们所看到的空间并不就是我们凭借触觉所触到的那个空间；唯有从小就有了经验，我们才学会怎样去摸我们所看见的东西，或者是怎样去看我们觉得触及我们的东西。但是科学上的空间乃是中性的，介于触觉和视觉之间；所以，它既不可能是触觉的空间，也不可能是视觉的空间。再者，不同的人根据各自的观点在把同一的东西看成不同的形状。例如，一个小圆币，虽然我们总断定它是圆形的，但是，除非我们正面对着它，木然看起来它可能是椭圆形的。我们断定它是圆形的时候，我们是断定它具有一个实在的形状，这个实在的形状并不就是它的外观的形状，而是与它的外表无关的本身内在的那个形状。和科学有关的这一实在形状才占有一个实在的空间，这个空间不同于任何人表面所看见的空间。实在的空间是公共的，而表面所看见的空间则是属于知觉者个人的。在不同的人的个人空间里，同一客体仿佛具有不同的形状；这样，实在的空间（客体在其中具有它的实在形状）也就必然和个人的空间不同。因此，科学上的空间虽然和我们所看见的、所感觉到的空间相互有联系，但是并不相同；而且，它们的联系方式还需要加以考察。我们暂且同意物体虽不能完全和我们的感觉材料相似，但是却可以看成是形成我们的感觉的原因。这些物体都占有科学上的空间，我们可以称之为“物理的”空间。必须注意的是，倘使我们的感觉是由于物体所造成的，那么就必然会有一个物理空间，里边容纳有这些客体、我们的感官、神经和脑子。当我们和一个客体接触的时候，我们就从它获得一种触觉；也就是说，这时我们身体的某部分在物理空间中所占据的位置和客体所占据的空间十分接近。在物理空间中，如果介于客体和我们的眼睛之间没有非透明体，我们（粗浅地说）就会看见一个客体。同样，只有在我们充分接近客体的时候，或者当客体接触到舌头的时候，或者当客体在物理的空间中跟我们的身体处于一个适当位置的时候，我们才能听见它，嗅到它或者尝到它。除非我们把一个已知客体和我们自身都看作是在一个物理空间之内，不然我们便无从陈述在不同的情况下，从这个客体我们可以得到哪些不同的感觉；因为主要就是客体和我们身体的相互位置，决定了我们可以从客体得到哪些感觉的。现在，我们的感觉材料都是在我们个人的空间之内，不是在视觉空间之内，便是在触觉空间之内，再不然，就是在其他感官所能给我们的那些更为模糊的空间之内。如果真像科学和常识所假定的那样，有着一个公共的无所不包的物理空间，其中存在着一切物体；那么物体在物理空间中的相互位置就必然和感觉材料在我们个人空间中的相互位置会多少相应。我们可以毫无困难地假定这就是实在的情况。如果我们看见路上有一座房子比另一座房子近些，我们的其他感官就会支持这座房子是比较近的这种看法；譬如说，我们循着这条路走，就会先走到这座房子。别人也会同意，这座看来离我们较近的房子的确是近一些；军事地图叫人看来也产生同样感觉；这样，一切就都表示着：两座房子之间的空间关系和我们望着房子时我们所看见的感觉材料之间的空间关系，两者是相应的。因此，我们就可以假定说，的确有一个物理空间，物体在这个空间所具有的空间关系和各个相应的感觉材料在我们个人空间中所具有的空间关系，两者是对应的。几何学所探讨的，以及物理学和天文学所假定的，便是这个物理空间。假定的确有物理空间，又假定它和个人空间是这样相应的，那么，我们关于它所能够知道的是什么呢？我们所能够知道的只不过是保持这种相应关系所需要的东西罢了。那就是说，关于它本身是个什么样子，我们一点都不知道，但是我们却能够知道各个物体间的空间关系所产生出来的物体的排列方式。例如，我们能够知道，日月蚀时，地球、月亮和太阳是在一条直线上，尽管我们并不知道一条物理的直线是什么，就像我们能知道在我们的视觉空间中一条直线是什么样子。因此，对于物理空间中的距离关系，我们所知道的便比对于距离本身所知道的要多得多；我们可以知道一个距离大于另一个距离，也可以知道它跟另一个一样循着同一直线进行，但是我们却不能对于物理上的距离有直接的认识，因为我们只是在个人空间里认识距离，或认识颜色、声音或其他感觉材料。