决定“认知”究竟是什么意思，这个问题并不像大家所设想的那么容易。乍看上去，我们可能以为知识的定义就是“真确的信念”。在我们所相信的是真确的时候，我们就会以为对于自己所相信的已经有了一种知识了。但是这就会不符合于“知识”这个词的普通用法。举一个小小的例子来说：倘使一个人相信已故首相的姓以字母B开始，他所相信的就是真确的。因为已故首相的姓名是亨利·坎贝尔·班纳曼（Bannerman）爵士。但是，倘使他相信贝尔福（Balfour）先生是已故首相，而又相信已故首相的姓以字母B开始，尽管这个信念是真确的，然而却不能认为就构成知识。倘使一家报纸，在收到报告战果的电讯以前，凭着聪明的预见而刊载了一次战役的结果，也可能侥幸事后证明它所刊载的结果是正确的，而也使一些经验较差的读者们产生信任。但是，尽管他们的信心是真确的，却不能说他们有了知识。因此就可以明了，当一个真确的信念是从一个虚妄的信念演绎出来的时候，便不是知识。同样，倘使一个真确的信念是从错误的推理过程演绎出来的，即使演绎时所根据的前提是真确的，它也不能称作知识。倘若我知道所有的希腊人是人，又知道苏格拉底是人，于是我便推论苏格拉底是希腊人；这样，还是不能认为我知道苏格拉底是一个希腊人，因为我的前提和结论虽然都是正确的，但结论毕竟不是根据前提而来的。但是是否我们应该说，除了根据其确的前提有效地演绎出来的以外，别的都不是知识呢？显然，我们不能这样说、这个定义太宽泛又太狭窄。首先，它之所以太宽泛是因为，如果说前提是真确的，它们便是可以认知的，这并不够。相信贝尔福先生是故首相的人，可以根据“故首相的姓以字母B开始”这个真确的前提，作出有效的演绎来，但是却不能说他知道了凭着演绎所达到的结论。因此，我们必须修改我们的定义说，知识是从已知的前提有效地演绎出来的东西。虽然如此，这还是一个循环定义：它假定我们已经知道“已知前提”的意义了。因此，这个定义至多只不过是对于一种知识，即我们所谓派生的知识，做了界说，它是和直观的知识相对立的。我们可以说：“派生的知识是根据我们直观认知的前提有效地演绎出来的东西”。在这一陈述中没有形式上的缺点，但是却留下了关于直观知识的定义问题，还有待研究。让我们把直观的知识问题暂时搁置一旁，先来研究上边所提出的派生的知识的定义。反对这个定义的主要理由是：它不适当地限制了知识。常常有这种情形发生：人们怀着一种真确的信念，这种信念所以能在他们的心中滋长是因为它可以根据一些片断的直观知识有效地推论出来，但事实上，它并不是利用任何逻辑步骤根据直视知识推论出来的。例如，我们拿由阅读而产生的信念为例。倘使报纸刊载了国王逝世的消息，那么我们相信国王故去便是非常合理的，因为如果这件事是虚妄的，便不会刊载这条新闻了。我们有充分理由相信新闻纸的断言：国王逝世了。但是在这里，我们的信念所依据的直观知识是从看到刊载这则新闻的印刷物而派生的有关感觉材料存在的知识。这种知识很难浮现到人的意识之内，除非一个人的阅读能力很差。一个小孩子可能知道每个字的形状，很吃力地一点一点念下去，才能了解它们的意义。但是，随便一个惯于阅读的人却不然，他看下去马上就知道每个字的意思，除非他经过一番反省，否则便不会觉察到他的这种知识原是从“看见铅印字”这种感觉材料得来的。因此，虽然根据每个字去有效地推论它们的意义是可能的，而且读者也能做得到，但是事实上却没有做到，因为实际上他并没有做出任何可以称之为逻辑推理的步骤。但是，要说读者并不知道新闻纸刊载国王谢世的新闻，那就会荒谬了。所以，不论直观的知识的结果如何，哪怕只凭联想的结果，只消有一个有效的逻辑联系，而当事人又能凭借反省觉察到这种联系时，我们就应该承认它是派生的知识。除了逻辑的推理以外，事实上我们可以借助许多别的方法从一个信仰得到另一个信仰：例如，从印刷物过渡到它的意义说明了这些方法。这种方法可以称为“心理的推理”。只消有一套可发现的逻辑的推理跟心理的推理并行，我们便可以认为这种心理的推理是获得派生的知识的一个方法。因为“可发现的”这个词意义很模糊，所以这就使得我们对于派生的知识所下的定义，不如我们所期望的那么精确：它并没有告诉我们需要多少反复思索才能做出这发现来。