"劳动创造了人本身"──恩格斯这一句名言，括举了其原书所为种种阐说之事理。这里且用我们的话以及我们的见解所及，简单扼要地叙明其理如次。　　一、生物的机体决定生物的性能；人类心智之特见发达者，亦正是从其机体逐渐进化而来的。　　二、人类机体构造超进之要点，第一在其头脑，第二在其双手，第三在其挺立而行走的全躯。　　三、双手之所由发达灵巧，要在其全躯能以挺立行走而手足分工；其双手之多方操作以应付种种不同对象要求，则促进着其头脑心思的开发明利。　　四、以上这些指明几十万年来主要为了生产劳动而得以从类人猿分离，别成其为人类的演进历程之一方面。　　五、另一方面则是在人们共同生活与协力生产中发达了语言，实为促进着大脑神经特殊发达的重要关键所在，且容下一章（乙）社会方面申论时再论及之。　　六、双手多方操作以应付种种外在事物和口耳传达语文于人们彼此间，这两大方面活动时刻在促进着头脑的发达。随在头脑开发时，双手口耳转而俱得相联地各有所进化，如是往复偕进不已。这里举出双手、口耳、头脑来说，只不过为了指点出其间关键起见，非是在演进中者止于此等处。从乎达尔文所称为"生长相关律"那个法则，事实上一个有机整体的各部分之间，其形态、构造、机能莫不巧妙相关彼此牵连配合；当其一有改进，浑全地同有所改进。　　七、头脑是收集情报而为如何行动作出抉择的机关，其情报则来自视觉、听觉等等那些感官。说到人之接触自然界或自然界之映现乎人心，首先在此；说到头脑的发达，与此为分不开之一事。因此，必于感觉的发达一为回溯：（１）原始单细胞动物形体构造简单之极，在其生活上感受外界刺激者同时亦即是施出反应者，初无分理机关。（２）必进而多细胞动物乃有以表皮细胞职司感接刺激，另以皮内伏处细胞职司其反应动运之分工。是即有感觉器官之开始。（３）又进而为适应外界刺激有光有声……种种之不同，乃渐分化出视觉、听觉以至其他各不同感觉。（４）由于物种不同，生活各异，从虫、鱼、鸟、兽以至人类，其所发达的感觉亦遂千差万别，不可方比⑷。　　八、自然界在此千差万别动物的和人的的感觉中，亦遂千差万别若非同物。其远远不同者，盖莫如在人与其他动物之间，有如前第六章第四节所指出：人类生命以其特发达了理智而（面前）境界大辟，其他动物则各限于其种族本能生活，世界自广大自富丽，全然与它们无预。　　九、自然界在人们感觉中亦复各不相同，乃至一个人前后亦随时不同。此因感觉活动出自生命，而生命因彼此不同，又时时有所不同也。第以其相差不远，故人不加察耳。　　十、感觉之为物，信如詹姆士所说是执行选择的器官⑸；又信如巴甫洛夫之所称谓分析器者：在有机体，它是生理活动的分工，而其于外界对象所起作用亦就在进行分析辨别⑹。从感觉到知觉，其于外界自然情况有所反映固不待言，却非一如其实地反映了外在自然实况，而是有取有舍选择自己的情报。尤其是知觉，总是在有所强调，有所着重。　　十一、于是，人的感觉因其解脱于动物本能而迈进于理智，既若秉持静观态度矣，而基本上仍然从乎机体生理活动立场在做情报工作，却又是动而非静。　　十二、此似静而非静始终超不出其自身立场的感觉，便始终不能直接得知外在自然界实况，而只在做自己情报。佛家唯识学于此即曾指明：眼等五识生时，但由自识变生相见二分，所取能固是一体，现量性境不执为外；其执色等为外在者，后由意识分别，妄计为外耳⑺。　　十三、但人与自然的交涉关系显然不限于通常感觉所接而止。自然界实况以至人与自然界实际交涉，卒由人的生活实践、生产实践积累发展了种种知识技能而逐渐揭开其秘密。此其功盖在理智冷静的头脑心思作用即前文所说人心的计划性者。　　十四、上中特须点出的，是在感觉知觉生来的能力之外，本于心思计划制造出许多仪器工具大大助长了感觉知觉之用乃至心思计算之用，有以探索、测验、分析、论证自然之一切而得其规律，还以控驭自然，宰制自然，改造自然。　　十五、总结下来，前说就在改造自然的同时，恰亦发展了人类自己；"凡现在之人类和现在之自然，要同为其相关不离递衍下来的历史成果"者，如目已明。却还有要补明的三句话：（１）如上所说人类自己同在发展的话，是兼人的个体和人的社会而说。（２）自然界一面被人改造着，一面亦正在缓缓微微自然蜕变中。（３）人类的发展和自然的变化今后方且未已；这是宇宙大生命一直在行进中的一桩事而非二。　　吾书开首第一章曾提及有题为《人类尚在未了知之中》的一书，当时只见有为其中译本所撰序文，未及见其译本。今知原著既别有中文两译本出版；一为周太玄译，改名《人的科学》；又一为王世宜译，改名《人之奥妙》⑻。原著以Man,theunknown名其书，明朗可喜，是我所取；但今从其内容看来，殊觉未善。试略至批评，借以为此一章的结束语。　　原著标题Man,theunknown，信乎一言道破现代学术最大缺失或病痛；然从另一方面来说，现代学术不论在自然科学在社会科学，其分门别部有关人的个体和社会的研究，所取得的种种知识夫岂少哉！即如原著所以被中译本改名《人之奥妙》者，岂不就为著者以医学家而博学洽闻，于人类身心之精微奥妙多所阐说之故乎？所知非不多，而卒又自感若未能了知者，病在不得其要领，不得其全貌也。虽著者于各知识之综合会通特为强调其必要，然其本人即缺乏于此。综合各门科学而会通之，盖哲学头脑之事也。原著者的哲学头脑不足，哲学夙养不足，又蔽于资产阶级知识界的眼光，未能从马克思主义的哲学和社会科学得到启发，其所知非不多而泥滞不活，落于支离漫衍，不能通透深入，自是当然了。　　对于宇宙人生既无深入通透的了解，著者出言立论遂不免忽明忽昧，杂有不少错误观念。虽其书特详于自然科学有关人类身心的知识，却于人与自然之间的关系不能爽朗地有其确见。例如原书有如下的话：　　吾人的宇宙经过了物理学与天文学的大发现，呈现出雄伟奇妙的壮观。（中略）吾人不过是庞大宇宙间一粒微尘上面极微的微粒。这个宇宙是完全没有生命没有意识。我们的宇宙是完全机械的。我们的宇宙亦不能不是机械的，因为它是物理学与天文学的技术由吾人所不知的基体创造出来的。这亦正象近代人所有的环境一样，全是研究有惰性之物质的科学惊人的进展的表现⑼。　　著者字里行间既若不满意时下科学家言，顾又无力以纠弹之，更无以自申其下面所见。在这里特见谬误者，是其全书末后的第八章竟倡言"人之改造"。人从自然发展而来，其前途亦中难继续自然发展去。如其有所谓改造，亦是发展中的事，不在其外。你（原著者）的智力见解，你的好恶要求，如今所有者就代表着过去自然发展，曾非代表一个翘然的你自己。人之恍若站在自然的对立面者，不过一假象。著者时时吐露其不满意现代科学之被误用于现代工业文明，以致造成种种社会问题，而不悟其问题一出于现代资本主义制度；要改造的是此一时之社会，不是人。而此一时之社会改造，原为社会发展史所预见不远之事，著者方有所蔽未得晓然耳。　　注：　　⑴吾书于一九六０年开始着笔，进行徐缓，至一九六六年夏定出前七章之后，突因参考用书及储备资料尽失，为之搁笔者五年于兹矣。今一九七０年五月重理旧业，乃续写此第八章。此时参考用书全从友人觅借，颇有往日所未及见者，凡有征引，随文注明。　　此语转引自波兰弗里茨汉著《马克思所理解的"人的本质"》一文，该文见《人道主义人性论研究资料》（第二辑），第二一页，商务印书馆一九六四年出版。　　⑵转引自⑴中一书第二九页。　　⑶此语出于弗里茨所写《马克思早期著作中的人的理想》一文，该文见⑴中一书第一０二页。　　⑷可参看臧玉淦编译之《神经系的演化历程》（北京科学出版社一九五八年版）中第三章《感受器的比较观》。　　⑸人的头脑意识作用原在进行选择，而眼耳等感觉器官则属于意识中的对外工具，又各在执行其选择任务。詹姆士此言出自其《心理学简编》第十一章，见于唐钺译《西方心理学名家文选》（商务印书馆出版）第一六０页。　　⑹《巴甫洛夫选集》（北京科学出版社一九五五年出版）一书有关分析器学说一部分极值得参考，略摘数语如次：　　我们把那些分解复杂的外在世界为个别要素为其任务的器官叫做分析器，如视觉分析器是由其外围部分网膜，其次是视神经，最后是视神经终点所在的脑细胞三者组成的。把所有这一切部分联合成为一个机构，就总称为分析器机构。（下略）　　大脑半球是由视觉、听觉、肤觉、嗅觉和味觉等等分析器所综合组成的。（中略）对于有机体说，重要的亦不仅仅是分析外在世界，而且也必须要把有机体本身所进行的情形向脑部发出信号和加以分析。（中略）运行分析器就是内部分析器中最重要的一种。（下略）　　狗在切除了大脑枕叶以后，未见其视力全失，而狗却认不出其熟识的主人，此即以视觉分析机构有所损坏，不得其行精细辨别之故（此中有机能定位问题）。　　⑺现量别于比量、非量而言，性境别于带质境、独影境而言。性境意云实境。识自相分为亲所缘缘之外，更有疏所缘缘；自然实况即属疏缘。不论亲缘疏缘总不在外，外境非有，此唯识家之旨也。　　⑻AlexisCarrel此书，周译本在抗日战争前由上海商务印书馆出版，译书草率；王译本在抗日战争中由中国文化服务社印行，译笔亦不佳。　　⑼据王世宜译，重庆版，第一章，第一七页。第八章　人资于其社会生活而得发展成人如今日者　　上文是从（甲）一方面说明人以自然之一物（类人猿）而卒得发展成人类如今日者，主要在其手足分工、双手多方操作，促进了头脑发达；但头脑发达之由于（乙）社会一方面，其重要性殆有过于前者，而且愈来愈重要。此即指人们在共同生活与协力生产中发展了语言和文字之一事。语言的发展与意识的发展全然分不开，作为人类特征的大脑高级神经（生理一面）即于是特殊发达起来，自觉意识（心理一面）奇妙地开朗起来。前说"人之所以为人，独在此心"（见第一章），当知不同乎蜂蚁社会的构成在其身也，人的社会则建基于人心；同时社会活动又转而不断地促进了心思发达，如是往复不已，心知一面社会一面就相关地各在演进中。所有今天的局面，应知非自始就是这样，而是多少万年发展来的。　　兹试作一些简要说明如次：　　一、在人的形成过程中起决定作用的是其社会。社会是人（指个休）和自然界之间起初的中介者。即如上文所说"劳动创造了人本身"的话，生产劳动一开始就被设想为集体劳动社会生产。所谓"人在改造自然的同时改造着自己"，那其间所有关系影响总不外起自群体（社会）而达于个体的人。（又从个体的人构成其社会，日新又日新。）　　二、孤单的个人是不可想象的。人只有在社会中生活才有可能；社会是人作为人的存在所必须的形式。人与人的相互依赖性是远从生物进化开出脊椎动物一脉，向着反本能的理智一路前进，动物幼体的成熟期随以不断延长，到了人类非有十几年近二十年不算成熟之所决定的。象其它动物幼体早早独立自活者，在人却久久离开其新长不得。因为人的生活能力有待后天练习养成，生活知识、资具、方法、技术一切都靠后天从社会学取得来也。请参看第六章第四节前文，此不多说。　　三、脊椎动物在反本能的理智一路上真正走通的唯独人类耳（见第六章各节）。即此先天决定的理智生活通路是人类的社会生命一面重于其个体生命一面的根本由来，是其临到生活实际上不能不依重于彼此协助与社会交往的根本由来。　　四、既已知道吾人后天（出生下来以后）的社会生活是为其先天决定的理智生活之所决定，还要知道这后天的社会生活又转过来正在时时促进着吾人理智的不断开展，亦即其头脑心思的发达。介通于理智与社会两面之间而活动着，自身发展又推动两面向前发展着的，首先是语言，其后又有文字（赅括数学、化学以至各种学术用的符号）。　　五、吾人语言寄托乎声音，声音或发或受，资借于其有关各部器官发达完好的生理机能作用。在某些高等动物以至类人猿非无近似于语言的发与受之事者，顾为其机体构造之所限，止于有极其简单拙劣的表示和传达（此表示和传达出于其本能，缺乏自觉）。象今天人类之发语圆熟、听语灵敏，能得以彼此情通意融者，盖不知多少万年来各部器官和大脑中枢渐次进化发达之成果也。语言初亦简单朴拙耳；当其渐进于复杂精巧，是与其发语听语各机构相互间时时起着密切促进作用的；此一因果循环往复，以至于今而未已。社会生活所需切的人们之间情通意融，就这样渐渐供给了其可能条件。　　六、然在人类生活上所以有语言开出来，实为其情感发达远非一切动物所有之故。例如犬马之属亦时有些微喜怒哀乐之情可见，但岂得若人之大哭大笑激昂慷慨乎？唯其情感发达有力，乃有其代表的声音冲口而出。最初之语言，殆不外激近叫喊，彼此如唤，高兴欢呼，悲啼泣诉之类也。此特见发达之情感，则导因理智之提解放于动物本能。