我们所能知道的关于物理空间的一切，就像一个天生的瞎子之能够通过别人而知道的关于视觉空间的一切。但是，一个天生的瞎子有他对于视觉空间所永远不能知道的事情，我们对于物理空间也有不能知道的。我们能够知道诸多关系要保持与感觉材料相应所需要具有的特性是什么；但是，我们无法知道造成诸多关系的那些项目的性质是什么。谈到时间，我们对时间绵延的感觉或者对时间推移的感觉，比起钟表来显然是不可靠的。我们烦恼或感受痛苦时，时间过得很慢；我们情怀愉悦时，时间过得很快；我们睡眠时，时间过得几乎像不存在一样。所以，仅就时间是由绵延所组成的而论，就有必要像对待空间一样也把时间区别为公共的和个人的。但是就时间包含一种先后的次序而言，便无须加以这样的区别了；按我们了解，事件所似乎具有的时间次序和它们所确实具有的时间次序是同样的。无论如何，我们没有理由假定这两种次序是不同的。说到空间，通常这也是同样真确的；如果有一队人沿着一条大路前进，那么，从不同的观点看上去，这个大队的形状就会是不相同的；但是从任何观点看去，这些人所排列的次序总是同样的。因此，我们认为，这个次序在物理空间之中也是真确的，同时只有在需要保持次序的时候，我们才假定形状和物理空间是相应的。当我们说事件所仿佛具有的时间次序和它们所实在具有的时间次序是相同的，我们这里必须防范一种可能的误解。决不能设想，不同的物体的不同状态与构成对于这些客体的知觉的那些感觉材料有着同样的时间次序。把雷声和闪电作为物理的客体来考虑的时候，它们是同时的；那就是说，闪电和空气的扰动在扰动开始的地方、也就是在闪电所在的地方，是同时发生的。但是我们所称为听见了雷声的这一感觉材料，却要等到空气的扰动已经远远达到了我们所在的地点才能够发生。同样，太阳光约需八分钟才能照到我们；因此，我们看太阳时所见的是八分钟前的太阳。就我们的感觉材料所提供的关于物质太阳的证据而言，它们所提供的是八分钟前的物质太阳的证据。如果物质太阳在这八分钟内已经不存在了，这跟我们说“看见太阳”这一感觉材料并没有任何关系。这就为我们提供了一条新例证，证明必须把感觉材料和物体区别开来。关于空间，我们看见了的是和我们看见的感觉材料与其物理的对应部分的相应关系大致相同的。如果一个客体看来是蓝的，另一个是红的，那么我们就有理由认为这两个物体之间有某种相应的区别；如果这两个客体看来都是蓝的，我们就可以认为它们有一种相应的类似之点。但是我们却不能希望直接认识其所以使物体表现为蓝色或红色的性质。科学告诉我们，这种性质是某一种波动，这听起来并不陌生，因为我们想起了在我们眼见的空间里的波动。但这种波动其实是处在我们毫无直接认识的物理空间之中的。因此，实在的波动便没有我们以为它们会有的那种亲切感。可以说明颜色的，也可以非常类似地说明其他感觉材料。这样，我们就发现：由于物体之间的关系相应于感觉材料之间的关系，前者就有种种可知的性质；尽管如此，但尽我们感官发现之能事，物体本身的内在性质依然是不可知的。问题仍旧是：有没有别的方法可以发现物体的内在性质？无论如何，就视觉的感觉材料而言，我们可以首先采用最自然的（虽然终究不是最有把握的）一个假说：物体虽然由于我们考虑过的原因而不可能和感觉材料绝对一样，但是它们总会多少相像。根据这种见解，物体就真的有（比如说）颜色，而我们也许会侥幸看见一个客体所实在具有的颜色。在任何固定的一瞬间，一个客体所似乎具有的颜色，从许多不同的观点看来，大体上总是极其相似的，尽管不尽相同；这样，我们便可以假定，“实在的”颜色就是介于不同色调之间的一种中间的颜色，色调的不同是由观点的不同而来的。这种理论也许不可能明确加以反驳，但是却可以说它是没有根据的。首先，显而易见，我们所看见的颜色仅仅取决于射入我们眼睛的光波的性质，因此，它受到光从客体到眼睛这个方向的映射方式的限制，也受到介于我们和客体之间的媒介的限制，而且除非介于其间的空气完全清洁，不然颜色就会发生变化，再者，强烈的反射还会使颜色完全改变。因此，我们所看见的颜色只是光线到达眼睛时所造成的结果，而并不单纯是光线所离开的那个客体的一种性质。