction），Hans Meyerhoff英译，（New York, 1958），第32—58页；以及格里高利·弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）：《讽刺家和道德哲学家苏格拉底》（Socrates: Ironist and Moral Philosopher）（Ithaca, N.Y., 1991），第280—288页。牛津英文词典介绍了“demon”一词涵义的演化。好daimon的观念并未从基督教里完全消失，而只是转变成这样一个观念，即每个人都有一个监管自己的“守护天使”。在尼采这最后一句话的上下文里，“genius”一词是按拉丁文的旧义来使用的，指的是个人命运的力量：它实际上是古希腊daimon观念的翻版。参见Ｗilliam Arrowsmith在他的译注里对这句译自“教育者叔本华”的话的评论，第163—164页（§1）。前面的一些尼采言论引自《查拉图斯特拉如是说》第330页（III，§13），和《快乐的科学》第228页（§283）。尼采关于“genius”和“daimonic”的看法受歌德影响很深。关于歌德的观点，参见《真实与虚构》(Wahrheit und Dichtung)，卷XX：“所有那些限定我们的东西似乎渗透在我称谓的守护神(the Daimoniacal)中，与那些古代文明相同……它像是机缘，因为它不显示结果；它类似于神(Providence)，因为它点出因果联系。”歌德对守护神的理解还含蓄地出现在他的舞台剧《浮士德》中。也可参见歌德的《与艾科曼谈话录》(conversations with Eckermann)，John Oxenford英译，1984年，第202—203页：“诸如最高级的创造性(productiveness)这些事物，”歌德在此解释道，“人们必须将其视为意外的天赐，视为他必须满怀欣悦和感激去迎接、敬畏的神之赤子。它们类似于为所欲为的守护神(daemon)……”还可参见拉尔夫·瓦尔多·爱默森(Ralph Waldo Emerson)有关“神魔研究”(Demonology)的演讲，收于《演讲集和自传纲要》(Lectures and Biographical Sketches, Boston, 1986)，第9—32页。“阿克吞的散文”（La prose dActeon），载《新法兰西评论》，第135期，1964年3月，第444、447页。英文版见“阿克顿散文”，克洛索夫斯基(Klossowski)的《双性魔鬼》(The Baphomet)，索菲·霍克斯(Sophie Hawkes)、斯蒂芬·萨塔雷里(Stephen Sartarelli)译(Colorado, Hygiene, 1988)，第xxi、xxiv—xxv页。尼采：《快乐的科学》，第273—274页（§341）。福柯对守护神问题怀有终身的兴趣。1961年，在《疯癫与非理性》（Folie et deraison）的一个注脚里，他甚至表示将来要研究“守护神体验”及其在现代的“衰微”（参见FD，第39页注）。他从未将研究结果公之于众（如果有的话）。但在法兰西学院的最后几堂课里，福柯又提起了哲学生活中守护神的作用问题（详见本书第11章）。在这些年里，他曾敦促求学心切的学生们去读弗朗索瓦·范登布鲁克（Francois Vandenbroucke）的“守护神”（Demon）一文，载《精神性辞典》（Dictionnaire de spiritualité）（Paris, 1957）第3卷。参见《话语和真实：说真话的困惑》（Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia），福柯1983年秋在柏克利的讨论班记录稿，尚未发表也未经福柯审阅，约瑟夫·皮尔森（Joseph Pearson）编，（Evanston, Ill., 1985），第88页注。尼采：《快乐的科学》，第273—274页（§341）。尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第264页（III，§1）。