情感者人心之波动也；唯其能静，斯其所以能动。　　七、语言始于情感之动，而其完成则在意识思维上。应知基本重要的是在语言的涵义，是其运载着的知识和情趣。语言涵义也，知识情趣也，都是意识所有事。意识活动实就是未发出声音的语言；语言即是以声音表出的意识活动。人们各自的意识唯赖语言而得彼此交通；没有这种交通，即无从构筑起社会，并赖之以进行协力生产、共同生活。　　八、但语言寄于声音，而声音旋灭，不能行远，不能传后；于是又代之以图象、形式、符号为主的文字，俾济其穷而广其用。社会交往由此在空间上在时间上均大为开拓便利。社会关系因而更加密织，社会范围因而日趋广阔，尤其是经验知识累积传递于后，社会文化连续发展，随以继长增高。　　九、学术讲飞大约即盛行于文字载籍之后；此非数千年来以至今日之局乎？所谓"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"，甚历程如是如是。盖文化之云，即指人类生活（衣食住行以至种种）脱离自然状态而言；亦只有脱离自然状态而依后天文化以生活，人乃始有别于动物；然非资于社会，其又何从成就得文化耶？　　十、于是继续自然发展史正在演进着人类社会发展史；在社会发展史上浅化之民以视文化较高阶段的人，其机体和心理试精察之均未可比同⑴。　　注：　　⑴未开化之民或浅化之民在机体生理上头脑心理上皆见其不同于社会历史久远文化高深之民，如颜面躯干之表较多毛即其一例。他如头颅、如指纹皆有可分别证验者。至于智虑情感更不相等；但论品行则不一定耳。前于第一章曾说过人心在社会发展史中随有其发展，吾书将于后文一陈其所见。　第九章　身心之间的关系　　身心之间的关系如何？此在人类而外其他生物以至动物似都不成问题的。盖从广义以言心，心与生命同义，有身即有心（回看第四章），身心殆无可分也。然如生物进化史之所昭示，动物以其好动乃若有心可见，尤其是脊椎动物进至于高等动物，头脑发达颇著见出有心意来。如前第五章之所叙说，头脑发达的动物，其活动发自头脑，在活动上俨若有知、有情、有意者。然在第六章第三节不又言之乎，虽在高等动物仍囿于种族遗传的本能生活，其知情意一贯而下，即知即行，知行合一，不分不隔，颇似一通电流，机械即行旋转者然；但在人类却大不相同。人类生活既进入理智之一境，知行之间往往很有间隔；间隔渺远者离知于行，为知而知。其在感情方面既可以大哭大笑，亦复可以喜怒不形于外；其行事既可持之以恒，一贯不移其志，亦或动念隐微，终于嘿尔而息。身心之间非定一致。特别是人有自觉的内心生活，时时感觉自己矛盾冲突。许多宗教家且贱视此身，抑制其来自身体的要求，实行禁欲主义。是故动物的活动虽发自头脑，头脑却完全为其自而服务，曾不离乎身而有何活动可言，即难以离其身而言其心。身心之间的关系问题，在人类而外所不必置论者，独于吾人却必一为论究在此焉。　　于此，就要追问：此身心之出现分岐以至矛盾冲突者究从何而来乎？　　夫所谓心者，不外乎是生命活动的表现耳。从生物进化史看去，总是心随身而发展，身先而心后，有其身而后有其心。正为生物界各有机体的组织构造千态万变其不同，其生命活动的表现乃从而种种不同。头脑发达的动物即是在其机体构造上有此一部分集中地翘然发达起来，形成全身活动的总枢纽，为其种种活动所自发；浑括地说，心以身为其物质基础；重点突出地说，心的物质基础又特寄乎头脑。心与脑的关系密切所以被人强调者，正为此也。今问身心由何出现分歧，自需要寻究身与脑、脑与心，其相互间的关系是如何如何而后乃得分晓。兹试为条分缕析说之如次。　　（一）身脑原为一体，脑不过是身的一部分，同为生命活动所资借的物质条件。生命非有形之一物，浑然不可区划；可区划的是生物有机体。从生物进化而来的人身，正是伟大生命的创造物，头脑的特见发达不过此创造中的一突出点，当然不会失其浑整统一。相反地，正为了人身内外活动进于高度的浑整统一，乃有此人脑的创造。把脑和身区划为二来说，只为说话一时方便。　　（二）何以说人脑的创造出现，正为了人身内外活动的高度统一呢？须知生命本性不外是无止境地向上奋进，争取其活动能力的扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由；而其道则在活动上分工而集权（回看第四章及第六章第四节）。只有不断地分工而集权，活动力乃得不断地扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由。此一原理不唯在生物界有机体的组织构造上随处可见，尤其著见于人身，抑且见之于人类社会间。──人类社会正亦是循由此一原理而发展的；这里且不谈。这里要说的，即是从分工而脑与身开始若有两极分化的情势。那就是：特见发达的大脑皮层主管着吾人整体性对外在自然环境和社会环境的联系活动，而与此身维持其机体内在一切生理（消化、呼吸、循环、排泄等等）机能日夜不停地活动，另由植物性神经系统经管其事者两下分工。前者被称为高级神经活动，而后者──兼括此身某些对外简单反射动作──则概称为低级（以其处于低级部位故）。前者说为动物性过程，后者说为植物性过程（以其为植物生活之所同具故）；亦或说为自主神经系统活动，一若可以独立自主地活动于大脑中枢之外者，其实固仍受大脑的调节和影响（见第五章），非能外也。正唯人身内外活动有此高度统一，吾人乃得有灵活自由强大的活动力；然而这却从全身神经系统有所分化而来。　　原来不可分的脑和身，就由此而被分开来看、来说了。　　（三）如上说明了脑和身所以被分开说的事实由来，再进一层阐明心和身被分开说的事实由来如下：　　心何为离于身、离于脑而被特为指说耶？人身（脑在内）是客观世界一活物；说活物，谓其为生命活动之所寄，而凡是物都存于客观。然吾人之有心也，却从其存乎内者而言之，即所谓主观世界是已。客观世界指吾人所知觉和思维的外在一切，即于此知觉思维的同时，基于意识自觉而主观世界以成。客观世界主观世界无疑地两面相关不离，然既不能混合为一，又不能抹煞其一，势必分别来讲了。历来学术界对于心身二者趋向着分别探讨，那就是分为心理学的研究和生理学的研究。除生理学家对于人身（客观世界一活物）大致仍依从通常自然科学治学方法外，心理学家一向趋于用内省法（虽亦参以某些实验）分析意识活动；所谓心理学，曾经一时几乎就是意识之学，其故在此。　　（四）很明显，心之分于身与脑之分于身，原只是一事而非二；不有大脑皮层之特见发达，高级神经低级神经之分工，何从有人心之高出于其身乎？心理学民讨论的意识作用实以生理学上所为高级神经活动为其生理基础。在这里，生理学心理学之分划，与其说是研究的对象不同，不如说是在治学方法不同上。或者说：因各自有其治学方法，于是研究对象乃不免有些不同。特如巴甫洛夫学派所讲高级神经活动中为人类独有的第二信号系统者，岂非就是意识作用之表现乎？不过因其治学一出以客观地观察测验好归属生理学耳。虽归属生理学，而其研究所得正为治心理学者必须密切参考之资，不既为学术界所公认乎？　　（五）人类生命活动能力之高强莫比，全恃乎其意识作用；盖意识为其行动之计划性（详见第六章）所自出也。往者心理学家重在意识之分析研究，依重内省法以治学，而与自然科学家一般治学方法殊途者，要亦势所当然矣。但引以冷静思维构出计划的意识，只居人类生命浅表，恒为隐于其后的本能冲动所左右支配；既远非人心之全，且其所为内省法尤多缺憾。缺点之大者首在彼心理学家之为内省，不过以其对外的意识作用还而冥想追忆意识活动的踪影，实未足以言内省也。──真正内省唯在当下自觉之深彻开朗，当于后文详之。（自觉为意识根本，然自觉蕴于内，非以对外，意识则是对外的，请看第六章第六节前文。）　　旧心理学既失于浅薄，难有成就，于是心理学界派别纷纭岐出。稍晚出之行为主义派，如美国华孙（Watson）所倡导者以自然科学家的治学方法为依归，不取内省法；其激进者如中国郭任远直不顾人类之有内心生活之一极其重要事实。然人心之超卓而动用之不断地改造自然界、改造社会，同时亦改造其主观世界也，谁得而否认之，无视之耶？　　（六）内心生活种种不一，俗云"虚情假意"、"口是心非"者亦其例也。然其好例莫如在重大行事之前恒有其衷心了了之意图以为设订计划之本。恩格斯曾说过：一切动物都不能在自然界打下它们意志的印记，而唯人能之；这是人跟其他动物不同的最后一个重大区别（见第六章第二节引文），正谓此耳。意图涵有知、有情、有意；执行计划尤赖持以坚忍与自信之强；此固人人可得而体验之者。内心生活最重要之事例乃在人生之自勉向上，好学，知耻，力行，不安于退堕。此即人之所不同乎动物独有道德现任之可言者，《论持久战》一文中指出人有自觉能动性（一云主观能动性）而时时强调之者正在此焉。　　内心生活者一己所独知他人则不及知，但可设身处地从旁加以揣想推度。语云"哑子吃黄连，苦在心里说不出，道不出"；岂唯哑子吃苦如是哉？人们苟无相类同的经验，彼此谁得而相喻？心理学所以可能者，人与人总不相远，而经验得自生活处境，生活处境相类近者彼此举似便得会意印证，互有启发也。　　心理学之必判分于生理学，亦即谓心身二者不容不分别看如是如是；脑既为身之一部分，则心与脑之不容不分别看待也亦复在是。　　（七）心之分于身、分于脑也；原从生理上整体的神经系统有所分工开其端。分工的意义在上文（二）既点出之，又前第五章"分工的涵义"、"神经系统发达的涵义"各段曾言之较详，均宜参看，兹不复述。扼要而言：不断地分工，不断地整合，其在分工之一面即趋向各自专业化，运动机械化（有很大惯性不自觉地运动着），亦即工具化，恒处于顺从地位；其在整合之一面则适以此辏合成主体愈得自由灵活，权力集中，卓然立于领导地位。身之为身，心之为心，即在此两极分化的性向不同上。　　试举眼前小事为例：一个人初练习骑自行车时，如何善用其手足肢体，时需心思揣度照顾，以求掌握平衡无失。及至一切动作熟练了，心思即享有自由而可移用于别方面去。所谓运动的机械化乃是其积久熟练的自然结果。在此既然习熟的基本运动为基础上，行车时就可更练出许多技巧花样，愈来愈新奇（如杂技团的表演），层出不穷。层出不穷者，后出的花样都是以前层为基础又升上一步，而步步升高的。如是，人之操用其车愈来愈灵活自由；此灵活自由实以某些基本运动的机械化为阶梯，依次换得来的。　　人的个体对外活动能力增高得之于习惯上如上例，可借以明身内细胞组织分工发展以成各部分机构各种活动之机械化，是人心得以自由灵活的由来。得不名之曰习惯，而名为机能或本能耳。此理此例同样见于人类社会生活中；社会生活的礼俗法制正和人身生理机能、心理本能、个人生活的习惯起着同一类作用，即是从惯常事务的固定化换取集体活动力的提高增强。　　（八）身心浑然一体相联通；而察其性向则互异耳。譬如电解池内两端有阴极阳极之分别，却往复相通而不隔。在这里，身为阴极，心为阳极。阴极阳极性向各有所偏，相反而不相离。──容当于下一章详其说。　　（九）前曾说，"人心的基本特征要在其能静"（见第六章第二节），又说："动物是要动的，原无取乎静，然静却从动中发展而来；所谓冷静不外是行动前的犹豫之延长"（见第六章第四节），……那些话正要在这里参看以为印证。由此便是"知行之间往往很有间隔，间隔渺远者离知于行，为知而知"（见第六章第三节），吾人理智与动物本能从而分途。　　（十）人心自是能静的，其与静相反者则感情冲动也。感情冲动属身之事。著名心理学家詹姆士（James）曾说过："没有身体表现的人类感情根本没有"；他且指出所有种种感情都是身体内起变化，每一变化都起自于刺激的反应⑴。这话甚是，但又非百分之百正确。冲动（impulse）无疑地是身内机械运动的发作，感情（feeling）则不尽然。一般粗重的感情当然联结到冲动，同为身之事；进于高尚深微的感情，离身愈来愈远，其境界便很难说了⑵。　　感情冲动属身之事，不论其见诸行为与否皆属于行。古伦理学家力倡"知行合一"的王阳明，正是有见于人们每每知而不行──例如知道应该孝弟却不行孝弟──特指点出"知而不行只是未知"；同时，他又以知是知非归本好恶之情，那都是对的。盖于此情理的认识原不同乎物理；认识物理依靠后天经验，有待冷静观察，而情理却本乎人心感应之自然，恰是不学不虑的良知，亦即我前文所说"无私的感情"（见第六章第七节）。不有孝弟心情动无衷，说什么知孝知弟？反之，若一片孝弟心情，当下行事纵或未见，已自是孝弟了也。