因此，只要有某些光波到达眼中，无论光波所离开的那个客体有没有颜色，我们就一定会看见某种颜色。因此，我们丝毫没有必要假定物体有颜色，也没有正当的理由作这种假定。对别的感觉材料也可以援引完全类似的论证。还需要追问的是：究竟有没有普遍的哲学论证可以使我们说，如果物质是实在的，那么它就必然有如此这般的一种性质。上边已经说过，许多哲学家、也许是大多数哲学家都认为：凡是实在的都必然在某种意义上是精神的；或者说，无论如何，凡是我们能够知道的都必然在某种意义上是精神的。这样的哲学家就叫做“唯心主义者”。唯心主义者告诉我们：凡表现为物质的，其实都是某种精神的东西；这就是说，它或者（像莱布尼兹所说的）多少是原始的心灵，或者（像贝克莱所提出的）是心灵中的观念；照我们通常的说法，这些才“知觉”到物质。这样，唯心主义者虽然并不否认我们的感觉材料是某种不依于我们个人感觉而独立存在的某种东西的标志，但是却否定了物质的存在，否定了作为与心灵有着内在的差异的某种东西。在下一章　里，我们将要简略考查一下唯心主义者所提出用以支持他们自己的理论的各种理由，这些理由在我看来都是错误的。------------------　　 baidu哲学问题第四章　唯心主义--------------------------------------------------------------------------------“唯心主义”这个名词，各个哲学家使用起来意义稍有不同。我们把它理解为这样的学说：一切存在的，或者至少，一切为人所知道是存在的，在某种意义上，都必然是精神的。这种学说在哲学家中受到了广泛支持，并且有好几种形式，以不同的理由被人提倡着。这种学说是如此广泛受人支持，它本身又是如此饶有趣味，所以就连最简略的哲学概论也要对它叙述一番。不习惯于哲学思考的人，可能易于把这样一种学说看成是显然荒谬的而加以抹杀。毫无疑问，常识把桌子、椅子、太阳、月亮和一些物质客体，一般都认为是根本不同于心灵以及心灵的内容的，认为它们有着一种存在，即使心灵不复存在，它们也还是会继续存在的。我们想象，早在任何心灵存在之前，物质就已经存在了；而很难想象物质只是精神活动的一种产物。但是，不管唯心主义是真是妄，总不能把它看成是显然荒谬的而加以抹杀。我们已经看到，即使物体的确具有独立存在，它们也必然和感觉材料大不相同；而它们之相应于感觉材料只不过像目录相应于已被编目的东西。因此，关于物体的真正内在性质，常识完全把我们留在黑暗之乡了；所以，倘使有正当的理由可以把物体看成是精神的，那么我们并不能仅只因为它使我们觉得奇怪，就把这种见解理所当然地加以摒弃。有关物体的真理，必然是奇怪的。它可能为人们所不能达到，但是如果任何哲学家相信他已经达到了它，那就不能因为他当作真理提出的东西是很奇怪的，便反对他的见解。宣扬唯心主义的根据一般是从知识论得来的，也就是说，是由一种讨论而来的，讨论的是事物具备哪些条件，我们才能认识它们。第一个严肃地企图把唯心主义建立在这种根据之上的人是贝克莱主教。首先，他以许多论证（这些论证大部分是有效的）证明：我们的感觉材料不能被假定为不依赖我们而独立存在，它最低限度也必然部分地是在心灵之“内”，这是就下列意义而言的，即在没有看、听、摸、嗅和尝的时候，它们就木再存在。到此为止，他的说法差不多是确实有效的，哪怕其中有些论证还不正确。但是他继续论证说，感觉材料是我们的知觉所能向我们确保其存在的唯一事物，而所谓被认知，就是在一个心灵之“内”存在，因此也就是精神的。他结论说，除了在某个心灵之内所存在的事物而外，什么也不能为我们所认知；任何被认知的事物，不在我的心灵之内就必然在别一个心灵之内。要想明了他的论证，就必须明了他对于“观念”（idea）这个词的用法。他把直接被认知的任何东西都叫做“观念”，例如，感觉材料被我们所认知。于是，我们看见的一种特定的颜色就是一个观念；我们听见的一句话也是一个观念，等等。但是这个术语并不完全限于感觉材料。它也包括我们记忆或想象的那些事物，因为在我们记起或想到的时刻，我们对于这类事物也有直接的认识。