参见尼采：《超善恶》，第162页（§231）。尼采：“教育者叔本华”，参见注释前文，第191页（§4）。宾斯万格的言论引自宾斯万格：《在人间》（BeingintheWorld），Jacob Needleman英译并写了前言，（New York, 1963），第2、3页。关于“爱情”的重要性，参见宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”（The Case of Ellen West），Werner M. Mendel等英译，见罗洛·梅伊（Rollo May）等编：《存在》（Existence），（New York, 1958），第268、293、312—313、313—314页。关于人物背景的情况，参见《在人间》和赫伯特·斯皮格尔伯格（Herbert Spiegelberg）的《现象学运动历史导论》（The Phenomenological Movement: A Historical Introduction）（The Hague, 1969）。迪迪埃·艾里邦：《福柯传》（Paris, 1989），第64页；英译，第44—45页。1990年3月25日德费尔的谈话。宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”，参见注释前文，第243页。下述详情均出自宾斯万格的这一病例研究。见第238—267页。同上书，第254、258、255页。（黑体字系宾斯万格所强调）同上书，第256页。同上注。参见同上书，第262、267页。同上书，第298页。同上注。第三章 袒露的心注释(2)MM，第66页；MM*，英译，第54—55页。RE，第94页英译，第62页。艾里邦：《福柯传》，第65页；英译，第45页。艾里邦在他的书中，以及在我和他谈话的时候，曾指出，要弄清楚福柯写那篇有关宾斯万格的文章和他的第一本书（即《精神病与个性》，也发表于1954年）时所遵循的规则，是不大容易的。艾里邦的第六感觉告诉他，论宾斯万格的文章是先完成的。即使他是对的，我想仍有大量直接和间接的语气表明，这篇文章是在写那本书的工作已经开始之后才构想和写作的。福柯自己从来不喜欢那本书。1962年，在该书要重印的时候，他曾试图做些补救工作，打算重写最后的几章，并将书名改为《精神病与心理学》。但最后他还是停止了该书在法国的印行，并试图阻止（没有成功）其英文版的出版。而对于那篇论宾斯万格的文章，他却是另眼相看的：当人们在他快去世的时候准备将它译成英文时，他没有表示反对。还有一个旁证：莫里斯·班盖在他关于福柯的回忆录里曾明确提到，福柯的兴趣焦点在1953年发生了“从条件反射向此在（dasein）分析、从巴甫洛夫（这是他的第一本书中的关键人物）向宾斯万格”的“突然转变”。（对福柯青年时代关于巴甫洛夫的兴趣感到困惑的人们应该记得，1953年也是福柯退出共产党的年头，而这并非巧合）。参见班盖：“学习时代”，第127—128页。RE，第126—127页；英译，第74—75页。关于福柯后来对“评注”规则的看法，参见NC，第8页；英译，第16—17页。宾斯万格：“爱伦·威斯特病例”，参见注释前文，第323页。宾斯万格：“梦与存在”（Dream and Existence），见《在人间》，第247、244页。宾斯万格强调梦的实际可理解性，弗洛伊德强调本能和压抑的作用，而最近的研究更倾向于支持前一种看法，参阿兰·豪布森（J. Allan Hobson）：《做梦的大脑》（The Dreaming Rain）（New York, 1988）。RE，第28、40—41页；英译，第38、42—43页。RE，第64页；英译，第51页。超现实主义是福柯工作背景中的一个恒在的因素，构成了福柯置身于其中的“épistémè”，通过莫里斯·布朗肖、乔治·巴塔耶、勒内·夏尔和安托南·阿尔托之类人物传达着影响；此外，安德烈·布勒东的作品也直接起到了这种作用。