（应参看后文论道德一章）。　　感情恒伴随本能，与之相应俱来，但又不尽然，所以必要分别看待，试回看第六章第七节便晓得。但不论其是不是伴随本能的感情，当其成为意志而行动时，总是身之事了。说身，括指从大脑以下的器官、肢体、机能、本能以及后天习惯而说。人心发出的任何活动（生命的任何表现）离不开身体，这是肯定的。　　（十一）俗常有"精神"一词；这一名词究竟何所指？我们认为这应是指离身体颇远的人心活动而说；它代表着人心高度灵活自由的那种活动事实，除此不能有其他意义。　　（十二）人心的灵活自由与人心之能静分不开。在巴甫洛夫学派从事高级神经活动的研究中，其所说大脑皮层愈来愈发达，抑制作用显然愈来愈增加，及所谓"主动性内抑制"，在机体内起着各种调节平衡作用，对外应付环境起控制着一动准确作用者正谓此耳。──此请回看第五章前文。　　（十三）应得指出如上（九）所言吾人理智与动物之分途，（十）所言吾人感情不尽伴随本能而来，（十一）所言精神一词盖指远于身体而代表着灵活自由的人心活动，（十二）巴甫洛夫学派说大脑愈发达愈以增进抑制作用及其所谓主动性内抑制，各点总根源只是一回事，即：在脊椎动物走上发达头脑一条路奋进无已，卒致突破了一切生物盘旋在个体存活、种族繁衍两大问题的那圈圈，而达到人类生命的特殊境地（回看第六章第五节）。此云特殊者非他，不过争取灵活自由的宇宙生命本性而今独赖人类来代表发挥，其他生物举不足言也。在前说明灵活自由要得之于不断分工集权者，应知分工集权恰不外生命争取灵活自由的方法途径，而其根本则在生命争取灵活自由的那种本性。　　同时请不要忘记第五章说过的两句话：　　人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却中是可能而非必然。　　人心不是现成可以独享的（仅只人身是现成的）。　　注：　　⑴据唐钺译《西方心理学家文选》（北京科学出版社一九五九年版）第一六九──一七页。原书为B.Rand编者,其中詹姆士各段则取自其《大心理学》的节本。兹摘引译文于后：　　（上略）假如心跳不加快，呼吸不浅促，嘴唇不颤动，四肢不软化，毛孔不森竖，内脏不激荡，还有什么恐怖情绪存留？这是我们所不能设想的。假如要克服自己不好的情感倾向，那我们必须辛勤地（最初还要冷静地）把我们要养成的相反情感倾向的外部动作步步表演出来。在精神训育上没有比这个再好的格言，凡有经验的人都知道。　　⑵同前书第一七二──一七三页。詹姆士曾说到有些细致心情可以纯乎属于大脑（意即非关全身），如道德上的满意、感动、好奇、问题得解决时内心的松驰等等。又说有些心态归属知识，不属于情绪一类。此盖以西方人远不若东方古人有深微的内心生活，所见不免模糊。虽模糊，却亦非全无所见。***　　此章就前章第（八）所言身心一体相联，往复相通，而身为阴极，心为阳极，性向各有所偏的那些话，重加申说。往者亡友卫西琴先生⑴于此特著见地，兹即介绍其学说大意于次。　　（一）先说此学根本观念：很明显，一切生物者是活的，都有力量能有所改变显示于外。其中动物又显然较其他生物的力量为大。而力量更强大更高等又莫如人类。活人虽有此无比的大力量，但人死了，只一具尸体，即失去原有力量。死尸仅仅是物质。物质恒处于被动，虽缺乏力量，却仍有其力量。总起来可以说，宇宙一切都是物质，都有力量，不过力量大小高下千差万别不等而已。　　（二）就人来说，男女力量是不相等的，而且是极不相同。这种不同，乃是出在身心之间往复相通的根本流向上男女彼此互不相同。具体指出说：女子以身为主，从身到心是其第一根本流，而从心到身居于第二；前者为正，后者为副。男子恰相反，心至乎此身，人心到身是其第一根本流，而从身到心居于第二；前者为正，后者为副。──以上是从其力量活动上（非从表面）认真分析来看的。　　（三）上面的话须待稍加说明于后。　　远从生物进化上看，男女两性身体原始是一个不分；从现在生理构造上看，男子身体内有女性的部分，比如两乳；女子身体内有男性的部分，比如阴核。在体形上看，男子身体是往外的，女子身体是往内的；在体力上，一般说男子强过女子。所有这些都不过是物质表面。单从物质表面看，看不出人怎么优胜于动物。人类之所以优胜，要必从力量比较乃得认识。此突出优胜的力量则在其特别发达的大脑所开辟出来的心思活动。譬如人类的那些伟大事功、卓越创造，固然无一非完成于身体活动，而这些表见于外的身体活动却一一出自内里深隐微妙的心思。首先是心思经由身体而有所识取于外，后更从心思运用着身体而有所施为于外。就身心两端而论，不妨说身主于受，属阴极；心主于施，属阳极。说施便有主动意味，但说受却非就是被动。生物都是活的，人是活物中最活的；感受之在人莫谓竟是被动于外。应须知，施中随有受在，受中原有施在。身心往复相通的话，既可粗略地看待，更宜精密察识之。　　（四）身心的位置关系正要这样来理会：身外而心内，心深而身浅，心位于上端，身位于下端。觉受由外入内，施应从上达下，期间往复交流还有不少深浅等差可言，不总是一样的，更非人人都一样。这就为两端之间原有着可以伸缩的不小距离（就动物说，这距离几乎等于零，其所以不如人者在此）。　　（五）正为身心间的距离远近深浅决定着一个人的力量之大小，而女子身心间的距离天生来均有及男子那么深远，所以上面说男女力量是不相等的。若问：何以在女子这距离较为浅近？此不难知。女子担负着创造人类幼体的天赋任务，当其身体长成熟有月经来之时，每月总有七天乃至十天不得舒服自在，及于结婚怀孕，其受累更深重。分娩后自乳其儿，每因心理影响（特如恼怒忧煎等）随有变化见于乳汁中，可知其身心相关如何密切。盖在女子，身体势力是天然大过其心的，心恒受到身体势力的牵掣影响，超脱不开。在她们一生，除开这中间一段──从月经开始到年老停经不能生育大约三十年或稍多的一段──只在其前或其后是女子而不十分那样女性时候可较轻松些。　　（六）从寻常所见事实便可证明上面的话。请看妇女不是比男人容易哭容易笑吗？妇女不是每每比男人胆小吗？再试留心看，每遇群众会上，男人一堆，妇女一堆，总的到妇女堆中说话声多间高；不是吗？俗常说"妇女心窄"，正为其身体势力大，身心间的距离近，禁当不住外来刺激。刺激（受）反应（施）之间近速轻率，殊少深沉回旋于内之致。如弗洛伊德等精神分析学家善治歇斯底里症（hysteria），而患者极大多数是妇女者其理正在此⑵。　　（七）不难看出，人从初降生到年齿渐长，身心关系随时在开展变化中。大要言之：初时心隐于身，身心浑然不分；其后则一面由于大脑机体发育慢慢完足，又一面因在社会接触增广，经验繁富，心思乃日见茁露活动，从婴儿而童年，而少年，而青年，身心之间不同程度地浸浸疏离起来。后此进趋老成练达，乃更见从容沉稳。　　这里还须留心人的资性各有不同，上面所说发育开展可能有迟有早。再则，当儿童时期便可见出男女有所不同。譬如五六岁女孩往往表见能干灵巧过于其同年男孩；但再过十年廿年之后，男的才思往往又非其同年女子所及。能干灵巧是说其应付具体事物的能力，属于身体力量，亦称感觉力量。才思则于某些抽象学习能力上见之，属于内心力量，亦称精神力量。　　末后还应该点明：人类生命既然为自然界最伟大最高级的力量，而论力量男子又大过女子，那么，宇宙间力量的最高峰就在成年男子的心──精神力量。　　（八）在前说过，力量就是能有所改变显示于外的；从人类力量说，即是能有所创造表现。人类社会文化自古及今不断地有所发明、发现而前进无已，正是靠着一时一代群众的这种数不尽的创造而来。人生所贵就在有所创造。然而男子女子却不一样。女子贵在创造──孕育──一个富有创造力的新人（小孩）。此事却非男子所能为。男子总是创造一些身外的事物：一件艺术品，一文学作品，一种科学发明，一哲学理论，一伟大事功……如是等等。说男子力量大过女子的话，就是说在这方面的创造力女不如男。因为这种种创造虽须得精神力量和身体力量同样发挥，却要必以精神力量（心思）统率身体力量而成其功。男子力量不是以心为正身为副的吗？其在以身体力量为正而心为副的女子来说，对于这种种创造比较差些乃是天然之事。试数一数几千年中外过去历史上伟大思想家或事功方面的伟大人物里，有几多个妇女呢？然而任何伟大思想家或其他各样伟大人物却无一不是女子所创造──所生育。就女子力量为一切伟大创造力的根本源泉具有决定性而说，则女子力量固有其贵重过男子的力量一面；不是吗？　　（九）不徒从表面形体来分别男女，而更从根本力量上认识男女天生的互不相同之后，则在其后天教育和职业工作上男女不当强同，便是十分明白的事理。教育应是让生性不同的力量各自得到培育成长，工作则应是让不同的力量各得发挥以尽其天职。然而世俗见不及此，男女教育、男女工作职业率多强求其同。此因近世力反先时封建陋俗岐视女性之所为，不免多所矫枉，实不符合科学客观真理⑶。　　（十）说身体力量不等于说身体。认真地说，深切地说，身体力量是身体创造力，即创造身体之力，即男子的或女子的生殖力量。说精神力量，非第因其力量发之自心，而实为有别于身体力量而说的，即说它是创造除人类幼体外一切大小事物的那种创造力。此种创造力男女皆有之，但在更优胜于女子。　　（十一）男子的精神力量不论如何之大，要非其身体力量同样大，他将不是一个能作大事的人。譬如胆气壮盛，勇于作为，跃跃欲试，若能涵盖一切的那种气势，即属身体力量。⑷。　　（十二）如前说，男子力量以发之自心者为其第一根本流，女子以本乎其身者为第一根本流，在年幼时是不甚明显的。但当其发育成长各届发情期时，男子力量的第二流（身体力量）活动起来，其心比任何时候更往外活动；女子力量的第二流（内心力量）活动起来，其感觉比任何时候更往里活动，可以譬喻说：此时男子的感觉第一次回家（觉醒起来），此时女子的心思第一次出门（萌动起来）。这男子回家的感觉力量，女子出门的内心力量，在情欲发动时容易被认得出。乃由此时男女力量都有两流对比可见的缘故。这就好比当人正出门或正回家的时候，访问他们是容易遇见的机会那样，殊有助于吾人学理之讲明。　　（十三）人的力量大小高下各不相等，一个人亦且时时有所不同。称之曰伟大力量，兼涵高等之义；盖言其精神力量、身体力量同优俱胜者。但在力量高等的，却不必同时为力量大的；此以优于心思者，其身体力量或不足相副。心身力量虽相关系，但不定优则同优，胜则俱胜，期间申绌变化不可计数。要而言之，力量为高等，为低下，一视乎心思优劣而定。比如力量高者恒表见：从容，细致，周密，精确，文雅，温和，蕴藉，轻妙，灵活，优美……如是种种。反之，若近促，粗糙，粗野，粗疏，粗暴，冷漠，板硬，尖刻，笨重，钝拙，……则为力量低等这表见。力量低等与缺乏力量每相联。　　（十四）人的力量最能改变环境，创造新事物，愈有力量愈不怕困难；反之，畏难退缩即见其力量衰微。凡图眼前一时省力的做事法，或为少麻烦竟尔免除其事者，或唯务袭取模仿他人者，或唯贪图享用现成财物者，大都可以如是观之。观看一个人如是，观看一社会、一民族更加如是。（力量衰微率由于其社会上婚姻不对和教育不对而来。）　　（十五）如前说，人生贵有所创造。但究其实，何者为创造，何者不足言创造，只是相对比较的，非可截然划分者。以画家作画为例，拙巧优劣之间只有数不尽的等差，并无一定沟界。其拙劣之品，浪费纸墨，直可谓之破坏。此犹其事之小焉者。试留心阅历人世间事，原非蓄意破坏而卒落于破坏者岂可胜数？寻求其故，则咎在人的力量低下而已。是故让人的力量趋起于高等，实为广兴创造之本。前云：力量为高等，为低下，一视乎心思优劣而定；然则人心之重可贵也昭昭矣。　　（十六）世间至可宝贵者莫如人，人之可贵在此心。然心之显其用却一息不得离乎此身。人心之能有任何创造者，必先从感觉不断地接取乎事物，累积为吸收为创造所需的资料，而整理之，溶化之。整理溶化──经验总结──便是创造。其卒有创造成果在此焉。当最后成其创造之功也，正不知经过多少次从外达内，由上而下，既施且受，受而又施，种种往复活动矣。是心讵曾一息得离乎身哉！　　（十七）但心身相联通固有距离，此便伏有着险关危机：心有可能偏远乎身而多枉动，身有可能偏远乎心而多盲动，亟须当心注意。兹试分别指点之。──　　原夫经验总结就是所谓学问，恒寄托于语言文字所撰成之名词概念上，又著录于书册以资传播。此盖以身通心、心通身的成果更去发展人们的创造活动，推进着社会文化的。却有人误以多读书为学问，此即心思偏远乎身而多枉动之一种事例，有悖乎身通心、心通身的原理原则，其结果就不可能以解决他所遇到的什么问题，实有所创造。