所有这类直接材料，他都称之为“观念”。然后他又考察一棵树之类普通的客体。他指出：当我们“知觉”这一棵树的时候，我们所直接认识的就是由他所谓的“观念”组成的；而且他论证说，关于这棵树，除了被我们所知觉的而外，我们并无根据再假定有什么是实在的。他说，它的存在就在于它的被知觉，用经院学者惯用的拉丁文来说，它的“esse”（存在）就是“percini”（被知觉）。他完全承认这棵树必然继续存在，甚至是在我们闭起眼睛或没人接近它的时候。但是他说，这种继续存在是由于上帝继续知觉到它的缘故；这棵“实在的”树和我们所谓的物理客体相应，它是上帝心灵中的观念所组成的，这些观念总是和我们看见这棵树时所具有的观念相似，但不同之点是：只要这棵树继续存在，这些观念便永远在上帝的心灵里。根据贝克莱的意见，我们的一切知觉就在于是部分地分享上帝的知觉，而正因为这种分享，不同的人就看见大致同一的树。这样说来，因为任何被认知的都必然是一个观念，所以离开了心灵及其观念，世界便一无所有，并且也不可能有任何其他东西可以被认知。这种论证有相当多错误，它们在哲学史上是很重要的，应该揭示出来。首先在使用“观念”这个名词方面发生了混乱。我们认为“观念”根本是某人心灵内的某种东西，这样，人家告诉我们说一棵树完全是由一些观念组成的时候，我们自然就会假定：果真如此，那么这棵树就必然完全存在于心灵之内。但是存在于心灵之“内”这个提法是含糊的。我们说心内有一个人，这并非意味着这个人是在我们的心内，而是意味着我们在心内想到他。当一个人说他所必须处理的事情已经完全不放在他的心里了，他的意思并不蕴涵着事务本身曾经在他的心里，而只不过是说，对于事务的念头原来是在他的心里的，后来已经不在他的心里了。所以当贝克莱说，如果我们能认知这棵树，这棵树就必然在我们的心内的时候，他真正有权利说的只是对于这棵树的思想必然存于我们的心灵之内罢了。要论证这棵树本身必然在我们的心灵之内，就正像是论证我们。已里所怀念的一个人其本人就在我们的心灵之内一样。这种混乱似乎太显著了，以致于不会有任何一个有能力的哲学家真会犯这种错误，但是种种木同的附带情况竟使这种混乱成为了可能。为了明了它是如何成为可能的，我们就必须更深入研究关于观念的性质的问题。提到观念的性质这个一般性的问题之前，我们必须先辨明两个完全各自独立的问题，即关于感觉材料的，和关于物理客体的。我们已经明了，从种种不同的细节看来，贝克莱把构成我们对于树的知觉的感觉材料，看成多少总是主观的，这是正确的。当然，这仅仅是就这种意义而言，即感觉材料之依赖我们，正有如依赖那棵树，树如果不被人知觉，感觉材料也就不会存在。但是这个论点和贝克莱所用以证明任何可以被直接认知的事物必然存在于一个心灵之内的那个论点，截然不同。为着这种目的而去详细论证感觉材料之有赖于我们，是徒然的。一般地说，必须要证明的是：事物由于被认知而表明它是精神的。这就是贝克莱自信他已经做到的事。现在我们所必须从事研究的也正是这个问题，而不是我们上面那个关于感觉材料和物体之间的区别问题。就贝克莱的“观念”这个词而论，只要心灵之前有个观念，便有两种截然不同的东西需要考虑。一方面是我们所知道的事物，——比如说我的桌子的颜色，——另一方面是真正知道的本身，也就是知道事物的精神行为。精神行为无疑是属于精神的，但是，有没有什么理由可以假定所知道的事物在某种意义上是精神的呢？我们上面对于颜色所做的论证，并没有证明颜色是精神的；那些论证只是证明颜色的存在有赖于我们的感官对于物体（以桌子为例）的关系。那就是说，那些论证已经证明：在一定的光线之下，只要正常的眼睛是在比较靠近桌子的某一点上，便会看见有一定的颜色存在。那些论证并没有证明颜色是在知觉者的心灵之内。贝克莱的看法是：颜色显然必定在心灵之内，这种看法之为人称道，似乎靠的是把被知觉的事物和知觉的作用本身混为一谈。这两者都可以称为“观念”；贝克莱大概也这样称呼它们。这种行为毫无疑问是存在于心灵之内的；因此，当我们想到这种作用的时候，我们就会欣然同意观念必然存在于心灵之内的这种见解了。