参见“这人在这两个词之间左右逢源”（Cétait un nageur entre deux mots）（谈话），见《艺术闲暇》（Artsloisirs），第54期，1966年10月5日（特别是第9页），福柯在这里欢呼布勒东发现了“体验领域”——一个后来由巴塔耶和布朗肖探讨过的领域。RE，第56、114页；英译，第48、69页。RE，第101页；英译，第65页。RE，第85、69、52页；英译，第59、53、47页。RE，第64、54、69、66、70页；英译，第51、47、53、52、54页。尼采：《拂晓》（Daybreak），R. J. Hollingdale英译，（Cambridge, England, 1982），第78页（§128）。RE，第66页 ［“坦露的心”（Le coeur mis à nu）］；英译，第52页。波德莱尔：“我的坦露的心”（法文：Mon coeur mis à nu），Christopher Isherwood英译，载《私人日记》(Intimate Journals)（San Francisco, 1983），第100、75、57、64页。RE，第110—111页；英译，第68页。RE，第70页；英译，第54页。RE，第71—72页；英译，第54页。RE，第114、113、73页；英译，第69、55页。参见RE，第128页；英译，第75页：“按经验主义的规则，幸福只能表达的幸福”——这个问题，其实就是如何“表达”死亡之梦的问题。当然，福柯的文章本身就是对此问题的一个初步的回答，它论证了一条无需自杀就可以表达死亡之梦的途径。“和米歇尔·福柯的谈话”（Conversazione con Michel Foucault），载《文学报》（La Fiera Letteraria），第39期，1967年9月26日；我译自原始的法文手抄本，第17页。关于福柯和巴拉凯，参见艾里邦：《福柯传》，第85—90页；英译，第64—68页。这里和下面的有关巴拉凯生活的细节，出自安德烈·奥代尔：《德彪西以来的当代音乐》（Since Debussy: A View of Contemporary Music），Noel Burch英译，（New York, 1961），第163—203页。奥代尔的书也有一些有关梅西昂和布雷的有用的章节（他本人就认识这三个人）。琼·佩瑟（Joan Peyser）：《布雷：作曲家·乐队指挥·谜》（Boulez: Composer, Conductor, Enigma）（New York, 1976），第37、51、33页。关于福柯和布雷的友谊，参见艾里邦：《福柯传》，第85—87页；英译，第64—65页。而我掌握的一些材料表明，福柯和布雷的关系比艾里邦所说的要亲密得多。让·巴拉凯：“即席谈话”（Propos impromptus），载《法兰西音乐邮报》（Courrier musical de France），第26期，1969年，第78页。罗斯—玛丽·冉让（RoseMarie Jenzen）在“没完没了的中辍”［Linachèvement sans cesse，载《间隔》（Entretemps）1987年让·巴拉凯特刊，第123页］一文中，引用了巴拉凯1953年的这段评论。兰波致保罗·德门尼（Paul Demeny）的信，见《兰波全集及书信选》（Rimbaud:Complete Works,Selected Letters），Wallace Fowlie英译，（Chicago, 1966），第307页。福柯关于巴拉凯酗酒的谈论，见西蒙·瓦德：《福柯在加利福尼亚》（打印稿，1990），第21页。奥代尔：《德彪西以来的当代音乐》，第194—195页。贝克特的话转引自夏尔·朱利叶：“会晤贝克特”（Meeting Beckett），载TriQuarterly第77期，1989—1990冬季号。“真实的理性代价是如何？”（Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?），（谈话，1983）；英译，载PPC，第18页。在《疯癫与文明》出版之后，福柯在《世界报》上发表了他的第一次答记者问。