似此假学问世上多得很，自误误人，亟须戒避。　　又如流行于世的许多名词概念（或观念）不一定都出于经验总结，代表着实际事物（事理），中是从乎某些情感要求而臆想虚构出来，用以应付生活中问题的，象在人类社会文化幼稚、经验知识不足的社会那许多宗教迷信，不正亦是心偏远乎身种种枉动的产物吗？　　身偏远乎而失之于盲动者，主要亦有两种。一种是未假思索，发乎一时冲动的莽撞行事、粗鲁动作。更广泛的说，则凡缺乏自学的言动皆可属于此。另一种是行事缺乏（自觉）主动精神，徒尔惯性地沿袭传统文化的轨范礼仪，掩蔽其力量衰微低下之实质者。此在古时曾有高尚优美文化的中国社会，最容易看见⑸。　　注：　　⑴卫西琴Westharp原为德国人，后改隶美国籍，以倾慕中国古代文明，有中国文字更名曰卫中，字西琴。其学盖自音乐而入于人类心理研究，更尚谈教育问题。详见愚所作《卫西琴先生传略》一文，此不多及。卫先生著作甚富，大抵为其在外国文言学校时以中国话口授于人笔录而成，意义多半晦涩难于通晓。上一半固由其理致幽深，更一半则用词造句，自成一种偏僻习惯，不合于通常中国语文。兹所介绍者只我领会所得其二三而已。　　⑵尝闻济南齐鲁大学医学院友人闲谈，他们在医学院任职或实习的男女同学很多是廿多岁快要结婚的。谁若遇有不幸失恋的事；当其临床治病时，因为心神萦绕不宁，一般说均不能很好地尽心业务工作。但在男子仍能工作下去，在女子竟然不能工作了。工作就会出差错，发生事故。　　⑶前于第八章曾批评Man,theunknown一书之未善，然其书中却不少可取资料，如其力陈男女两性之不同即一例也。兹就王世宜译本《身体与生理之活动》一章略摘如次：　　性腺能加紧生理上心理上与精神的活动。（中略）睾丸与卵巢肯有极其重要的机能。它们产生阳细胞或阴细胞。同时它们分泌一种物质到血液中，使细胞组织体液与意识或呈阳的特性或呈阴的特性，并且予一切机能以它们的密度──紧张性。（中略）卵巢的寿命较短，而睾丸到老年还能以活动，所以老年妇女远不如老年的男人。　　男女的差别起于细胞组织本身的结构，以及女人全部有机体饱涵卵巢所分泌的囊特殊的化学元素。（中略）事实上，男女之间有极深远的差别。女子中每一细胞都印有女性的记号。她的器官也是如此，她的神经系尤其是如此。（中略）我不能不就其本然加以接受。　　母体在全部怀孕期间时刻受胎儿的影响。母亲的生理和心理状态总不免因胎儿而起变化。（中略）我们不应以训练男孩的智力体力的功课来训练女孩。亦不应以鼓励男孩的志趣来鼓励女孩。教育家对于男女两性特具的身体器官、心理特征以及他们天然的机能应该大加注意。　　⑷身体的力量即创造身体的力量，对于一个人的智勇均有密切关系。《人之奥妙》一书富于科学知见，其中有如下的话：要理智充分发挥它的威力，同时需得两种情形，一是发展完善的生殖腺，二是性欲暂受到节制。（见王世宜译本第一四八页）。这与卫先生学说完全符合。　　⑸关于卫西琴先生学说之介绍暂止于此。至其有关男女两性婚姻、两性教育的许多见解主张，实为一极重要部分，既不易通晓又与吾书此章题目切合，即略去不谈。第十章　人的自觉能动性　　人的自觉能动性──人所区别于物的特点──是怎么来的？那仍不外来自一切生物之所以生活的共同源泉而已。作为一切生物所共同的生命本原，在各不同种别的生物皆有所显示或透露，而其透露最大者要莫如人心。简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已　　生命本原是共同的，从而一切含生之物，就自然是都息息相通的。譬如音乐感人，世所共知；音乐亦且能感动得动物，甚至感动得植物。曾见北京《参考消息》刊出外国通讯社的报道，有时音乐演奏可使乳牛产乳量增多；乃至对于植物生长，音乐亦且有其效用而不虚，非其明征乎？　　我们为了说明人心，往往就说到生命，却总不免浑沦言之，现在有必要略加剖析言之如次。　　（一）生命非具体之一物，只在生物体质所特有的那种现象或性能上见出来。什么现象或性能？如恩格斯曾说："生命是蛋白体的存在方式；这种存在方式，实质上就是这些蛋白体化学万分的不断地自我更新"。又说："我们所知道的最低级生物，只不过是蛋白质的简单颗粒，可是它已经呈现了生命一切本质的现"⑴。　　（二）恩格斯所说"化学万分的不断地自我更新"即昭示了生命最简单扼要一点，下文复加以申说，且从而指出有生命与无生命如何不同──"一切生物所共通的生命现象首先在于蛋白体从自己周围摄取适当的物质予以消化，而体内较老部分则趋于分解，并被排泄。其它无生命的物体也在自然过程的行进中变化着、分解着并结合着；可是在这之后它们已不复成为原先那样东西了。岩石经过风化，已不复成为岩石，金属经过氧化就变成了锈。似此，在无生命物体成为其破坏原因的，在蛋白体中却成为生命的基本条件。当蛋白体中构成部分的这种不断转变即吸取营养和排泄的不断交替一旦停止进行之时，蛋白体亦即从此停止其生存而趋于分解，亦就是归于死亡。所以生命即蛋白体的存在方式，首先在于蛋白体第一瞬间同时是自己又是别的东西；而这情形之发生不象无生物那样是从外面造成的某种过程之结果。反之，生命通过吸取营养和排泄来进行的新陈代谢，是其担当者（蛋白体）所自来就有的自我完成过程。"　　"从蛋白体的主要机能──通过吸收营养和排泄来进行的新陈代谢中，从蛋白体所特有的造型性，产生出所有其他的最单纯的生命特征：（１）感受性──这在蛋白体和其营养物的互相作用中已经包含着了；（２）收缩性──这在吞取食物时就以极低程度表见出来了；（３）成长能力──这在最低级的程度内包含了分裂性的繁殖；（４）内在运动──若没有这种运动，摄取和消化食物都是不可能的"⑵。　　（三）很显然，所谓生命远非只于如上所说那样而止，恩格斯所以紧接着说：　　"我们关于生命的这义自然是非常不够的，因为它还远没有包括所有生命的现象，而只是限于其中最一般最单纯的现象。（中略）为了要对于什么是生命，获得真正详尽的理解，我们必须探究生命表现的所有形式，从最低级到最高级"⑶。　　他说的最高级，意指人类意识活动（涵括自觉能动性、计划性）那样形式吧。　　（四）很难给生命下定义或界说。科学在生物界中的分门别类，是出于人之所为，应合人的需要；其实此门彼门，此类彼类之间正有许多过渡型，既非此非彼而又亦此亦彼。植物动物之间且难划界，其他种种何莫不然。所以恩格斯曾指明"僵硬的凝固不变的界线是同发展的学说不相容的"；又说"一切定义都只有微小的价值"。理解生命、认识生命，既要从生物去理解和认识，而生物乃千差万别，高下茫茫然悬远之极；你将怎么把握它呢？　　（五）何况由于学术界的进步与深入，前既有尿素的合成，近且有胰岛素的合成，宇宙无机界与有机界，无生物与生物，尚且没有不可逾越的界限；那么，求生命定义于生物界内大不易，就是生物界内外的区别亦复难言之矣。　　（六）然而我们不难由此看出，宇宙中是浑然一事耳。庄子说："天地与我并生，万物与我为一"；又说："道通为一"，其殆谓此乎？万象差别不善观其通，固然不可；翻转来，泯没其差别又何尝可以行？这就是要唯物辩证主义的宇宙观。宇宙从无机而有机，而生物，而动物，而人类……总在发展变化着；发展变化是起于内在矛盾的，其间由量变而达质亦──亦称突变或云飞跃──便显见出由低升高的许多阶段区别来。阶段大小不等，而涵小于大；区别则从量到质，通而不同。宇宙发展愈到后来，其发展愈以昭著，愈以迅速，前后悬绝不可同语。既见有高低阶段，又且有流派分支。此在生物有机体出现后，物种岐出，最为显著。人类社会发展史自古至今既有其阶段可分，而各方各族的文化复多岐路焉。凡此者，皆以各自内在矛盾为主，而其环境遭际又互有不同也。　　（七）生命本原非他，即宇宙内在矛盾耳；生命现象非他，即宇宙内在矛盾之争持也。生物为生命之所寄，乃从而生生不已，新新不住。生物个体有死亡，乃至集体（某种某族）有灭绝，此不过略同于其机体内那种新陈代谢又一种新陈代谢耳。生物演进，花样翻新，物种层出不穷，要均来自生命向上奋进之势。然不免岐误纷出于其间，乃各落于所进之度而止（见第五章）；人类而外一切生物今所见者皆是也。唯独循从发头、发脑、发皮质之一系曾不稍懈地直前而进的人类（见第六章第五节前文），至今犹在发挥着宇宙生命本性，自人的本质以至社会文化日新未已，岂不可见。　　（八）说新陈代谢不可泥于如上所说那些粗迹而止，更须深入幽渺以察之。前于第四章论主动性略开其端。此如论──　　战争胜负是有许多因素的，然总不外客观存在的旧因素和加上主观努力的新因素。旧因素种种非一，双方各有其有利条件及不利条件，综合计算下来，彼此对比，可能有一方占有优势而一方处于劣势。新因素即指主观之努力，亦即争取主动之争取，亦即各方主帅于其所拥有的条件如何运用。此在事后较论之，其间彼此举措可能各自有善巧有不善巧，亦种种之非一。然归结下来，胜负之所由分，往往不在前者──旧因素，而在后者──新因素。此即据说"事在人为"也。　　人在思想上每有所开司，都是一次翻新；人在志趣上每有所感发，都是一次向上。人生事业不论大小，有所成就无不资于此者。若追问其事之所由成就，一切可说得出的都不过是外缘条件，而不是活用这些条件的能动主体──生命本身。生命是自动，是能动，是主动，更无使之动者；凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。　　事在人为者，人的主观能动性为之也。人的因素最重要，一切改变旧局，创造新局，要唯在此特具有主观能动性的人类也。旧局是一点点转变的，新局是一点点创出的。新的一出现便成旧的，立刻都归属外缘条件去。只有吾人生命当下之一动是新的，其他都不是。一个当下，又一个当下，刹那不住，新新不已者，非独人类生命为然，其他生物莫不然。第以其他生物误入岐途，往复旋转，总在相似相续中，无创新之可著见；著见创新，抑且不断地创新者乃独在人类焉。要须从此著见之创新而深入幽渺以察见吾人生命上新新不已地当下之一动。　　（九）吾人生命当下之一动又一动，连续地活动下去，有类近于其他生物者，有迥然不同于其他任何物类者；（１）从此身自发性而来的一动，连续地如是活动去，殆与其他生物无大异也。（２）独若从人心自觉而发的一动，继续发动不已焉──略如前云思想开悟翻新、志趣感发向上之例──则迥非其他物类之所有矣。　　今且暂置前者不谈，专谈后者。后者正是人事著见创新所自出。　　凡眼前世界现成所有者，对于吾人生命都属外缘条件亦即旧因素，可以有利于创新，亦可以为不得，却是人总离开它不得。人只能就在其中改旧创新。新之创也，无不因于旧之改而来，历史是割断不了的。此非止言外在事物，即吾人一念之微就其内容前后关系来看，讵不如是耶？念念相续而转，其新者独在其念之乍转耳。此存乎生命幽渺之一动出自宇宙内在矛盾之争持，不属世间之所现有，而是乍然加入现世间来的，故曰新，故曰凭空而来，前无所受。凡生命当下一动盖莫不如是；非静心自省，难于体察。然大局转变独在此者，自觉异乎自发之惰性顺延于前之势也。　　吾人意识对外活动皆应乎生活需用而起，无时不在计较利害丢失之中；但其同时内蕴之自觉，只在炯炯觉照，初无所为（古人云：寂而照，照而寂）。吾人有时率从自觉直心而行，不顾利害得失者，心主宰乎身；此时虽对外却从不作计较也。此不落局限性的心，无所限隔于宇宙大生命的心，俗不有"天良"之称乎，那恰是不错的。它是宇宙大生命廓然向上奋进之一表现，我说人心是生命本原的最大透露者正谓此。　　（十一）若要问：为人心特征的这个自觉性究如何从一般自发性突变而来？先请回看第六章第四节就人类理智从其反本能的倾向如何发展而说的一段话──　　人类果何从而得突破两大问题（个体生存、种族繁衍）之局限乎？此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能与其固有一种感情冲动分不开。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下──换言之即必必心气宁静──乃得尽其用。于是一分理智发展即屏去一分感情冲动而入于一分宁静；同时对于两大问题亦即从而解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。