于是，我们便忘记了只有在把观念当作一种认知的行为时，这种见解才是真确的；所以我们便把“观念存在于心灵之内”这个命题转化成另一种意义上的观念了，也就是转化成凭借我们的认知行为而知道的事物本身了。这样，由于一种不自觉的同语异义，我们便得到了这个结论：凡是我们所知的，就必然存在于我们的心灵之内。这似乎就是对贝克莱论证的真正分析，也是他的论证的根本错误之所在。在我们对于事物的知觉中，区别知觉的作用和所知觉的对象这个问题有着极大的重要性。因为我们获得知识的全部能力是和它结合在一起的。认知自身以外的事物的能力，是心灵的主要特点。对于客体的认知，主要是在心灵与心灵之外的某种东西之间的关系中构成；这一点就构成为心灵认知事物的能力。如果我们说，被认知的事物必然存在于心灵之内，那么我们不是不恰当地限制了心灵的认知能力，就是在说着同义反复的话了。如果我们把“在心灵之内”理解为与“在心灵之前”相同，也就是说，我们仅仅理解成为被心灵所认知，那么我们就是仅仅在说同义反复的话而已。但是，倘使我们真是意味着这一点，我们就不得不承认：凡是在这种意义上存在于心灵之内的，仍然可以不是精神的。因此，当我们认识到知识的性质的时候，就可以看出贝克莱的论证在本质上以及在形式上都是错误的，他假设“观念”——亦即，被知的客体——必然是精神的那些根据，我们发现全都没有任何的有效性。因此，他拥护唯心主义的根据，我们都可以取消。我们再来看一看是不是还有什么别的根据。人们常常说，我们无法知道有没有我们所不知道的事物存在，仿佛这句话是一个自明的真理一样。这可以引申为任何事物只要能够以某种方式与我们的经验相关联，就最少是可以被我们认知的；由此可见，倘使物质根本是某种我们所无法认知的东西，那么它就是一种我们不能够知道它是否存在的东西了，它对于我们也便无关紧要。大体上说，由于某些不能明确的原因，这也就蕴涵着：一切对我们无关紧要的东西便不可能是实在的；因此，物质如果不是由于心灵或心理的观念所组成的，它便是不可能的，而且只能是一场蜃楼幻景罢了。在目前的阶段，我们还不可能充分深入研究这种论证，因为它所提出的论点需要相当程度的初步讨论；但是目前我们可以先看看反对这种论据的理由都有哪一些。让我们先从终点谈起：并没有理由说，一切对于我们没有实际的重要性的东西，就不应当是实在的。当然，如果把理论的重要性也包括在内的话，那么每种实在的东西对于我们便都有某种重要性了，因为人们既然希望认知有关宇宙的真理，我们便会对于宇宙中所包含的一切事物都感到某种兴趣。但是若把这种兴趣也包括在内，那么，物质对于我们无关重要这个问题便不是症结所在；只要物质存在着，即使我们不能知道它的存在也没有关系。显然我们可以怀疑物质能不能存在，并且也可以怀疑它是不是存在；因此，物质是和我们的求知欲相联系着的，它的重要性就在于，不是满足我们的这种欲望，就是阻碍我们的这种欲望。再者，说我们不能知道我们所不曾知道的东西是否存在，这非但不是一条真理，事实上反而是虚假的。“知道”（know）一词在这里的用法有两种不同的意义。（1）第一种用法是，它可以应用于与错误相对立的知识上，就这种意义而言，凡是我们所认知的，就是真确的，这种意义我也可以应用在我们的信仰上和论断上，也就是可以应用在所谓判断上。就这个词的这种意义而言，我们说，我们知道某种事物是如何如何。这样的知识可以说是真理的知识。（2）上面所提到的“知道”一词的第二种用法是：这一词可以应用在我们对于事物的知识上，这我们可称之为认识。我们之认知感觉材料就是在这种意义上说的。（两者的区别大致就是法文中savoir（理解）和connaitre（认识）之间的区别，或者德文中wissen（理解）和kennen（认识）间的区别。）因此，这种看来貌似是真理的说法若重加叙述的话，就变成了下列的样子：“我们永远不能真确地判断我们所不认识的东西是否存在”。这决不是一条真理，恰恰相反，它是一种露骨的虚妄。我并没有认识俄罗斯皇帝的荣幸，但是我却可以真确地判断他是存在的。自然，也可以说，我这样判断是因为别人认识他。