当记者问到这本书受到哪些因素影响时，福柯答道：首先是一些文学作品……［是］莫里斯·布朗肖……。”见“癫狂只存在于社会之中”，载《世界报》第5153期，1961年7月2日，第9页。也可见艾里邦：《福柯传》，第79页；英译，第58—59页。关于布朗肖的神秘性，参见亚当·西特尼（P.Adams Sitney）为莫里斯·布朗肖《俄耳甫斯的目光》（The Gaze of Orpheus），Lydia Davis英译，（Barrytown, N.Y., 1981）一书写的跋，见该书第163—169页。艾里邦：《福柯传》，第79页；英译，第58页。1990年3月25日德费尔的谈话。论鲁塞尔的书的英文版非常奇怪地省略了福柯在最后一章里使用的一些破折号，这些破折号是福柯以布朗肖的方式用来表明他是和自己进行“谈话”（或对话）的。（然而，在《知识考古学》结论的英文版，这一习惯却被忠实地保留了下来。）见西特尼同上书，也可见杰弗里·梅尔曼（Jeffrey Mehlman）：“莫里斯·布朗肖”载《文学名人辞典》（Dictionary of Literary Biography），72，第77—82页。关于勒维纳斯和海德格尔，见布朗肖：“思考启示录：莫里斯·布朗肖致卡特琳娜·戴维的一封信”（Thinking the Apocalypes: A Letter from Maurice Blanchot to Catherine David），Paula Wissing英译，载《批评研究》，第15卷，第2期（1989年冬季号），第479—480页。见杰弗里·梅尔曼：“《战斗报》里的布朗肖：关于文学与恐怖”（Blanchot at Combat: Of Literature and Terror），MLN，第95卷，第4期，1980年5月，第808—829页。转引自梅尔曼：“布朗肖”，参见注释前文，第78页。约翰·阿普代克（John Updike）：“不乏死亡”（No Dearth of Death），见《沿岸航行》（Hugging the Shore）（New York, 1983），第546页。PD，第21—22页；英译，第21—22页。布朗肖：《文学空间》（The Space of Literature），Ann Smock英译，（Lincoln, Neb., 1982），第52、267、54、243页。同上书，第107页。同上书，第54页。关于布朗肖这些年的批判兴趣，参见《失足》（Faux pas）（Paris, 1943）、《失火的份额》（La part du feu）（Paris, 1949）和《未来的书》（Le livre à venir）（Paris, 1959）。福柯在一次谈话中指出，布朗肖对他最重要的影响之一是向他介绍了巴塔耶，并通过巴塔耶把他引回到尼采那里。参见“Um welchen Preis sagt die Vernuft die Wahrheit?”(访谈，1983)；还可参见PPC，第24页：“我早先曾疑惑我为何［于1953年再次］阅读尼采，但我知道得很清楚。我读尼采是因为巴塔耶，读巴塔耶是因为布朗肖。”第三章 袒露的心注释(3)布朗肖：《未来的书》，第65页。德费尔在1990年3月25日和我谈话的时候，特别强调了布洛克的书对福柯和巴拉凯的影响，认为这是理解他俩关系性质的一个关键。布洛赫的话转引自奥代尔：《德彪西以来的当代音乐》，第200—201页。对TS爱略特的参考是布朗肖在他的评论中进行的，出现在一个把布洛赫的著作与尼采的永恒回归观念进行比较的脚注中，见布朗肖：《未来的书》，第170页注。见布洛克：《维吉尔之死》（The Death of Virgil），Jean Starr Untermeyer英译，（New York, 1945），第200—203页。我关于布洛克的理解，源自汉娜·阿伦特“赫尔曼·布洛克，1886—1951”一文，载《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times），（New York, 1968），第111—151页。见奥代尔：《德彪西以来的当代音乐》，第200—203页。