理智之发展也，初不过在生活方式方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以超出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活争取自由，有不容己者欤！　　由心静而自觉以生，自觉与心静是分不开的；必有自觉于衷，斯可谓之心静；唯此心之能静也，斯有自觉于衷焉（见第六章第六节）。　　（十二）心理学上的本能原从生理学上的机构机能而来，人类之从动物式本能得其解放者，要在其机体构造和机能之发展变化。此一发展变化可上溯远古生物进化皆始自分工与整合著见有神经系，以至脊椎动物之发头、发脑、发皮质，如第五章之所叙说，应请回看，兹不复述。特请注意其间迭次提及"空出来的"话而理会之！　　从分工以言之，则各事其事于一隅，而中央空出来不事一事。从整全以言之，则居中控制一切，乃有无非其事者。空出一义值得省思，遇事有回旋余地，有延宕时间，全在此也。又分工则让其权于中央，而后整合可因时因以制宜。权者权衡，亦即斟酌选择，可彼可此，不预做决定这谓；是即灵活之所从出也。　　不灵活不足以为人心，因为原是预备它灵活的。然而事实上体现灵活盖非易。可以说：在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然有可能愈达于高度；然其卒落于不够灵活的可能分数在事实上乃且愈多。此以其空出来高下伸缩之差度愈大故也。因此，从人身所表见出来的，往往难乎其言人心。（以上均见第五章）　　人类之出现──亦即人心之出现──在生物进化上自是有其来历的，却不是衔接着动物本能更有所增益或扩大而来，相反地，在生活能力上人类较之动物倒象是极其无能的。此即从理智反本能发展而大有所削弱和剥除，一事一事预做安排者转向于不预做安排而留出空白余地来。（此见第七章第二节）　　空者空隙。有了空隙，则非现世间所有的那一动，方好加入到世间来，而新新不已。必有空隙方好自由活动。生物进化无非奋进于争取自由灵活，其每有所进正不妨看做是空隙又有所扩大。至于人类出现，特见其活动可以自由者，即在其一直奋进不懈，争取得讫今最大空隙也。（当然这是为便于说明而作此借喻。　　此其事理不难明白：神经中枢从大脑内和大脑而下的种种分工愈加深刻细密，其所分出来的便愈以让其主动于上级中枢，愈从自发活动退转为有所待而后动。有待者，有待于权衡选择也。是即行动犹豫以至延长而人心能静的由来，亦即其本能削弱而理智开启的由来。于此同时，自发活动便跃进于自觉能动了。　　（十三）一句话道破：人身──人脑只是给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的，伟大无比的。　　柏格森哲学于此确有所见，如其书中所云：……thematerialityofthismachinedoesnotrepresentasumofmeansemployed,butasumofobstacles:itisanegationratherthanapositivereality.（见《创化论》英译本p.99）是已。又曾以开沟挖渠为喻，谓非积土筑堤以成之，但由掘地辟除障碍，遂即豁通耳⑷；可谓罕譬而喻。　　（十四）柏格森亦尝指明"生命之升进初非以原质之合集与增益，却由于其分化与疏解"（Lifedoesnotproceedbytheassociationandadditionofelements,butbydissociationanddivistion.见英译本p94）正为生物机体内不断分工与整合，生物乃得以进化而升高其活动能力。分工，是一分为二；整合，是合二为一；有分必有合，所重在分。　　王世宜译《人之奥妙》一书中有些话适宜引录于此，用资参考：　　机器是配合各别零件而成，零件本来彼此互不相干的，当其配合在一起时候，就由杂多的情形一变而成为统一体。此即是说，机器原来提复杂的，嗣后才变成简单。人体恰恰相反，它原来是简单的，嗣后却变成复杂。它是由一个单细胞发展而来。这一单细胞分而为二，新成的二细胞又各分为二，如此分而又分，一直无限地继续分下去。在此结构上滋长扩大程序中，胚胎在机能仍保留前此卵所具的简单性。细胞虽分成无数细胞群的分子，它们似仍记得原先所具的统一性。它们天生知道在全有机体内各自应负的职能。（下略）（见该书一０八──一０九页）　　脑质内所含细胞超过一百二十万万的数目，各细胞都有小纤维加以联系，而每一小纤维又都有若干分枝。有了这些纤维，细胞的联系总在数万万万次以上。似此规模宏大的小个体与看不见的纤维群，其复杂情形有非我们所可想象，然而它们动作运用起来，本质上恍若一体。（见该书九七页）　　（机体）器官当然是用细胞构成，好象一所房子是砖头盖成的一样。但它却从一个细胞生长出来，恍若一所房子是由一块砖头发生出来的──一块神妙的砖头能够自己制出其他砖头来。（中略）它们是一个细胞所化生出来，而且这个细胞显然对于这一大建筑将来所形成形式早有先见之明。（见一一０页）　　（十五）这里有几个可疑的问题须得分疏。　　一个疑问：胰岛素之合成，是否便是生命可由人造的开端？据说胰岛素这个"有生物活力的结晶蛋白质"的全合成，"虽距离合成有生命的物质还有相当长一段路程……"，好象亦就是可能的了。且径真推论人工将合成细胞，要打破"一切细胞来自细胞"之旧说⑸。我们未曾从事此项科学实验工作，自无从说出实验上的意见，但不妨从哲学上提一点意见。前引恩格斯"化学万分自我更新"的话，那自我更新的"自我"非常要紧。生命之为生命，要在有其自我；其活动也，内在矛盾争持实为之主，非从外来。窃疑自我是否可由外合成？合成的蛋白结晶体是当真能自我更新，抑或貌似？此一层也。说合成一蛋白体，说合一细胞，其为合二而一之说乎？然只有一分为二是正确的，例如细胞都从一分为二增殖起来，当共增殖而随有所合；明明在后。自然生命靡非始于分化孳息，而人工之造物恒必从构合入手，此世所共见。今曰从构合入的取得生命，吾窃疑其貌似在此。借或为貌似为当真之莫辨，亦姑不去辨，应须知前云"通而不同"之理。这只能为生命非生命间相通添一证明耳；在生命低级高级固不可等同也。岂可从此生命最低级存在方式直线地推论及于高级同其可能乎？此又一层也。抑又须知：任何低级高级生物一一早各止于其所进之度，不复前进了；代表宇宙生命本性奋进未已者，今唯人类耳。人类生命所以最独特在此。纵然人工合成什么生命出来，那亦断说不上将会有一天人工制造人类生命。　　（十六）然而现在竟有"机器人"的幻想。自从近年（一九四八年后）科学界"控制论"、"信息论"兴起以来⑹，摹拟人类大脑神经机能，从电子计算机发展到能以进行逻辑（思维）操作的种种机器，例如机器能下棋，能任文字翻译工作等等。"机器人"的想法即由此发生；这果真是可能的吗？这是又一疑问。吾书正在谈论身心（脑）关系，便要表示我们的意见，同时亦借此阐明我们研究的问题。　　这一幻想是根于把人看同机器而来。他们把现代自动控制的机器和动物有机体先都看做是自动机，说前者为人造自动机，后者为天然自动机，从而说人是特殊种类的自动机。假期这不过是一种方便性的类比，以求得一时技术妙用而行其摹拟，原无不可。但若有人径真涉论及动物生命乃至人类生命，而忽视（机器与生命）其间本质之绝然不同，则大错特错。人造机器必有其用途，即有服务的主旨或目标在。但生命奋进却非有何目标之可言；宇宙浑全唯一亦岂更有其所服务者？这是两下根本不同处。更进而分析言之：（１）从动物机体构造看去，是有些象机器的，那就是其构造要皆以动物个体生存和种族繁衍为其服务目标。但这不过是生命前进所不可少的过程在动物机体上的表见，不应与生命混为一谈。（２）就生命最高级存在的方式如人类生活来看，宇宙生命奋进之势方继续前进未已，好足见那个体生存种族繁衍只是生命前进所不可少的过程，非是生命的目标。──生命奋进莫知其所届，初无目标可言。　　把人说成是特种机器者，未详其所云特殊之点究何指。如吾书所论述，人的特殊点即在人类活动不复局限于个体存活、种族繁衍两大问题上。为控制论者想要摹拟人的大脑机能，我以为既有其胜利成功之面，又有其终无望成功之一面。盖设计制造机器必有预定用途；用途纵许多样，总是有限的。在限定的用途上，其效用敏速而准确可以远胜人脑。──人脑较之迟钝且难免有时出错误。但在另一面，人脑活动之所向渺无限际，不可测度，则摹拟不来了。　　（十七）此义不妨重言以申之。自哺乳类以上各高等动物的大脑皮质为其躯体知觉运动一切生活的总枢纽同于吾人，却有根本相异者：动物脑只为其躯体服务，亦即为其个体存活、种族繁衍服务，更无其他，而人类殊不然。在生活上人有两种可能：（１）他有时可能同于动物，即头脑之用不越乎其身体的要求；（２）但他又极可能非脑为身用，而是相反地身为脑用。古语讥人"主为形役"；这里说的身为脑用，若从反乎主为形役去理会之，便自晓然。此即指人脑活动之所向渺无限际，不可测度，而身随从以活动日已。　　高等动物之脑与人脑，语其功能大有分判：前者封固于其身，后者却大敞大开超越乎身矣。动物之脑自是亦在活动，然譬犹湖泊之水回漾有其涯际，而人脑则如长江大河向东涌流无阻焉。　　个体图存、种族繁衍两大要求发之自身，动物生活时时在自发中，谈不到有自觉。人有自觉是从自发升进而来的飞跃。这一飞跃就跳出了一切生物所旋转不已的生活圈圈，也好似围堤突破了一大缺口。是故人身有限有人心旷乎其无限焉。　　以上所说要不外点明动物总是沿其种族遗传的本能生活之路，而人类却大大削弱了本能，走上理智生活之路。所谓理智生活者，即着重乎自觉内蕴的意识作用，亦即心思作用，从后天得来知识习惯代替动物式本能而生活。动物式本能代代相传，盘旋不进，而知识习惯却时时在发展前进中，此即取喻为长江大河不同乎湖泊之水的由来。　　行文至此，人心之不同乎其脑，心之不同乎身，昭昭矣。心非有形体之一物，心与生命同义，曾莫知其所限际；而脑也，身也，则形体有限，为生命或心所资借以显其用者。脑原从身发达出来，为其一重点部分。是身大于脑，而主广于身；乃世人徒见夫心脑关系密切，便以为心即是脑，脑即是心者，岂不谬哉！　　（十八）从事于高等动物和人类高级神经活动研究的巴甫洛夫学派，只从外面观测和论证，是生理学，非心理学，象"自觉"、"心静"这些话是他们所不谈的；然其所云主动性内抑制者则正指此。前于第五章曾引用过如下的话：　　大脑皮质愈来愈发达，抑制的作用显然亦愈来愈增加，而本能（自发）作用则愈来愈减弱。因此，在行为中有计划的活动愈来愈多地代替了本能反应。　　简单的观察已使我们得以确认：抑制过程的减弱是老年人精神状态的重要特征。巴甫洛夫曾指出老年人主动性内抑制的衰损及各种神经过程灵活必性的减低。（以上并见苏联高等医学院校教学用书《精神病学》）　　兹更引录其学派可资参考互证的一些话于此：　　巴甫洛夫说过："儿童与成人的不同点，就在于缺少一种周密的经常伴随着我们的行动、伴随着每种运动、语言以及思想的抑制作用"。（《巴甫洛夫选集》），一九四九年版，第四六二页）抑制作用是由第二信号系统实现的，它是该系统对皮质下活动及第一信号系统的控制者。因而第二信号系统除了是抽象思维的生理基础外，同时还实现着人类长期经验所造成的复杂细致的抑制作用。（见《关于巴甫洛夫及巴甫洛夫学说》），中国人民大学教研室一九五二年出版，第九六页）　　应知此后天锻炼养成的抑制作用固以大脑皮质的发达升进为其根本。　　巴甫洛夫学派是承认在人面前的客观世界之外，人是有其主观世界的，即承认这自有其领域⑺。人的主观世界何自而来？正为人有自觉故耳。人非止看到面前的景色，同时还自己觉知看到了什么景色；人非止听到外来的声音，同时还自己觉知听到了什么声音。在看到听到的同时，自己动了什么感情（例如愉快或恐惧），亦复胸中了了不忘。所以主观世界之被承认，正就是承认自觉了。　　自觉与心静在生理学家巴甫洛夫从其谨严的科学态度一向不谈，却并不否认之。他所讲的人类所特有而为动物所没有的第二信号系统实伏有心静与自觉在内；离开自觉与心静便没有此第二信号系统的出现与存在。　　（十九）人类所特有的第二信号系统，即指人类的语言文字同具体事物一样有效，或且起着更加有效的刺激反射作用者，究从何而来呢？作为生理科学家巴甫洛夫只讲有此信号的信号事实存在，不说明其所从来，在吾书第六章和第九章却曾有所阐说。