但是事实上，“知识”并不是一个精确的概念：在本章的讲述中，我们将要更充分地明了，它和“或然性意见”是混在一起的。因此，就不必去寻找一个非常之精确的定义，因为任何定义总归要引起误解。虽然如此，一谈到知识，主要的困难倒不是发生在派生的知识上，而是发生在直观的知识上。只要我们研究派生的知识，我们就要退回到识别直观的知识上来。但是谈到直观的信仰，要想发现一个标准来区别哪些是真确的，哪些是错误的，那决不是一件容易事。在这个问题上，简直不可能达到非常精确的结果：我们一切的真理知识都带有几分存疑的程度，一种理论只要忽略了这个事实，显然它就是错误的。虽然如此，若要减少这个问题的困难，还是有补救办法的。首先，我们的真理理论提供了这种可能性：我们在保证无错误这种意义上，可以把某些真理区别为自明的。当一种信念是真确的时候，我们便说，有一个和它相应的事实，在这个事实中，这种信念的几个客体便构成一个单独的复合体。只消这种信念可以满足本章中所考虑的那儿尚未十分明确的条件，就可以说这种信念构成了这个事实的知识。但是谈到任何事实，则除了由于信念所构成的知识之外，我们也可以具有一种由于知觉所构成的知识（在这里，知觉这个词是取其可能的最广义的用法）。譬如，倘使你知道日落的时间，你便可以在那个时间知道日落这桩事实：这是通过真理的知识所得来的有关事实的知识；如果天朗气清，你也可以举目西眺而确实看见沉沉西落的太阳；这时，你便是通过事物的知识而知道同一件事实了。因此，谈到任何复杂的事实，在理论上，总有两种方法可以认知它：（1）是借助于判断，在判断中，事实的各木同部分都被认为是像它们在事实中那样地互相关连；（2）是借助于认识复杂事物的本身，这可以称作知觉（广义地说），虽然它决不以感觉的客体为限。现在可以注意到，第二种认知复杂事物的方法、也就是认识的方法，只有在真存在这样一桩事实时才是可能的；而第一种方法，像一切判断一样，可能会发生错误。第二种方法把复杂事物整个提供给了我们，因此只有在整体的各部分之间具有一种关系把它们结合成为这个复杂的整体时，它才是可能的。第一种方法便完全不同了，它是把各部分和它们的关系分别提供给我的，并只要求各部分和它们的关系的实在性：关系可能不是按照判断的方式把各部分联系起来的，但还是可以出现那样的判断。应当记得，在第十一章　结束时，我们曾提出可能有两种自明性，一种向我们提供真理的绝对保证，另一种则只提供部分的保证。现在我们可以把这两种加以区别了。我们可以说，当我认识一桩和真理相对应的事实时，这个真理就是自明的（就其首要的绝对意义而言）。当奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西欧的时候，倘使他的信念是真确的，那么和它相应的事实就是“苔丝狄蒙娜对于卡西欧有恋情”。关于这件事实，除了苔丝狄蒙娜以外，没有人能够认识到；因此，就我们现在考虑的“自明”意义而言，苔丝狄蒙娜爱卡西欧这个真理（倘使它是一件真理），只有对苔丝狄蒙娜是自明的。所有的精神事实和所有的关于感觉材料的事实，都含有这种私人的成分：因为能够认识这些精神事物或者与之有关的感觉材料的只有一个人，所以就现在我们所谓自明的意义而言，它们就只能对一个人是自明的。因此一切事实，只要是有关特殊的存在事物的，就都不能够对一个人以上是自明的。另一方面，事实只要是有关共相的，便没有这种属于私人的成分。许多心灵都能认识同一的共相；因此，共相之间的关系对于许多不同的人来说，就可以凭着认识而为人所知。在任何情形中，只要我们是凭着认识而知道一桩由若干词项组成的一种一定关系的复杂事实，那么对于这些词项是如此联系起来的这个真理，我们便说它具有首要的或绝对的自明性，在这种情形中，如此联系起来的词项，便必然是真确的。所以，这种自明性是真理的一个绝对保证。但是，这种自明性虽然是真理的绝对保证，然而它却不能使我们可以绝对地肯定，在任何已知的判断中，我们所说的判断就是真确的。假设我们首先觉察到了太阳在照耀着，这是一件复杂的事实，于是便判断说“太阳在照耀着”。从知觉过渡到判断的时候，是必须对已知的事实加以分析的：我们必须把这件事实的组成成分“太阳”和“照耀着”拆开来。