布洛克：《维吉尔之死》，第482页。见《巴塔耶全集》第１卷（《最初的作品》）引言，第5页。关于巴塔耶的生平，见米歇尔·苏利亚（Michel Surya）：《乔治·巴塔耶：作品之死》（Georges Bataille, la mort à oeuvres）（Paris, 1987），及《文学杂志》（Magazine Littéraire）巴塔耶特刊（1987年6月，总第243期）。巴塔耶：《性欲》（Erotism），Mary Dalwood英译，（New York, 1962），第168、185页（原作1957年出版于法国）。巴塔耶：《有罪》（Guilty），Brouce Boone英译，（Venice, Calif., 1988），第13页（原作1944年出版于法国，系《反神学大全》的第2卷）。有关陀思妥耶夫斯基的细节，源自巴塔耶的朋友米歇尔·莱利斯（Michel Leiris），参见他在《断想集》（Brisées）Lydia Davis英译，（San Francisco, 1990）中关于巴塔耶的回忆（第238—247页）。见巴塔耶：“萨德的使用价值”（The Use Value of D.A.F.Sade），载《极端看法——巴塔耶1927—1939年作品选》（Visions of Excess: Selected Writings），Allan Stoekl英译，（Minneapolis, 1985），第102页。正在撰写有关巴塔耶的朋友罗歇·卡洛瓦（Roger Callois）的学位论文的克劳丁娜·弗兰克（Claudine Frank）告诉我，她研究过的一些巴塔耶写的信件就讨论了“牺牲”的问题。苏利亚的传记也提供了有关这个奇怪插曲的更多的细节。巴塔耶：“萨德的使用价值”，参见注释前文，第102页。也可参见“尼采年谱”（Nietzschean Chronicle）（《极端看法》第202—211页），巴塔耶在此文中试图说明为何“他的”暴力狂喜不同于而且优于法西斯主义的暴力狂喜，这在我看来简直是强词夺理。“越界之序论”（Preface à la transgression），《批判》第195—196期，1963年８—９月，第754页。参见“和米歇尔·福柯的谈话”（Conversazione con Michel Foucault），1967，参见注释前文，福柯在这里认为，巴塔耶对于他的意义在于通过“色情体验”实验“性欲主体”的消解（我译自原始法文手抄本，第19页）。“越界之序论”（1963），参见注释前文，第574、751页； MM，第54页。关于性欲（eroticism）和“消极体验”，参见巴塔耶：《性欲》，第23页。巴塔耶：《内心体验》（Inner Experience），L.A.Boldt英译，（Albany, N.Y., 1988），第43、51、54页（关于“受刑的快乐”）。原书1943年出版于法国，系《反神学大全》第１卷。“越界之序论”（1963）引用了那段有关“受刑的快乐”的文字（见上述注释，第762页）。关于福柯把“越界”既看作理论也看作实践的态度，参见CF（1978年的谈话），第15—16页；英译，第46页。下面将谈到，福柯这些年对施虐—受虐淫性活动的迷恋，已经在损害他和巴拉凯的关系。巴塔耶：《内心体验》，第53页。巴塔耶：《性欲》，第11、23、24页。“越界之序论”（1963），参见注释前文，第755—756、752页；另见LCP，第34—35、30页(黑体字是我加的)。“阿克的散文”（1964），参见注释前文，第457页。关于“纯粹的先在”的那段话，系海德格尔在《存在与时间》中对“存在”下的界说。巴塔耶：《性欲》，第11页。这里关于施虐—受虐淫性活动的简略解释，参考的是罗伯特·施托勒（Robert J. Stoller）的《性变态：色情形式的仇恨》（Perversion:The Erotic Form of Hatred）（New York, 1975），以及盖伊尔·鲁宾（Gayle Rubin）、乔弗里·梅因斯（Geoffrey Mains）和列奥·柏萨尼（Leo Bersani）等人的著作。