第九章以"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"为题正讲到语言与意识的发展──涵括着生理方面大脑机构机能的发展在内──互为推进而分不开。语言交通于彼此间，自觉意识萌茁活动于各自头脑中，经过几十万年近百万年乃有如今天的人类出现。语言之后更有文字以行于久（时）远（空），皆所以代表经验的事物的观念、概念，即知识。知识成就于意识对外活动，而实以内蕴之自觉为其根本。此则于第六章各节，如：　　求（好）真而恶伪（误），存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本。（见第六章第六节）不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？　　凡是吾人之所谓知者，主要在知事物与吾人之关系意义如何，事物与事物彼此间的关系意义如何；而一切关系意义都是有待前后左右贯通（联想）以识取的，是抽象的（共相），而非止集中当下之具体一点上。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要条件者，则非动物之所有也。（中略）动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义。（中略）理解力为人类所独擅。（见第六章第八节）　　切请注意：记忆、经验、知识之内都贯串着理解力；理解力即意识所有的概括能力，而要源本于自觉。　　（二十）自发跃进于自觉，理智大启，本能削弱，说是得之于机体构造上身心分工，身渐以服从于心，心乃辉耀突出，自是可以如是说的。然而如前所述"发头、发脑、发皮质"（见第五章）者，岂不以生命之争取自由灵活不断地奋进而得有此三发乎？生命奋进则本于宇宙内在矛盾之争持而来，正又不妨说：因生命争取自由灵活之愈进也，心愈以开，身乃愈以降耳。更归实来说，心身升降互为因果，如秤（天平）两头，低昂时等，原不容作先后分别也⑻。　　注：　　⑴见《反杜林论》，人民出版社一九五六年版，第八三、八四页。　　⑵引文出处同⑴。又顷见科学出版社译出Ａ·Ｎ·奥林巴著《地球上生命的起源》一书，有足资参考之处，摘取于此：生活物体（生物的有机体）的不同处就在它的新陈代谢的一定方向性和它内部组织的高度合乎目的性。在原生质中发生的千百万化学反应，组成了完整的新陈代谢。这些化学反应不仅在时间上彼此严格协调，亦不仅和谐地结合成统一的不断的自我更新序列，而且整个这序列都朝向一个目的──就是整个活的体系以整体的与周围环境条件有规律协调的自我保存和自我再生。　　生物内部结构的"合乎目的性"非只是高等生物所具有，它贯串着整个生物界自上而下，直到生命的最原始形式。　　⑶亦见同前⑴《反杜林论》版本和页码。　　⑷柏格森于宇宙生命无疑地有所窥见，或谓其得力佛学，却未必然。佛家主于现量，而柏氏所称直觉，在佛家宁为非量，不是现量。柏氏即生命流行以为宇宙本体，此无常有漏的生灭法，不是佛家所说的无为法。柏氏所见盖于印度某些外道为近耳。此处引用的英译文句，张东荪有其中译文，附后："有机体之形体非其所用材料之综合，乃其所避之障碍之综合；实为消极而非积极。"　　⑸见《胰岛素人工合成的科学意义》一文，见北京科学出版社出版的《自然辩证法研究通讯》，一九六六年第一期。此引用其原来文句。　　⑹有关控制论、信息论的介绍和讨论可参看北京科学出版社的《自然辩证法研究通讯》一九六三年第一、第二期及一九六四年第二期各有关论文。　　⑺如美国华逊一派行为主义心理学（特如中国的郭任远）拒绝内省法，只承认客观一方面，拒绝任何从主观的说话，那就抹杀了心理学。巴甫洛夫不如此。巴甫洛夫还极讥笑动物心理学家的治学方法，亦是很对的。动物无自觉，人有什么动物心理学？虽然亦可推想动物在发怒、在惊慌，如是等等。但以此为学殊远于科学是没有前途的。以上可参看北京科学出版社翻译出版的《巴甫洛夫选集》中《研究动物高级神经活动的生理学与心理学》一文及其他有关论文。　　⑻有些关乎大脑神经的科学知识，值得留意参究的，特附记于此：动物因饥致死，其体量必减，其细胞亦必有变形。然其脑髓初无损害之迹象可寻。是可知在生命上整个动物机体必以神经系统为主，其他官骸概为从属，虽至最后之时其他官骸犹必供养神经系统焉。　　人进饮食所以蓄积能量于机体以供给其活动之所消耗。于是便有新陈代谢的变化。从衡量其吸收氧的数量和产碳酸气的数量，基本上可以测知其代谢变化之剧大或轻微。最奇怪的是头脑理智活动大异乎体力劳动似若无所消耗者。如其有之，它所消耗的能量亦极微，微到非现代技术所能探察得出。然而脑中思考一念之转，却竟可发出宇宙最强大的力量使世界改观。一切人事或自然界惊天动地的大改变，莫非头脑思维之力也。第十一章　东西学术分途　　此章仍衍前文阐明自觉，但以引入东西学术问题，遂尔题目别标。　　自觉能动性是人类生命的特征，其所区别于物类者在此。然而人们却非能时时皆在发挥表见此特征者。前曾说，人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。事实上，恰是从人身表见出来的，往往难乎其言人心（均见第五章前文）。此即谓人的意识活动时，内蕴之自觉往往贫乏昏昧，审其所以昏昧则为受蔽于身（本能兼习惯）也。前章（九）曾说从此身自发性而来的活动与其他动物殆无大异者亦即指此。盖顺延乎人身惰性的活动，不是虚度光阴，便是造作罪恶，而一切创新之事靡不得力在内心自觉之明。　　上文为了使人便于认出生命新新不已之义，暂避开其顺延乎惰性者，而先就其富有自觉性说给人。实则人心自觉之隐昧或显明往往是说不定的，即可能忽明忽昧。而且自觉之强弱深浅既程度不等，又非划然可以区分的，所以就更难言了。至于人的个体不同，难以概一而论，又不待言。　　然而在种种难说之下，仍有两点可说者：　　（一）就人类个体生命说，从初隆重下来到长大成人，其内心自觉开发程度是随身体发育和社会交往逐渐升进的，不妨说：身先心后，心随身来⑴。　　（二）就人类社会生命说，社会发展史上同样地见出在漫长自发性发展之后乃始转入社会有其自觉；基于社会自觉性而有意识规划地创造其共产主义社会的历史前途。质言之，此亦有类乎身先而心后。　　犹之乎生物进化史上所见的那样，随生物机体构造之发展有进，而生命活动力逐以升高，末后乃从物类自发性跃进于人类自觉性，自觉在人的个体生命和社会生命亦都（如上所说）是到后来呈现展开的。　　这亦即是说：不论在生物进化途程上，此人心自觉性之出现活动皆见其为一种开始成熟之象。　　人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉（自觉贫乏无力）就没有一切（没有一切创造）。人类从自觉以发挥去，其前途光明，无穷伟大。此其发挥盖有两大方向之不同：一则向外，又一则向内。　　言向外者，谓从生命单位──人生──以向外也。从内蕴自觉的人心向外发挥运用，便是意识作用于物──生命向外所对者莫非物也──其活动总是有对性的反抗──即利用中有反抗在，即反抗中有利用在──是已。由此而发挥去，累积经验，蔚成知识，掌握了知识遂渐次以宰制乎一切事物，原为自然界之一物的人类到后来竟若为大自然界的主宰，此其前途大势于今不既瞻之在望乎？全世界人类文明的发生、发展言其概略从古以来就是这般一条道路。但路向明确，前进猛利，成绩显赫，为其最嘉代表者端在近代以来的西洋学术界。以其向外用力也，从而其成功亦特著见于自然科学和人对物──自然界──的控制利用上。　　言其概略，固如上说，按其实际，则有不尽然。人心不每每有自反之时乎？自反即向内矣。向内以求自觉之明强，此其随时有助人类文明之发展者盖非小小；今且暂置不谈。兹特指出其从此向内一路大力发挥去，蔚然以成的种种学术，古东方人实开其先。略举如次：　　（一）当人心转而向内以发挥其自觉性也，或以身内气血运行（这里属植物性神经系统本来自觉隐昧的）为自觉对象，求其深造于运用自如者，此即中国道家功夫，而印度某些宗教所传功夫亦同此一类。虽其始未超有对，却亦有可能逐渐转化深入乎无对。　　（二）无对者，谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也。前不云乎"当人类生命从动物式本能解放出来，便豁然开朗通向宇宙大生命的浑全无对去"（见第六章第七节），正以人类生命自始便打开了通向宇宙生命的大门；不过一般说来，人生总在背向大门时为多耳。其嘿识乎自觉兢兢业业正面向着大门而生活，由有对通向无对，直从当下自觉以开拓去者，则中国儒家孔门之不也。　　（三）儒家始终站在人生立场上，而印度佛家则否定人生，超越乎人生立场，皈依乎无对，转从无对来引导（有对中的）一切众生。　　凡此请参看拙著《东方学术概观》，此不及详。　　这里为阐说自觉而涉及东方学术问题，不宜漫谈学术，却须就学术与人类生命和生活的关系来讲几点，而后此所云东方学术与人的自觉性乃同时得其说明。　　（一）学术是社会的产物，因为人类意识原就是人类社会的产物，而一切学术固产生于内蕴自觉之意识作用也。　　（二）学术是人类生活中所倚以解决问题的。说问题，亦即困难或障碍之谓。有真问题，有假问题。真问题是人生生活上遇到的困难，障碍；其由意识不明利而误会生出问题，便是假问题。只有能解决真问题的学术，乃为具有学术价值的真学术；破除假问题的学说附在其中。　　（三）解决了困难障碍，即取得了自由。不断地争取自由，正是人类所以代表宇宙生命本性者。学术进步，不外是此奋进不已的生命本性通过人类社会交往而发挥表见出的前进。　　（四）学术莫不应于问题需切而来，有什么问题，产生什么学术。当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。　　（五）如我夙昔所说，人生盖有性质不相同的三大问题：１．人对物的问题；２．人对人的问题；３．人对自身生命的问题。问题浅深次第昭然可睹。随着社会发展史的阶段升进而人生问题顺序引入转深，实有其自然之势的；不过个人的思想活动非必依此顺序⑵。　　（六）如上所举道家、儒家、佛家却非止是个人的思想活动，有如古西洋各家哲学的那样。此三家者各为一种生活初中功夫（不徒在口耳之间相传说），即都是真学术在解决各不相同的人生真问题。如我夙昔所说：儒家之学适应于人生第二问题；佛家之学适应于人生第三问题；道家之学则应乎人生第一问题临末转变之时所需切者。　　疑问出来了！既然学术是社会的产物，社会尚未发展到较高阶段，引入较深的人生问题，何以竟然有三家之学出现？我无可回答。我只认识得如上陈说的事实存在，而于各旧著中一向称之为文化早熟而已。　　早熟便有其特殊征验种种可见：第一，早熟学术便自难以推广普及于其社会一般人，而只流行于一部分人或一阶层间。第二，这一学术亦自更难延续长久和发展前进⑶。整个社会势必大爱其影响，社会生产力淹滞不前，在社会发展史上入于变态。──请看后来中国和印度不是就落到这样结果吗？第三，既然早熟便与其时知识文化那些幼稚、迷信、鄙陋万分相混杂，后世难以囫囵承受。　　人类初不以东西而有什么分殊，学术又何分乎东西？东方学术这名词原是不成立的。不过在世界文明史上一古一今一东一西恰有彼此对照的事态出现，乃姑为此称号方便于论说耳。譬如中国传统医药学术与后来从西方输入之医学各自成其，久矣通欲存在着中医西医之称；然今后学术发展终将得其会通，合并归一是可以预料的。此三家之学在较远乃至颇远颇远之未来文化中，固亦将次第通行于世界上，最后失去东方某家某家之称也。世有通人必不诧异于吾言。　　如我今资藉于达尔文、马克思以来的学术，对人心与人生得有所窥见，有所说明者，盖亦由东方古学有以启发之。不有古东方人转其向外之心而向内以发挥其自学性也，不有其所创造的三家之学传衍于后也，我又何从而会司到此乎？我从少年便于人生不胜其怀疑烦闷，幸有机会粗闻古今东西之学，既解决了我自己的人生问题，辄笔共所理会者出以问世，窃不自量将为沟通东西一开其端。距今五十多年前的《东西文化及其哲学》一书，即蓄此志，顾粗疏错谬不足称其志，今行年八十，勤勤为此，其可稍补前愆乎？　　我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓"良知"又或云"独知"者是已。良知一词先见于《孟子》书中，孟子尝以"不学而能，不虑而知"指示给人。后来明儒王阳明（守仁）大力阐扬"致良知"之说，世所习闻。