然而这是毫不相干的反驳，因为哪怕这个原则是真确的，我也不能知道谁认识他。再则，也毫无理由说：对于人人所不知道的事物，我也就不应该知道它的存在。这一点是很重要的，需要加以阐明。如果我认识一种事物是存在的，那么我的认知就给我有关它存在的知识。但若反过来说，只要我能够知道某种事物存在，我或者谁便必然会认知这种事物，这种说法就不是正确的了。倘使我对于一件事物不认知，而能有正确的判断；那么首先这件事物一定是凭借描述而使我得以认知的，其次根据某种普遍的原则，便可以从我所认知的某一事物的存在中，推出来符合于这种描述的事物的存在。为了充分了解这一点，最好是先解决认知的知识和描述的知识的区别，然后再来考虑哪种普遍原则的知识（如果有的话）和我们自己经验中的存在的知识具有同等确切的可靠性。这些问题将在下面几章里加以讨论。------------------　　 baidu哲学问题第五章　认知的知识和描述的知识--------------------------------------------------------------------------------在前一章　里，我们已经看到有两种知识：即，关于事物的知识和关于真理的知识。在本章中，我们将完全研究有关事物的知识。我们也必须把它区别为两类。若是认为人类在认识事物的同时，实际上可以绝不认知有关它们的某些真理，那就未免太轻率了；尽管如此，当有关事物的知识属于我们所称为亲自认知的知识那一类时，它在本质上便比任何有关真理的知识都要简单，而且在逻辑上也与有关真理的知识无关。凭描述得来的关于事物的知识却恰恰相反，从本章叙述中我们便会发现，它永远免不了要以某些有关真理的知识作为自己的出处和根据。但是，“亲自认知”是什么意思，“描述”又是什么意思呢，这是我们首先必须弄清楚的。我们说，我们对于我们所直接察觉的任何事物都是有所认识的，而不需要任何推论过程或者是任何有关真理的知识作为中媒介。因此，我站在桌子面前，就认识构成桌子现象的那些感觉材料，——桌子的颜色、形状、硬度、平滑性等等；这些都是我看见桌子和摸到桌子时所直接意识到的东西。关于我现在所看见的颜色的特殊深浅程度，可能有很多要谈的，——我可以说它是棕色的，也可以说它是很深的，诸如此类。但是像这类的陈述虽然可以使我认知有关颜色的真理，但却不能使我对于颜色本身知道得比过去更多：仅就与有关颜色的真理的知识相对立的有关颜色本身的知识而论，当我看见颜色的时候，我完完全全地认知它，甚至于在理论上也再不可能有什么关于颜色本身的知识了。因此，构成桌子现象的感觉材料是我所认识的事物，而且这些事物是按照它们的本来样子为我所直接认知的。但是，对于作为物体的桌子，我所具有的知识便恰恰相反了，那并不是直接的知识。就它的实际而言，它是由对于那些构成桌子现象的感觉材料的认识而来的。我们已经看到，我们可能、而且可以毫不荒谬地怀疑桌子的存在，但是要怀疑感觉材料则是不可能的。我对于桌子所具有的知识是属于我们应该称之为“描述的知识”那一类的。桌子就是“造成如此这般感觉材料的物体”。这是在用感觉材料来描述桌子的。为了要认知有关桌子的任何东西，我们便必须认知那些把桌子和我们所已认识的东西相联系起来的真理：我们必须知道“如此这般的感觉材料都是由一个物体造成的”。我们没有一种直接察觉到桌子的心灵状态；我们对于桌子所具有的全部知识实际上就是有关真理的知识，而成其为桌子的那个确实的东西严格说来却是我们毫无所知的。我们知道有一种描述，又知道这种描述只可以适用于一个客体，尽管这个客体本身是不能为我们所直接认知的。在这种情形中，我们说我们对于这个客体的知识便是描述的知识。我们的一切知识，不管有关事物的知识或是有关真理的知识，都以认识作为它的基础。因此，考虑都有哪些事物是我们所已经认识的，就非常之重要了。我们已经看到，感觉材料是属于我们所认识的事物之列的；事实上，感觉材料提供了有关认识的知识的最显明而最触目的例子。但是如果它们是唯一的例子，那么我们的知识所受的限制便要比实际上更大得多。