有关讨论详见第8章。“越界之序论”（1963），参见注释前文，第755页；英译见LCP，第34页。巴塔耶：《眼睛的故事》（Story of the Eye），Joachim Neugroschel英译，（San Francisco, 1987），第33页。关于这部音乐作品的背景情况，参见奥代尔：《德彪西以来的当代音乐》，第165—170页。关于福柯为巴拉凯编排这些诗作的情况，参见瓦德：《福柯在加利福尼亚》，第21页。参见艾里邦：《福柯传》，第88页；英译，第66页。吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》（Nietzsche et la philosophie）（Paris, 1962），第199页。此诗见尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第364—367页（IV，§5）。尼采：“阿利亚娜的抱怨”（Ariadnes Complaint），载《狄俄尼索斯颂歌》（Dithyambs of Dionysus），R.J.Hollingdale英译，（Redding Ridge, Conn., 1984），第53页。同上书，第59页。奥代尔：《德彪西以来》，第191、172页。参见尼采：“阿利亚娜的悲叹”，参见注释前文，第55页；此处我自己的翻译根据的是福柯对亨利·艾伯特的法文译本的编排，而不是赫林达勒(Hollingdale)的英译。PD，第28页。波德莱尔：《现代生活的画家及其他》（The Painter of Modern Life and Other Essays），J. Mayne英译，（London, 1964），第28、27页。尼采：《快乐的科学》，第232页（§290）。尼采：《权力意志》，第444页（§842）。转引自艾里邦：《福柯传》，第89页；英译，第68页。1990年3月29日艾里邦和我谈话的时候，曾解释说这段话清楚地反映了巴拉凯对福柯迷恋施虐—受虐淫性活动的反感。他还解释了他不在书中把这一点挑明的原因：一方面（正如他在书的序言里所说的），他不想写一本“轰动一时的书”，这部分地是出于对福柯家人的尊重；另一方面，他必须当心法国的反诽谤法——此法特别严厉，据此死者所属的整个阶层都可以为死者的名誉打官司。艾里邦担心披露福柯和巴拉凯之间的恋情会引起法律纠纷，幸而这种担心被证明是没有根据的。不过，有关资料还难以充分掌握：艾里邦自己只获准看几个小时福柯致巴拉凯的信函。鉴于有这些困难，关于福柯同巴拉凯关系的介绍，实在是艾里邦最优秀的研究成果之一。见瓦德：《福柯在加利福尼亚》，第21页。瓦德在这里说，福柯曾谈到巴拉凯酗酒并死于同酒精有关的原因。这件事对他是一个严惩的教训，后来他就很少喝酒。艾里邦的书说福柯在瑞典时仍在喝酒，可是德费尔在1990年3月25日和我谈话时告诉我，福柯就是为戒酒才去瑞典的。班盖：“学习时代”，参见注释前文，第124页。福柯向埃德蒙·怀特忆述过他在瑞典的独身生活（1990年3月12日的谈话）。也可参见艾里邦：《福柯传》，第100页；英译，第77—78页。“‘性史’第２卷序”（1983，该序言最后被砍去了）；见TFR，第334页。同上。“什么是启蒙？”（1983），载TFR，第46—47页。“科学研究与心理学”，载让—埃杜瓦尔·莫雷尔（JeanEdouard Morere）编：《法国学者自问录》（Des chercheurs franais sinterrogent）（Paris, 1957），第194页。同上，第194页。同上，第198页。CF（1978年的谈话），第15—16页；英译，第46页。“科学研究与心理学”（1957），参见注释前文，第199页。“Lhomme de sac et de corde”是法国古代成语，源自17世纪起，指的是一种惩罚的做法（将犯人装在口袋里溺毙），后来泛指盗贼、刽子手或一切声名狼藉的人。“越界的序论”（1963），参见注释前文，第760页；英译，见LCP，第44页。“科学研究与心理学”（1957），参见注释前文，第201页。