在这一分析过程中，是可能会犯错误的；因此，即使一桩事实具有首要的或绝对的自明性时，一个大家都信以为和事实相应的判断并不见得就是绝对不错的，因为它也可以不真正和事实相应。但是，倘使它和事实相应（就上章所说明的“相应”意义而言），那它就必然是真确的了。第二种自明性，主要是属于判断的，而不是由于把一桩事实直接知觉为一个单独的复杂整体得来的。这个第二种自明性会有程度上的差别，它可以从最高程度递减到仅只是支持这种信仰的一种倾向。譬如说，一匹马沿着一条路面坚硬的大道从我们这里匆匆走过去。最初，我们不过肯定我们听见了马蹄声罢了；渐渐地，倘使我们仔细听下去，有一个片刻我们会以为那是幻想，或者是楼上的百叶窗声，再不然就是我们的心跳声了；最后，我们会怀疑起来，究竟有没有什么声音，以后我们又以为我们不再听见什么。终于，我们知道我们什么全听不见了。在这段过程中，便有一个连续的自明等级，从最高程度到最低程度，这种等级并不是在那些感觉材料的本身之中，而是在根据它们所做的判断里。或者，我们再假定拿两个颜色来做比较，一个是蓝色，一个是绿色。我们可以十分肯定地说，它们是两种不同的颜色；但是，倘使让绿色逐渐改变得越来越像蓝色，于是首先应变成蓝绿色，然后变成稍绿的蓝色，再变成为蓝色，那么总会达到这样的一个时候：我们会怀疑起来，它们究竟有没有什么区别；然后又会达到一个我们知道看不出有什么区别的时候。拨弄乐器时，或者在有连续等级存在的其他情况中，也有同样的情形。这样说来，这一类自明性就是个等级问题了；等级高的要比等级低的更加可靠，似乎这一点是显然可见的。在派生的知识中，我们的根本前提必须具有相当程度的自明性，前提和从前提所演绎出的结论两者间的关系也必须如此。以几何中的一段推理为例。单单我们所据以出发的定理是自明的，还不够；在推理的每一步骤中，前提和结论的关系必须也是自明的才行。在困难的推理中，这种关系的自明性往往在程度上是很低的；因此，遇到严重困难的时候，推理的错误并不是不可能的。根据以上我们所谈的，显然可见，谈到直观的知识和派生的知识这两者，倘使我们认为直观知识的可靠程度和其自明性的程度成正比，那么从显著的感觉材料的存在和逻辑上及数学上比较简单的真理（这都可以认为是十分确切不移的），直到那些其或然率比它的反面大得不多的判断为止，其可靠性是有着等级的差别的。我们所坚决相信的如果是真确的，就叫作知识，不论它是直觉的，还是用逻辑的方法从直观的知识推理（逻辑地或心理地）得来的。我们所坚决相信的如果不是真确的，就叫作错误。凡我们所坚决相信的如果它既不是知识，又不是错误，同时我们所不坚决相信的，根据它没有最高的自明性或者不是从自明性最高的事物而得来的，都可以叫作或然性的意见。因此，大部分通常可以认为是知识的东西，多少都是或然性的意见。有关或然性的意见，我们可以从一贯性得到很大的帮助，我们反对把一贯性作为真理的定义，但是却常常可以把它当作一个标准。一套各自独立的或然性意见，倘使是相互一贯的，那么它们就比其中任何单独一个的或然性要大些。科学上的许多假设，便是以这种方式取得了它们的或然性。它们被嵌进了各种或然意见的一个一贯的体系，它们要比在单独时的或然性更大些。同样情形也可以适用于哲学上的一般假设。往往在一个单独事例里这类假设似乎是极可怀疑的，但是当我们考虑到它们把秩序和一贯性带进到许多或然性的意见的时候，它们就变得几乎是可靠的了。这一点，特别可以适用在像是区别梦和实际生活这样的事情上。如果我们的梦夜夜都跟我们的日间生活那样一致，我们便简直不知道是应该相信梦，还是应该相信实际生活了。但事实上，检查一下一贯性便否定了梦，而肯定了实际的生活。这种检查虽然在成功的地方增进了或然性，但是它永远不可能提供绝对的可靠性，除非是在一贯的体系中已经有相当程度的可靠性。因此，仅仅把或然性意见加以组织，这种作法本身永远也不会使或然性的意见变成为无可怀疑的知识。------------------　　 baidu哲学问题第十四章　哲学知识的范围--------------------------------------------------------------------------------到此为止，我们所谈关于哲学的一切简直还没有接触到大多数哲学家作品中最占篇幅的那许多问题。