我们便只会知道现在呈现于我们感官之前的东西：过去的我们便将一无所知，——甚至于会木知道有所谓的过去，——我们也不能有关于感觉材料的任何真理，因为一切真理的知识（以后我们就要指明）都要求能认识那些根本与感觉材料性质不同的东西，这些东西有时被人称为“抽象观念”，但是我们将称之为“共相”。因此，想要使我们的知识获得任何相当恰当的分析，我们就必须在感觉材料以外，还考虑认识别的事物。超出感觉材料范围之外首先需要加以考虑的，就是通过记忆的认识。很显然，我们常常记得我们所曾看见过的或听见过的或以别种方式曾达到我们感官的一切事物，而且在这种情况中，我们仍旧会直接察觉到我们所记忆的一切，尽管它表现出来是过去的而不是现在的。这种从记忆而来的直接知识，就是我们关于过去的一切知识的根源。没有它，就不可能有凭推论得来的关于过去的知识了，因为我们永远不会知道有任何过去的事物是能够加以推论的。感觉材料范围之外还需要加以研究的，就是内省的认识。我们不但察觉到某些事物，而且我们也总是察觉到我们是察觉到了它们的。当我看见太阳的时候，我也总在察觉到我看见了太阳。因此，“我看见太阳”就是我所认识的一个客体。当我想吃东西的时候，我可以察觉到我想吃东西的欲望；因此，“我想吃东西”就是我所认识的一个客体。同样，我们也可以察觉到我们感觉着喜悦或痛苦，以及一般在我们心灵里所发生的事件。这类认识可以称为自觉，它是我们关于内心事物所具的一切知识的根源。显然可见，只有在我们自己心灵里所发生的事件，才能够被我们这样直接地加以认识。在别人心灵里所发生的则只是通过我们对于他们身体的知觉才能被我们认识，也就是说，只有通过与他们的身体相联系着的我们自己的感觉材料才能够被我们认识。如果不是我们认识自己心灵的内容，我们是不能想象别人的心灵的；因此我们也便永远不会达到他们具有心灵这一知识。似乎可以很自然地这样假定：自觉是人之异于禽兽者之一端；我们可以假定，动物虽然认识感觉材料，但是从来也不会察觉到这种认识，因此它们便永远也不知道自己的存在。我的意思并不是说它们怀疑自己的存在，而是说它们从来没有意识到自己具有感情和感觉，所以也就意识不到这些感觉和感情的主体是存在的。我们已经说到，认识我们的心灵内容就是自觉；但是这当然并不是对于我们自我的意识，而是对于特殊的思想和感情的意识。我们是否也可以认识作为与特殊思想和感情相对立的我们那个赤裸裸的自我呢，这是一个难于回答的问题，正面的谈论就不免轻率。当我们试图返观自己的时候，似乎我们总要碰到某些特殊的思想或感情，却碰不到那个具有这些思想或感情的“我”。虽然如此，我们还是有理由认为我们都认识这个“我”，尽管这种认识很难于和其他的东西分别开来。为了弄明白是什么理由，让我们且先考虑一下我们对于特殊思想的认识实际上都包括着什么。当我认识到“我看见太阳”的时候，分明是我认识到了两种相关而又迥然不同的东西。一方面是那对我代表着太阳的感觉材料，而另一方面是那看到这种感觉材料的那种东西。一切认识，例如我对于那代表着太阳的感觉材料的认识，显然似乎是认识的人和被这个人所认识的客体之间的一种关系。当一件认识行为其本身就是我所能认识的一件事时（例如我认识到我对于那代表着太阳的感觉材料的认识），显然可见，我所认识的那个人就是我自己了。这样，当我认识到我看见太阳的时候，我所认识的整个事实就是“对感觉材料的自我认识”。再则，我们也知道“我认识到这个感觉材料”这一真理。但是，我们如何才能知道这个真理，或者如何才能了解它的意义，这是难以知道的，除非我们能对于我们所称为“我”的这个东西有所认识。似乎没有必要假定我们认识一个近乎不变的人，今天和昨天都是一个样子，但是对于那个看见太阳并且对于感觉材料有所认识的东西，不论它的性质如何，却必须有所认识。因此，在某种意义上，看来我们必须认识那个作为与我们特殊经验相对立的“怕我”。但是这个问题很困难，每一方都能援引出来很复杂的论证。因此，要认识我们自己或然地可以做到，但是要肯定说它毫无疑问地会做得到，那就不明智了。因此，我们就可以把所谈过的对有关存在的事物的认识总结如下。