尼采：《快乐的科学》，第269页（§338）。第四章 谋杀之城谋杀之城(1)●舞台上的人物老态龙钟，形容枯槁，疯疯癫癫。他僵坐在一叠手稿前，两眼不停地在空中搜求，双手狂乱地搅动着——那是一个行将溺毙者的动作，一观众想。他的话前言不搭后语地喷涌而出，声音沙哑而且低若耳语，几乎听不见，中间还夹杂着口吃、啜泣和长得令人难受的停顿。①该剧的广告上写着：“与安托南·阿尔托密谈。”1947年１月24日，巴黎的一座小剧场座无虚席，所有的观众都看得目瞪口呆。舞台上表演的是战前巴黎先锋派著名的人物之一。10年前，这位表演艺术家曾宣布，他计划创造一个新的剧种，一种新型的戏剧表演艺术，它将展示人的谵妄状态，这种谵妄状态应“搅得神鬼不安宁”，应富于感染力，能够激起“一种不断地撕裂生命的痉挛”，“以梦中的各种诚实念头”来震撼观众的心灵，让人们“从他的内心深处，而不是从某个虚伪幻想的层面上，看到他源源不断地流露出来的犯罪嗜好、色情迷念、野蛮兽性、奇思怪想和关于生命与物质的空幻意识，甚至嗜食人肉的恶欲”。②在1947年那个夜晚，某种类似于阿尔托这种荒唐的“残酷剧”设想的东西，终于怪模怪样、令人不安地问世了。仅在几个月以前，阿尔托还是罗得市一家精神医院的病人，而且10年来他大部分时间都是在各种各样的疯人院里度过的。自1935年起他就一直不曾上过舞台。谁也不知道这次会出现什么情景。演员读起诗来。连他最亲密的朋友也听不大明白他在说些什么。他的咒语奥妙、奇特，怒气冲冲而又粗鄙不堪。“精神淫荡上天猛地一下插入我体内的被锁定的心灵，”他朗读道，“是一种思考一切诱惑、一切欲望、一切禁条的心灵。”③他吟诵道：哦得的哦哒哒哦尔祖啦哦嘟祖啦啊哒哒斯基泽。④起初，观众们还神经质地傻笑着。可这并不是逗乐。渐渐地，人们怔住了，整个剧场变得鸦雀无声。一个个单词炸弹般爆响：“唾沫。”“梅毒。”“尿。”“电休克。”⑤舞台上的那个人极力要观众注意他的痛苦，他的磨难，他9年的精神病禁闭，他被迫接受的60多次电震治疗。⑥The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲The Castle of Murders第四章谋杀之城“没有医生就决不会有什么病人，”他梦呓般地说了下去。“死亡也应该生活；疯人院在温柔地策划死亡方面盖世无双。”“战争将取代父母。”“那造反的残酷的老武士又爬起来了，那不可言状的生活的残酷，而且没有能为你辩护的存在。”⑦他再次陷入了沉默。他似乎不知如何是好。可他又重新开口了。就这样，他折腾了近三个小时。双手不停地飞舞，疯话滚滚迭出，频频出现的无声的停顿产生着使人愈来愈有所领悟的效果。接着，出事了：阿尔托猛一挥手，不料把他正在读的手稿打飞了。他停止了折腾，弯下腰来找稿子。眼镜跌落。他跪倒在地，伸出双手，盲目地摸索着。“我们都痛苦极了，”一位老朋友回忆道。“他接下来告诉我们说，那屋子里的虚空令他胆寒。”⑧“观众的心被某种恐慌攫住了。”另一个观众至今还记得。⑨在前排的观众中，坐着78岁的法国文学院院长安德烈·纪德（André Gide）。他忍不住想告诉阿尔托手稿落在哪里。可是没用。缓缓地、颤巍巍地，这位仿佛突然崩溃了似的演员爬起身来，跌坐回自己的椅子里。“我现在和你们一样（正常）了，”他说道，“而且我看得出来，我告诉你们的丝毫引不起你们的兴趣。这毕竟是一场戏。何必太认真呢？”⑩演出结束了。在领座的搀扶下，纪德站起身来，登上舞台，拥抱了阿尔托，并带他走向舞台边厢。这是阿尔托的最后一次登台演出。14个月后，他死了。阿尔托的“密谈”提出的问题，正是福柯的第一部巨著的中心问题。这本书即《癫狂与非理性》（Folie et déraison），英文版的书名是《疯癫与文明》（Madness and Civilization）。这位名演员只是发了疯而已吗？或者（这想法很古怪），他是一位类似尼采的查拉图斯特拉那样的现代先知？这后一点，正是福柯想暗示人们的。安德烈·纪德后来回忆说，那天晚上观众离开剧院时，“依旧悄然无声。他们能说什么呢？他们刚刚看到一个不幸的人，他已被一个神整得人不像人、鬼不像鬼了。”