大多数哲学家们——无论如何，有着很多哲学家——都承认能够凭先验的形而上的推理来证明宗教的基本信条、宇宙的根本合理性、物质的虚幻、一切恶的非实在性，等等。无疑，有许多穷毕生之力研究哲学的学者一心希望找出理由来使人相信这类论点；对于他们，这个希望是一个主要的鼓舞。但是，我相信这份希望是徒劳无功的。关于宇宙整体的知识，似乎并不是凭形而上学所能获得的；单凭逻辑规律所提出来的证据，认为某种东西必然存在而某种其他东西木能存在，似乎都经不起批判性的深入研究。在本章中，我们将要简单地考虑这种推理所采取的方式，目的是要发现我们可木可以期望这种推理是有效的。黑格尔（1770－1831）是我们所想要加以研究的一位近代抱有这种见解的伟大代表。黑格尔的哲学很艰深，对于黑格尔哲学的真正解释，各家诠释的意见不同。我所要采取的，倘使不是大多数诠释家的解释，也是属于多数的见解，它的优点是提供一种有趣的重要哲学的类型。根据这种解释，他的主要论点是：凡是缺乏“整体”性的东西，显然就是片断的，如果没有世界上其余部分补充它的话，显然它便不能够存在。一个比较解剖学家可以从一块骨头看出一个生物的全貌，照黑格尔的意见说来，形而上学者应当也可以从实在的任何片断看出实在的整体是什么样子，——最低限度，应该可以看出它的大致轮廓来。表面上个个各自分离的片断实在，好像都有套钩把它和别个的片断实在钩在一起。那另一片断的实在又有新的套钩，这样下去，直到整个宇宙又重新建立了起来。照黑格尔的看法，这种本质上的不完整性会同样在思维世界和事物世界中出现。在思维世界中，倘使我们举出一个任何抽象的或不完整的观念来，经过一番研究以后，我们便会发现，如果我们忘记了它的不完整性，我们便会陷入矛盾之中；这些矛盾把我们所谈的这个观念变成为它的对立物或者对立面。为了避免这种情形，我们便必须找出一个较完整的新观念来，它就是我们原来的观念和它的对立面这二者的综合。这个新观念，比起我们所从而出发的那个观念较为完整些；然而可以发现，它不但仍然不是全然完整的，而且还会变成为它自己的对立面，结果它与这个对立面必然又会结成一个新的综合。黑格尔就以这种方式前进，一直达到了“绝对观念”；根据他的见解，绝对观念没有不完整，没有对立面，也便无需有更进一步的发展。因此，绝对观念是适于描述绝对实在的；而一切较低的观念都是把实在描述成从局部看过去的那种样子，而不像一个人同时通盘观察整体时所看见的那种样子。因此，黑格尔结论说，绝对的实在自成一个单独的和谐体系，它是超空间和超时间的，不含任何程度的恶，它完全是理性的，完全是精神的。在我们所认知的世界中，任何与这相反的现象，他相信都能够用逻辑方法证明：那完全是由于我们对于宇宙所作的乃是局部观察的缘故。倘使我们像是我们所假定上帝的那种看法来看宇宙整体，那么空间、时间、物质和恶以及所有的努力和斗争，便都会消逝木见了；我们所看见的，便应当是一个亘古常存的完美不变的精神统一体。在这种概念之中，不可否认他有一种东西很崇高，我们都愿意承认它。然而，仔细研究支持这种概念的论证之后，就看得出它们包括着许多错乱和许多不能保证其确实性的假定。这个体系得以建立起来的基本信条是：一切不完整的必定是不能自存的，而必须先有其他事物的支持才能存在。所坚持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事物有关，那么在它自己的性质之中便必然包括着对于自身之外那些事物的某些关系。因此，自身之外的那些事物如果不存在的话，这件事物也便不可能成其所以为它自己。比如说，一个人的性质，是由于他的记忆、他的其余知识和他所具有的那种爱憎感情等等构成的；因此，假如没有他知道的、或者喜爱的、或者憎恨的客体，他便不可能成其为他自己了。他基本上显然是一个片断的部分，把他作为实在的整体，他就会是自相矛盾的了。然而，整个这种观点的关键，在于对一件事物的“性质”这个概念上，性质的概念似乎指“关于这件事物的一切真理”。当然，这情况是指把一桩事物和另一桩事物联系起来的真理，倘使这另一桩事物并不持续存在，这个真理便也不能持续存在。