在感觉中，我们认识外部感觉提供的材料，在内省中，我们认识所谓内部的感觉——思想、感情、欲望等所提供的材料；在记忆中，我们认识外部感觉或者内部感觉所曾经提供的材料。此外，我们还认识那察觉到事物或者对于事物具有愿望的“自我”，这一点虽然并不能肯定，却是可能的。我们除了对于特殊存在的事物有所认识之外，对于我们将称之为共相的，亦即一般性的观念，像是白、多样性、弟兄关系等等，也是有所认识的。每一个完全的句子至少必须包括一个代表共相的词，因为每一个动词都有一种共相的意义。关于共相问题，我们将在第九章　中再来谈它；目前，我们只须避免假定任何我们所能够认识的都必然是某种特殊的和存在的事物。对于共相的察觉可以叫做形成概念。而我们所察觉的共相，便叫做概念。可以看出，在我们所认识的客体中并不包括和感觉材料相对立的物理客体，也不包括别人的心灵。这些东西是凭我所谓“描述的知识”而为我们所认识的，我们现在所必须加以考虑的就是这种知识。所谓一个“描述”，我的意思是指“一个某某”或“这一个某某”这种形式的短语。“一个某某”形式的短语，我将称之为“不确定的”描述；“这一个某某”（单称）形式的短语，我称之为“确定的”描述。所以，“一个人”就是不确定的描述，而“这个戴铁面具的人”就是确定的描述了。有种种不同的问题都是和不确定的描述相联系着的，但是我暂且把它们撇开，因为它们都不直接和我们现在所讨论的问题有关。我们的问题是：在我们知道有一个客体符合一种确定的描述的情况下（虽然我们对于任何这种客体都不认识），我们对于这种客体所具有的知识的性质是怎样的。这是仅只和确定的描述有关的一个问题。因此，以后凡是我指“确定的描述”的时候，我就只说“描述”。这样，一种描述就指任何单称“这一个某某”的形式的短语。当我们知道一个客体就是“这一个某某”，也就是，当我们知道有一个客体（如此这般）具有某一特性的时候，我们便说这个客体是“由描述而被认识的”。而这一般地就蕴涵着，我们对于这个客体并没有由认识而来的知识的意思。我们知道那个戴铁面具的人存在过，而且也知道有关他的许多命题；但是我们却不知道他是谁。我们知道获得大多数选票的候选人会当选，而且在这个事例中，我们也很可能认识事实上将会获得大多数选票的那个候选人（仅就一个人能够认识别人这种意义而言）；但是我们并不知道他是候选人中的哪一个，也就是说，我们不知道“甲就是那个会获得大多数选票的候选人”这样形式的任何命题，在这里，甲是候选人中的一个名字。虽然我们知道这一位某某存在着，虽然我们也可能认识那事实上就是这位某某的客体，但是我们却不知道任何“甲就是这位某某”这种命题（甲在这里是我们所认识的某种事物）；在这种情况下，我们要说，我们对于这位某某所具有的“只是描述的知识”而已。当我们说“这位某某存在着”的时候，我们的意思是说，恰恰只有一个客体是这位某某。“甲就是这位某某”这个命题的意思是：甲具有某某特性，而其他别的并不具有这种特性。“甲先生是本选区的工会候选人”，这意思是说“甲先生是本选区的一个工会候选人，而旁人不是”。“本选区有这位工会候选人”，意思是说“某人是本选区的工会候选人，而别人不是。”这样，当我们认识一个客体，而它就是这位某某的时候，我们便知道有这么一位某某；但是，当我们不认识任何一个我们知道它就是某某的客体时，甚至于当我们对于任何事实上就是某某的那个客体也毫不认识时，我们还是可以知道有这么一位某某。普通字句，甚至于是专名词，其实通常都是～些描述。那就是说，专名词运用得正确的人的思想，一般来说，只有当我们以描述代替专名词时才能够正确地表达出来。而且，表示思想所需要的描述是因人而异的，同一个人又因时而异。唯一不变的东西（只要名称用得正确）就是名称所适用的客体。但是只要这一点不变，那么这里的特殊描述对于有这个名称出现的那些命题是真理还是虚妄，通常便毫无关系。让我们来举几个例。假设这里有一些关于俾士麦的论断，假定有直接对自己的认识这回事，俾士麦本人便可以用他的名字直接指出他所认识的这个特殊的人来。在这种情况中，如果他下一个关于自己的判断，那么他本人就是这个判断的一个组成部分。这里，