独知一词则涵于《大学》《中庸》两书所谆谆切切的慎独学说中。其曰独知者，内心默然炯然，不与物对，他人不及知而自家瞒昧不得也。阳明泳良知诗云"无声无臭独知时，此是乾坤万有基"。乾坤万有基者，意谓宇宙本体。宇宙本体浑一无对。人身是有对性的，妙在其剔透玲珑的头脑通向乎无对，而寂默无为的自觉便象是其透出的光线。一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是。人心之用寻常可见，而体不可见；其体盖即宇宙本体耳。人身虽有限，人心实无限际。昔人有悟及此者多矣。邵康节诗云"身在天地后，心在天地先"。湛甘泉有云"心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也"，岂不是一语道出了宇宙大生命！"身在心中"明儒多有言之者，不必一一举数⑷。　　慎独之"独"，正指向宇宙生命之无对；慎独之"慎"，正谓宇宙生命不容有懈。儒家之学只是一个慎独。孟子不云乎，"学问之道无他，求其放心而已矣"！宋儒大程子说，"圣贤千言万语，只是教人将己放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达"，既是证成孟子之言，且更申明此学无穷尽。心从乎身，便向外去而恒有其对待之物；反复入身来便归到生命上而体现了一体之仁──"仁者与物无对"（古语）。应知凡所说向内，意谓其从向外者转回来而已，非更有其所向也。一有所向，便又是外去了。果然约之使反复入身（生命）来，下学自能慢慢上达，而深入乎不测（无穷尽）。　　下学而上达者何谓耶？宇宙生命在生物进化之末创造了此身，即寄托此身以发挥其生命本性，尚不能如前所云"心为主宰之义"，便恒时主宰乎此身也，是大有待于继续争取。在过去漫长的生物史，生命一向局限于形气（机体、本能）之中，如今虽争取得所透露，一息有懈即又为形气掩覆，鲜能自主。下学云者，其殆谓此身在自然界和社会息息生活中，常不失于自觉，能勉于无支离、无违异耶？果如是也，日将月就，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已，其是之谓上达耶？　　正以其为学之上达生命本原，若无隔阂于宇宙之广大悠久也，古先儒书乃每每言"天"，或"天地"；亦时有"天命"，"天道"等言词。例如：　　天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（见《论语》）　　致中和，天地位焉，万物育焉！（见《中庸》）《孟子》书中讲尽心，便有"知天""事天"这说，《中庸》在说"天命之谓性"之后，便有尽性"可以赞天地之化育"，"可以与天地参"之说。学问功夫显然很深，未造其境，不必妄谈；但其所指目者岂不仿佛亦可窥想矣乎⑸？　　上达只在下学之中，离开下学没有上达。孔子当时恒下学处指教人，从不说向高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。对门人至多点出一句"吾道一以贯之"而止，而且苟非其人，非其时，就全然不说。门人遂有"子罕言利与命与仁和夫子之言性与天道不可得闻"的记载。但孔子本人生活殆造于"天人合一"之境，息息默默通于天命流行之体（自云"五十而知天命"），遇有横逆之来或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰"天之未丧斯文也，匡人其如予何"！如答子路请祷，则曰"丘之祷也久矣"！盖终日乾乾惕厉，不隔于天地，何时其非祷耶？后此中土只见周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其渊源远在周孔之前，而孔子以来的儒家之学如此，要为其影响最大的关键焉。　　东西学术分途的话暂止于此。却须声明一句：向外致力，向内致力中是东西古今学术界大端风气有分殊，而人毕竟是活的，更莫得限定之。尝见柏格森书中有如下的话：Itdoesnotexactlylieswithinman,rather,manlieswithinit,asinanatmophereofintellectualitywhichhisconsciousnessbreathes.此处引用之一句英文不妨译之如次：与其谓心灵蕴于人身，毋宁说心灵直如弥漫之大气层而人身处于其中，人的意识活动喻犹气息之呼吸也。此非即身在心中之说乎？柏氏哲学原本生物学而来，宜其有见及此。然康德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，盖西洋聪明特达之士或古或今，其窥见宇宙奥秘者亦不少也；第难免虚见不实，浅测不深耳。　　说身在心中，亦即说心先于身了。说至此，亟须综合前后说话申明其间涵义分别：　　一、前曾屡说"身先而心后"的话，寻是就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟出现的。　　二、这里却又说心在身之先者，盖为人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原处以言心也。　　三、若就生物机体（身）便有生命现象（心），生物机体进化，生命活力同时增进而说之，却正是两面无先无后，如秤两头，低昂时等。　　注：　　⑴关于身心有先后问题，如其读者感觉我有些自相抵牾，看后文自明。　　⑵人生有三问题，而应付问题之态度亦有三；此说发之于《东西文化及哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最觉悟》、《中国文化要义》、《东方学术概观》各书继续阐明，宜取而参看。大抵以后作为周妥，有胜于其前者。　　⑶东方三家之学出现在古中国、古印度实为世界人类未来文化之早熟品。一般说来，学术文化总是愈来愈发展，愈进于高深，亦愈普及的。而在早熟者则相反，往往愈传久愈失其真，乃至失传于后。盖因其不合时宜，势有难以延续发展前进者也。此在佛家最明显，佛经中且曾明白言之，即所谓"正法时，象法时，末法时"之说是。据云：正法时五百年，谓佛虽去世，犹有如法修行证得正果者；象法时一千年，象者像似衰替，随而无证正果者，但有像似之佛法行于世而已；末法时一万年，末者微末，仅有其教而无修行无证果者。今印度本土佛教绝，其传布世界各方者率多假借名号伪谬不可究诘，是其难矣。中国儒家孔颜一脉失传中断，乃有汉唐经学为其像似延续，事同一例。此不详说。　　⑷邵为宋儒，湛为明儒，其所言特简而能明，故举出之。《宋元学案》、《明儒学案》两部书汇取了宋明儒者各家之言，请参看便得。　　⑸《孟子》《尽心章》原文云："尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"《中庸》原文云："唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"第十二章　人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度　　为了讲明人心与人生，有必要分从性情、气质、习惯、礼俗、制度，这几方面来谈一谈。人类生命既由其个体和群体这两面所合成，在个体便有前二者，而离开后二者群体生活亦便无可能。习惯则居于个体群体之间为其中介。对于这五者加以分析，有所明了，则人生也，人心也，便都不难了然于胸。　　兹先说性情。说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在仙）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。前在第二章曾就人性与阶级性问题有所讨论，又第九章"人资于其社会生活而得发展成人如今日者"，均请回顾参睦。一言以括之：人类象今天这样，非是其生来如此，一成不变的。当其没有从类人猿分出来另成一系，那太远且不说；即从其另成人类一系的近百万年而言之，人的体质、心智皆时时在发展变化；体质、心智变化，其性情同时在变化。非唯随时代而不同，亦且因地方而有异。一般说人性者，每曰"天性"，一若"天生来如此"的，实属所见不广；不可便以为与生俱来者即属先天，出生之后所习染者乃为后天也。此即是说：所谓后天不限于出生之后，人的性情（这是与其体质、心智不相离的）一切罔非得之于后天。　　说人的一切罔非得自后天，其中却亦大有分别：　　第一，是其得之由物到人的演进中者。此指人的身心虽远在太古蒙昧野蛮之时，直到好象文明颇高的今天，如此不同时代却彼此从同的，亦指地球上东西南北任何地方出生而生活的人类之所从同的。正为有此一致从同之处乃同说为人类焉。其共同点何在？那就是人的自觉能动性。从人身开出来自觉能动性，而表现为人心，开始能为生产和生活制造粗陋工具，推计其时约当而万年前后。此性格可称之曰：人类基本性格。　　第二，是其得之于各不同时代或各不同地方以及不同时不兼不同地的人群生活之所感染陶铸的那种性格。此即指说今天地球上各种各族的人生来其体质、心智和性情（种族遗传）便多少有所不同的那方面，对前者而言，可称之为人类第二性格。　　第三，是在第一和第二的基础上而有的后天感染陶铸；较为肤浅较易改变的那一些。在前第二性格上亦有改变之可能，至若第一基本性格虽时有隐显，但不可能改变。此即是说只能发展向前，更无后退到动物的可能了⑴。　　人的一切罔非得自后天，虽与生俱来，不学而能者，且不可目以为先天，然则竟无所谓先天耶？是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本体。　　说到此处，不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面：两面一非异，二而一，一而二。但儒家之学主于前者，佛家之学则以后者为至⑵。我们从两家遗教领会得此意，只是虚见，非实证，多说多误，自不宜多说。然而后文在论道德和宗教时，还将涉及，请参看。　　中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。吾书进行至此，大意可见，不须要更多的说话，只表出结论如下：　　人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎？（参看后文论道德一章）　　在第二章前文又曾说人之性清明。此正谓人从动物或本能解放出来，性向非同其他动物恒落一偏，而有如素丝白纸易于染钯，却又不是那样消极被动，而是其生命富有活变性和极大可塑性以积极适应其生活环境。一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。　　人之怀，人之性清明，其前提皆在人心的自觉能动，请读者加意理会！　　关于情感意志的话，前此各章说过很多。例如论喜怒哀乐之情，在高等动物虽亦有可见，但既浅弱无力量，更且本质上有不同于人者，下列各章节均曾论及：　　第六章第四节（说到本能活动无不伴有其相应的感情冲动以俱来，而理智恒在感情冲动屏除之下乃得尽其用）。　　第六章第七节（说到无私的感情是人和动物两下本质不同所在）。　　第七章第二节（说到理性、理智的分别以阐明无私的感情）。　　第十章第（十）条（说到情感意志与身的密切关系）。　　这里为避免重复，敢请读者回顾各节前文是幸！　　简括地说句话：喜怒哀乐之情不外是生命本原从生物机体辟创得几许活动自由所流露的征兆。在生物进化途中，高等动物原同人类一路向着理智生活前进，未尝不争取得一点灵活自由，遂有其一点情感可见。人的机体构造（身、脑）既愈进于精巧、细密、繁复，可喻如空隙（自由活动的余地）愈以开辟，生命乃愈得所发露。前曾说机体之在人信为其所托庇以生活者，却譬犹重门洞开，窗牖尽辟之屋宇，空气大为流通（见第七章第二节），情感之波动激扬其犹空穴之来风欤。　　东方三家之学既主于反躬自省，其于吾人生命之奥秘遂各有见到处，非世俗所及知。然如我夙昔所说，他们要在使生命成为智慧的生命而非智慧为役于生命⑶，初不以知识为尚，故语焉不详。其剖析以详言之者独佛家唯识宗耳。在唯识书中，情感意志方面的种种概属于"心所有法"，简称"心所"。