但是，一桩事物的真理并不是这桩事物本身的一个部分，尽管根据上述的习惯说法，它必然会是这桩事物的“性质”的一部分。如果一桩事物的“性质”，我们是指的关于这件事物的全部真理，那么显然可见，除非我们知道宇宙中一切事物对于一切别的事物的关系，不然我们便不会知道一件事物的“性质”。但是，倘使我们是以这种意义在使用“性质”这个词的，那么我们便必须抱有这种见解：在不知道一件事物的“性质”的时候，无论如何，在木完全知道它的性质时候，这件事物还是可以为我们所知道的。当“性质”一词用在这种意义上的时候，对事物的知识和对真理的知识便会发生混淆。我们可以凭着认识而对一件事物具有知识，哪怕有关它的命题，我们所知道的寥寥无几，——理论上，我们并不需要知道有关它的任何命题。因此，所谓认识一件事物，其中并不包括对于这件事物的性质的知识（在上述的意义上）。虽然认识一件事物涉及到我们对于一件事物所认知的任何一个有关它的命题，但是并不涉及到有关它的“性质”的知识（在上述的意义上）因此，（1）认识一件事物，在逻辑上并不包括有关它的各种关系的知识，（2）有关一件事物的某些关系的知识之中并不包括有关它的全部关系的知识，也不包括有关它的性质的知识（在上述的意义上）。比如说，无须牙科医生（他不直接感觉我的牙痛）告诉我牙痛的原因，因此也无须根据上述的“性质”意义来认知它的性质，我就可以知道我牙痛，而且这种知识是充分完备的认识的知识；所以一件事物具有各种关系的这个事实，并不证明它那些关系在逻辑上是必要的。那就是说，单从事物就是这个样子，单从这一事实出发，我们演绎不出它应该具有它在事实上所具有的那些各种不同的关系来。这似乎是可以理解的，因为我们已经知道了这一点。因之，我们无法证明，宇宙作为一个整体来说，像黑格尔所相信的那样，是自成一个单一的谐和体系的。而倘使我们不能证明这一点，我们便也不能证明空间、时间、物质和恶的非实在性，因为这是黑格尔根据这些事物的片断的性质和关系的性质演绎出来的。因此，我们就只好零碎地考察世界，也就无法认知和我们的经验通然不同的宇宙各个部分的性质了。这种结果，尽管使那些因哲学家们所提出的体系而满怀希望的人们大失所望，但是它却和我们当代归纳法的和科学的气质相和谐，而且又被人类知识的全部研究所证实，这在前几章中已经陈述过了。形而上学者的一个最雄心勃勃的企图，就是想要证明实际世界中这样那样的外表特点都是自相矛盾的，因此便不可能是实在的。然而，近代思想的整个趋势却越来越趋向于指出这些假设的矛盾都是虚假的，并指出从我们对于事物必定是如何如何这类的考虑而能先验地证明的东西是很少的。关于这一点，空间和时间可以提供一个很好的例子。空间和时间，在广袤上似乎都是无限的，可以无限地加以分割。倘使我们沿着一条直线不论往哪个方向走，都难于使人相信最终我们会走到最后的一个点，——过了这个点便什么东西也没有，连空无一物的空间也没有了。同样，倘使我们想象在时间中向前或向后旅行，也难于使人相信可以达到一个太初或者一个末日，——再过去就什么都没有了，连空无一事的时间也没有。所以，空间和时间的范围似乎是无限的。再者，倘使我们在一条线段上取两个点，不论这两点间的距离如何小，显然它们之间还存在着一些别的点；每一距离都可以分成两半，这两半又都可以再分成两半，这样便可以无限地二分下去。就时间而论，也是类似的。在两个瞬间之间，不论经历的时间如何短促，显然似乎在它们之间还存在着一些别的瞬间。这样，空间和时间便似乎都是可以无限分割的。但是，哲学家们所已经提出来的论证却是和这些显而易见的事实——即空间和时间的无限广素和无限的可分割性——相反，他们想要指明事物的集聚不可能是无限的，因此，空间中的点的数目，或者时间中的瞬间的数目，便必然是有限的。这样，在空间时间的表面性质和假设中的无限集聚的不可能性，这两者之间便出现了一个矛盾。康德是首先强调这一矛盾的人，他演绎出时间和空间的不可能性，他说空间和时间都只是主观的。从他以后，许多哲学家们便相信空间和时间纯粹是现象，不相信它们真就是世界的性质。但是因为现在有了数学家的辛勤研究，其中以乔治·康托尔为最，已经表明无限集聚的不可能性是错误的。它们并不是在事实上自相矛盾，而仅仅是某些比较固执的心理偏见的矛盾。因此，把空间和时间认为是不实在的那些理由，已经变得无效；形而上学思想结构的主要泉源之一也已经枯竭了。然而，数学家们并不满足于指出空间可能就是一般所设想的那样；他们又指出：就逻辑范围所能指明的而论，有许多别种形式的空间也同样是可能的。欧几里得的某些定理，就常识看来是不可少的，过去也被哲学家认为是不可少的；但是现在知道它们之所以表现为不可少只是由于我们熟悉实际的空间的缘故，而并不是出自任何先验的逻辑基础。数学家们想象了种种世界，都是欧几里得的公理不可能在其中生效的，从而利用逻辑摆脱了一些常识上的偏见，并指出可能有些空间或多或少和我们所居住的这个空间不同。其中有些空间和欧几里得空间的区别是很小的（后者只涉及我们能测量的距离），以致于不能凭观察发现我们的实际空间是严格地属于欧几里得空间，还是属于这些其他类别空间中的一种。这样，情况便完全倒转过来了。过去，似乎经验只把一种空间留给了逻辑，而逻辑却指明这一种空间是不可能的。现在，逻辑尽量脱离经验而提出了许多种空间，而经验只能在其中作出部分的决定。因此，当我们对于“是什么”的知识比过去以为会有的，显得少了的时候，我们对于“可能是什么”的知识，便会大大增加。我们发现，现在我们不是被关在连角落和缝隙全都可以探查到的狭隘的四壁里，而是在一个充满着种种可能性的广阔世界之中，在这里有许多事物还是人们所不知道的，因为要知道的事物是太多了。在空间和时间中所发生的情况，在别的方面也已相当程度地出现了。想用先验的原则来给宇宙加以规范的企图已经破产。逻辑已不像过去那样是各种可能性的阻碍，而成为了人们想象力的伟大解放者：它提供无数的方法，都不是不假思索的常识所能够理解的；它并且把抉择的重任留给了经验，在有抉择可能的时候，让经验来在逻辑所提出的那许多世界之中为我们做出抉择。这样，关于一切存在的知识，就只限于我们从经验所能够知道的东西，——而不是限于我们所能实际经验到的东西了；因为我们已经明了，有许多描述的知识是论及我们并没有直接经验的事物的。但是，就一切描述的知识而论，我们需要有共相间的一定关系来使我们能从这样或那样的材料推论出我们的材料所表示的某种客体。因此，就物理客体而言，比如说，感觉材料乃是物理客体的表征这个原则，它本身就是共相的一个关系；而且只有借助于这个原则，经验才能使我们获得有关物理客体的知识。这也同样适用于因果律，或者降而适用于普遍性较差的原则（如引力定律）。像引力定律的原则就是凭借经验和某种完全先验的原则（例如归纳法原则）的结合而得到了证实，或者是表现出很大的或然性的。因此，我们的直观知识（它是我们所有其他真理知识的根源）就有两种：一种是纯粹的经验知识，它告诉我们有关我们所认识的特殊事物的存在和它们的一些性质，另一种是纯粹的先验知识，它告诉我们关于共相之间的关系，使我们得以根据经验知识中所提供的特殊事实作出推论。我们的派生的知识永远依赖于某种纯粹的先验知识，通常也依赖于某种纯粹的经验知识。倘使我们上述的一切是真确的，那么哲学的知识和科学的知识便基本上没有区别；没有一种知识之源是只供哲学吸取而不供科学吸取的，哲学所获得的结果也不会和科学所获得的结果有根本的差异。哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学木同的学问。哲学对于科学上和日常生活上所使用的那些原则都要加以批判地研究，而且要从这些原则中找出它们的不一致来；只有在找不到摈斥它们的理由的时候，才把它们作为批判研究的结果接受下来。许多哲学家都这样相信：倘使科学所根据的那些原则摆脱了一切毫木相关的东西的纠缠之后，而能提供给我们有关宇宙整体的知识，那么这种知识便和科学知识同样地可以要求我们信仰；但是我们的探讨还没有揭示出任何这种知识来，因此关于大胆的形而上学者的特殊学说，主要地便只能有否定的结果了。但是关于普通可以作为知识加以接受的东西，我们的结果主要地是肯定的；我们很少找到可以摈弃这种知识的理由，作为是批判的结果，而且我们认为也没有什么理由可以认为，人并不能掌握他通常所信以为具有的那种知识。然而，当我们说哲学是一种批判的知识的时候，必须加上一定的界限。倘使我们采取完全怀疑者的态度，把自身完全置于一切知识之外，而又从这个立场来要求必须回到知识的范围之内；那么我们便是在要求不可能的事，而我们的怀疑主义也就永远不会被人所驳倒了。因为一切的批驳言论都是从争论者所共同具有的知识出发的；没有一种论证应该从空洞的怀疑出发。因此，倘使要达到任何结果，哲学所运用的批判的知识，便必然不属于破坏性的一类。对这种绝对的怀疑主义，并没有逻辑的论证可以提出反驳。但是，这种怀疑主义是不合理的，这一点却不难明了。笛卡儿的“方法论的怀疑”是近代哲学的开端，并不属于这一类；它是那种我们所断定属于哲学本质的批判方法，他的“方法论的怀疑”在于怀疑任何似乎可以怀疑的事物，在于有了一点显然的知识，再经过一番思索之后，便自己思忖是否他觉得真的知道了这件事物。这就是构成为哲学的那种批判方法。有些知识，例如关于我们的感觉材料存在的知识，无论我们如何平心静气地彻底思索它，也表现出它是不容加以怀疑的。关于这种知识，哲学的批判并不是要我们不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客体恰恰和我们感觉材料相像——直到我们开始思索的时候，还是我们所怀有的一个信念；但是一经仔细探讨过之后，这个信念就不存在了。像这类的信念，除非另有支持它们的新论证被发现，不然哲学就劝告我们要把它们丢弃掉。但是有些信念，不论我们怎样仔细地研究，看来仍是无可反对的。要摒弃这种信念是不合理的，而且也不是哲学所要提出的东西。总之，我们所要达到的批判并不是毫无理由地就决定摒弃每种显而易见的知识，而是根据每种显而易见的知识的价值来对它加以衡量，经过衡量以后，保留下来任何表现为知识的东西。因为人类是容易犯错误的，所以必须承认还有错误的危险。哲学可以公道地自认为，它可以减少错误的危险，而且就某些情形而论，它使得错误小到实际上是微不足道的程度。在这个必然会发生错误的世界里，若想作得比这更多，便是不可能的了。况且也没有慎重的哲学倡导者会说，他们所要完成的会比这还多。------------------　　 baidu哲学问题第十五章　哲学的价值--------------------------------------------------------------------------------现在，对于哲学上的一些问题我们总算已经作了一番简略而远不完备的评论。在结束本书时，最好再来考虑一下：哲学的价值是什么？为什么应当研究哲学？在科学和实际事务的影响之下，许多人都倾向于怀疑：比起不关利害又毫无足取的辨析毫芒，比起在知识所不能达到的问题上进行论战，哲学比起它们来又能强多少？所以，现在就更需要考虑这个问题了。对于哲学所以出现了这种看法，一部分是由于在人生的目的上有一种错误的看法，一部分也由于对哲学所争取达到的东西没有一个正确的概念。现在，物理科学上的发明创造使无数不认识这门学问的人已经认为物理科学是有用的东西了；因此，现在所以要推荐研究物理科学，与其说根本原因在于它对学生的影响，不如说在于它对整个人类的影响。这种实用性是哲学所没有的。除了对于哲学学者之外，如果研究哲学对别人也有价值的话，那也必然只是通过对于学习哲学的人的生活所起的影响而间接地在发生作用。因此，哲学的价值根本就必须求之于这些影响。但是，更进一步说，倘使我们想要使评定哲学的价值的企图不致失败，那么我们首先必须在思想上摆脱掉“现实”的人的偏见。“现实”的人，照这个词的通常用法，是指只承认物质需要的人，只晓得人体需要食粮，却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即使人人都是经济充裕的，即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，为了创造一个有价值的社会，还是会有很多事情要做的；即使是在目前的社会之中，心灵所需要的东西至少也是和肉体所需要的东西同样重要。只有在心灵的食粮中才能够找到哲学的价值；也只有不漠视心灵食粮的人，才相信研究哲学并不是白白浪费时间。哲学和别的学科一样，其目的首先是要获得知识。哲学所追求的是可以提供一套科学统一体系的知识，和由于批判我们的成见、偏见和信仰的基础而得来的知识。但是我们却不能够认为它对于它的问题提供确定的答案时，会有极高度的成就。倘使你问一位数学家、一位矿物学家、一位历史学家或者任何一门的博学之士，在他那门科学里所肯定的一套真理是什么，他的答案会长得让你听得厌烦为止。但是，倘使你把这个问题拿来问一位哲学家的话，如果他的态度是坦率的，他一定承认他的研究还没有能获得像别种科学所达到的那样肯定的结果。当然，下述的事实可以部分地说明这种情况：任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。关于天体的全部研究现在属于天文学，但是过去曾包含在哲学之内；牛顿的伟大著作就叫作《自然哲学之数学原理》。同样，研究人类心理的学问，直到晚近为止还是哲学的一部分，但是现在已经脱离哲学而变成为心理学。因此，哲学的不确定性在很大程度上不但是真实的，而且还是明显的：有了确定答案的问题，都已经放到各种科学里面去了；而现在还提不出确定答案的问题，便仍构成为叫作哲学的这门学问的残存部分。然而，关于哲学的不确定性，这一点还只是部分的真理。有许多问题——其中那些和我们心灵生活最有深切关系的——就我们所知，乃是人类才智所始终不能解决的，除非人类的才智变得和现在完全不同了。宇宙是否有一个统一的计划或目的呢？抑或宇宙仅仅是许多原子的一种偶然的集合呢？意识是不是宇宙中的一个永恒不变的部分，它使得智慧有着无限扩充的希望呢？抑或它只是一颗小行星上一桩昙花一现的偶然事件，在这颗行星上，最后连生命也要归于消灭呢？善和恶对于宇宙是否重要呢？或者它们只有对于人类才是重要的呢？这些问题都是哲学所设问的，不同的哲学家有不同的答案。但是，木论答案是否可以用别的方法找出来，看来哲学所提出来的答案并不是可以用实验来证明其真确性的。然而，不论找出一个答案的希望是如何地微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它们的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使之蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围之内，这种兴趣是很易被扼杀的。不错，许多哲学家都曾抱有这种见解，认为对于上述那些基本问题的某些答案，哲学可以确定它们的真假。他们认为宗教信仰中最重要的部分是可以用严谨的验证证明其为真确的。要判断这些想法，就必须通盘考虑一下人类的知识，对于它的方法和范围就必须形成一种见解。对于这样一个问题，独断是不明智的；但是前几章的研究如果没有把我们引入歧途的话，我们便不得不放弃为宗教信仰寻找哲学证据的希望了。因此，对于这些问题的任何一套确定的答案，我们都不能容纳其成为哲学的价值的一部分。因此，我们要再一次说明，哲学的价值必然不在于哲学研究者可以获得任何一套可明确肯定的知识的假设体系。事实上，哲学的价值大部分须在它的极其木确定性之中去追求。没有哲学色彩的人一生总免不了受束缚于种种偏见，由常识、由他那个时代或民族的习见、由末经深思熟虑而滋长的自信等等所形成的偏见。对于这样的人，世界是固定的、有穷的、一目了然的；普通的客体引不起他的疑问，可能发生的未知事物他会傲慢地否定。但是反之，正如在开头几章中我们所已明了的，只要我们一开始采取哲学的态度，我们就会发觉，连最平常的事情也有问题，而我们能提供的答案又只能是极不完善的。哲学虽然对于所提出的疑问，不能肯定告诉我们哪个答案对，但却能扩展我们的思想境界，使我们摆脱习俗的控制。因此，哲学虽然对于例如事物是什么这个问题减轻了我们可以肯定的感觉，但却大大增长了我们对于事物可能是什么这个问题的知识。它把从未进入过自由怀疑的境地的人们的狂妄独断的说法排除掉了，并且指出所熟悉的事物中那不熟悉的一面，使我们的好奇感永远保持着敏锐状态。哲学的用处在于能够指点出人所不疑的各种可能性。此外，哲学的价值（也许是它的主要价值）就在于哲学所考虑的对象是重大的，而这种思考又能使人摆脱个人那些狭隘的打算。一个听凭本能支配的人，他的生活总是禁闭在他个人利害的圈子里：这个圈