心所共列出五十一数，分别附于眼等八识（眼、耳、鼻、舌、身、意为前六转识，而以内在相互依存之第七末那识和第八阿赖耶识为根本），或彼或此，俱时而现行。其于人的情致意态控幽索隐，殆备举无遗，足资今后治心理学者之参考，这里不说⑷。　　从情感就可谈到冲动（impulse）。假若以情感从属人心，那冲动便从属于身。假若以知与行来分别，情感尚在从知到行的较前阶段，冲动既入于其较后阶段。冲动实为吾人行动所不可少的支持力；行动起来，勇于赴前，有时奋不顾身，不计得丧者在此焉⑸。　　人的意志来自意识之明白果决；明白果决则存在内蕴之自觉上。一般说来，冲动概有很大盲目性，是违失自觉的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身体以行，就仍然有一种冲动在；不过此甚希有，非其生之美又加修养功深者不能耳。　　说了冲动便要说到气质。冲动就是人的性情中属于气质的那部分。或问：既然气质属在性情之中，为何在性情一词外，另提气质一词呢？性情表露在一时，气质却较牢固少变，而是使得其性情前后表露多相类似者⑹。　　人是生物界中争取得最大活动自由者，所谓自由活动就是其活动非所预定者。然而非预定的活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即先有些预定者──例如身体的存活──为其基础。再就身体存活而说，一时一时存活之事──例如一时一时的饮食睡眠──仍富有临时伸缩活亦性，而身体内经常的生理运行、新陈代谢，却又为其预定不易的前提了。又如身体所以可自由任意活动者，正为构成身体的骨架、筋络、组织细胞却相当固定有其不易之常规在。又如人们虽可自由地写文章，但其所依凭的词汇、文字、文法却是预先固定通行的。凡此均可见非预定的自由活动恒必资借一些预定成分条件之上。就心理学来讲，有必要提出气质一词，指明一个人性情的表露一时一时或彼或此，虽非所预定者，但总是从其来禀赋即此所云气质者显发出来。如象俗常说的某人"脾气不好"，那便是气质问题了。　　兹就气质一事再作如下的分层说明：　　（一）人类虽从动物式本能解放出来，但人仍自有其本能，只不象动物本能那样机械性顽强、牢固、紧近、直率耳。因为种种本能原是应于个体图存、种族繁衍两大问题，而预行安排的方法手段，植根于机体构造，与生俱来；人为动物之一，又何能有例外？不过人类生活方法既从动物依靠遗传本能者转而依靠后天的创造与学习；为给后天学习陶铸留地步，其预作安排者乃至为零弱而有限。这些与生俱来零弱有限的本能却仍具有相当机械性、惯性，在心理活动上起着作用，势力非小。正是为此之故，西方便有不少心理学家好谈本能，重视本能（好谈冲动者如罗素亦在内），而我兹云气质者，其基本成分亦即在此。例如有人好发怒斗争，有人则否；又如男女情欲或强或不强，人各不等，其彼此不同者即彼此气质之不同也。而论其事，均属本能冲动之事。　　（二）一个人的气质与其体质密切相关，如形影之相随之离。说体质是指具体的事物，例如见于外的形体、面貌和体内种种器官组织、血液、内分泌等等可以检验者均属之。而气质之云，则为心理学上一抽象名词，止于有其意义可以领会而已。从一个人的言动之间可以察知其气质之如何；甚且不待言动表现而检察其体质有时亦可判知其气质。气质且时时受体质的影响而变，如有病变在身，立即影响于气质者是。古书有云"少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得"。那正是指出了体质有改变而气质从之的一好例。　　（三）人们的体质各不相同，从而其气质亦就不同，从而性情表现多有不同，寻常说每一个人总有其个性者，即基于此而来。此在医家易得有所认识。盖业医者以人为研究对象，不同乎工业上所对付的不过是些无机物、有机物，不同乎农业上所对付的不过是水土和植物，所有这些（无机物以至植物）都不难求得其一般规律去对付之，没有差错。而对伤病人从其体质到精神却要具体分析才行，不能只从一般格套来应付一切。《人之奥妙》一书（作者本是医生）第七章专以"个人"为标题，亟论莫把共相中的"人"和现实具体的个人混同起来，前者是从科学归纳所得的抽象认识，不免把人都一般化了，临到具体个人身上未必尽合。盖具体的个人时见其有个性突出也。试言其浅近者，譬如人的细胞组织、血液成分便皆有个性所见，在医疗手术上彼此互相随便通融借用不得⑺。此种科学知识值得谈心理者之参考。在气质上诚然不是人人个性都很强，只是每个人总不免有些个性，不容忽视。所谓个性即气质不同之谓；不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小强弱不等。　　（四）伟大的天才人物与一般庸俗的人的比较，大约是一面其气质偏度显得强大，而别一面其气质又清明过人，两面好象趋于相反之两极。前云人性清明是对动物而说的，动物太受蔽于其身体本能，其透露出的宇宙生命本原殊不限。伟大天才之所以清明过人，正因他比较通常人更障蔽少而透露大也。但他气质仍然有其所编者在，其偏度随着高度的透露遂显得强大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏向往往一般化，亦就不强了。　　（五）人心是灵活的，自然无偏颇，气质却相当凝固而有偏。东方三家之学不相同也，却均在主动地对气质下矫正功夫，提高其生命的自觉性，以进于生活上的自主、自如。宋儒不云乎，"学至气质变化方是有功"。避免气质用事，要为三家相通处⑻。　　附带说一句：气质在人各不相同，事实昭然可见；但究问其不同之所从来，则甚难知。气质随从于体质，体质首先得之父母乃祖上遗传，固可为一种解释，却未能尽归之于此，往往同胞亲兄弟而其秉赋乃绝异也。佛家说有前生、今生、来生之三世，凡人表见于今生者，辄有衍自其前生者在，理或然欤？若谓人死归土，便完了，是为断见。人生相似相续，非断非常，自是真理⑼。　　我这里所用习惯一词，极为浑括广泛，试为说明如次。　　首先应须知道：人类只有脱离自然状态而生活的时候，亦即开始有文化时，方好称为人类。然开始有文化者何谓乎？何谓在生活上脱离自然状态乎？一句话回答：生活方法（渔猎、农牧、工矿等），生活用具（衣服、刀、斧、舟、车等），生活规制（婚制、政制、学制等），种种有关生活的事物，一切莫得种族遗传的本能而依靠之，却必依靠后天去创造、发明、发现是已。换言之，人要从创造、发明、发现来解决其生活上一切困难问题，那便是所谓文化或文明了。而问题呢，原不外乎身体如何存活和男女两性如何相配繁衍子孙那两大基本问题。盖当人类初现，其生活上的问题固与其他动物无以异也，只不过见出人在身体存活上较比动物娇嫩脆弱，在心情欲求上又较为复杂深微而已。正为如此，人的问题便较动物多些，而突出重要者则是其问题乃愈来愈多。即是说：其问题愈从文化文明上得些解决，身体便愈以娇嫩脆弱，心情愈以复杂深微，从而问题亦就层出不穷，变化多端。问题发展无止境，凡所以解决问题的那些文化文明事物便自会愈益发达丰富，日见新奇，两面循环交相推进，此非今天人类文明世界所由出现者乎？然而其前途进展方且无尽无休也。　　从今天人类之无所不能，回看其降生下的原初一无所能，则人们的生活能力几乎全得之于后天学习和接受社会的陶铸，岂不事实昭然。我说的习惯正是把个人的学习和社会的陶铸统括在这里一起来说它。　　学习始于幼儿模仿成人，所以习惯之事既是个人的，又是社会的。没有模仿因袭无以成习惯，但社会上一种习惯固创始于个人，乃风行于群众间。虽云创始，却无不有其所资借的基础，即无不是在因袭中有所更改，掺入新成分者。其所因袭莫忘是先存在社会的。这样，所为习惯便是从社会到个人，从个人到社会循环不已的事。　　任何创始──创造、发明、发现──都出自心思灵活作用，但任何习惯都必待身体实践而后得以落实巩固。习惯之为物，追源溯始，实成于心身循环往复之间。然则习惯者非他，我盖指人生一切问题所由解决的那些创造、发明、发现之得以在个人和社会上的落实巩固。其中如生活用具如何操持或首先要在个人在手间落实巩固；至若生活规制如何循守的落实巩固，又特重在社会众人彼此间了。凡此之类不难推想理会，不多举说。　　当习惯未成时，即不够落实巩固时，每要随时用心揣量而行，效率甚低；及至熟练后，不须劳神照顾，便自敏捷而显著成绩。此不必一一举出事例，读者自能领会得之。　　古语云"习与性成"，习惯在人的生活行止上的势力极其强大，不亚于气质。前说气质不离体质，同样地，习惯亦是附丽在身体上的。二者的分别：气质是生来的，习惯则是在降生后慢慢养成。虽二者均非不可能改变（或不自觉地在改变，或自己主动地改造），但甚强大的惯性恒掩蔽着人的自觉性，人辄一时间失去自主往往贻事后之悔恨。可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。正为它是生命进取自由上所不可少的前提条件，所以当你不能很好地运用它，你便转而为它所左右支配了。　　如前所说，气质总是有所偏的，人的习惯同样地恒有所偏。习惯在生活上很有用，正为其很有用，才养成习惯；但其偏处亦就会随之愈来愈偏。平常或不大感觉什么问题，遇到局势改变（事情总在发展、改变岂可免），其偏弊遂尔著露，且容后言论及之。　　注：　　⑴阶级性应属此第三层内，但又非很容易改变的，原因有二，当社会阶级性现实存在时，息息生活于其中，此共难改者一。要改转到无产阶级这面来，便须公而忘私；此身为有私之本，心不离身，身是很难忘的，此其二。然而从乎基本性格自觉明强的人又有何难耶？　　⑵佛家关于此心直通宇宙本体非有二的说话甚多，兹略附存备览。　　龙树菩萨"心赞"云：诸佛出生处，堕地狱未减，成佛原未增，应敬礼此心。　　禅宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人识得心，大地无寸土。　　《大乘起信论》有一心二门之说：一者心真如门，二者心生灭门；二门不相离，二门皆总摄一切法（宇宙一切事物）。　　《楞严经》有云：尔时阿难及诸大众蒙佛如来微妙开示，身心荡然得无窒碍。是诸大众各个自知心遍十方，见十方空如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海流一浮沤，起来无从。了然自知获本妙心，常住不灭。　　楞严在此前，有七处征心之文，嫌其太长，不录。　　《起信》《楞严》两书向来皆疑其非真传自印度，而是出于中国人撰著，我读之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。　　⑶此语见旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》，论《我们政治上第二个不通的路》一文。智慧一词赅举理性理智而言之。智慧为役于生命，盖指西洋人创造了近代科学及其工业文明。东方古人则智慧不向外用而反归到生命上来，化除生命的盲目性，创造提高了自家生命。　　⑷五十一心所类别有六：遍行五，别境五，根本烦恼六，随烦恼二十，善十一，不定四。当八识现行时，各有其相应之心所随以俱现。若勉强从知、情、意三者来分别，八识皆属知之事，其相应之心所则情意之性也。对于心所又从苦、乐、善、不善等而分别之。对于八识期于转识成智，于心所则期于其断除。断除非易，因有"见所断""修所断"之分别。然在菩萨又有留惑润生之义。出世之学深邃如此，诚非世俗所预闻知，这里不须说得。　　⑸英国哲学家百船·罗素著《社会改造原理》一书，值得参考。此书特指出冲动是人类行为的重要源泉，批出资本主义社会鼓励人的占有冲动，流弊甚多，改造到社会主义将发扬人的创造冲动，大有利于人群。　　⑹自古儒家既多有关人性的讨论，临到宋儒遂提出有"气质"一词，从而"理""气"对举，却又非划然两事，俾在问题便于分疏，自属学术思想之一进步。例如说"论性不论气，不备；论气不论性，不明"（程伊川语）。"气质之性只是此性堕在气质中，故随气质而自为一性（朱晦庵语）。我这里所说的气质亦与昔人所说约略相当，但读者仍宜就吾前后文寻绎其所谓，固不容相混为一。　　⑺《人之奥妙》一书第七章论人之有个性，极值得参考。据云一人的细胞组织具有它隶属的个体所特具的性质，罕见有两人完全相同，能够互相交换他们的细胞组织。例如取自伤病人自身的皮肤移植于伤处联结起来，便渐渐增大，继续生长，而取自他人的皮肤，却渐渐松驰缩小下来，不久便死了。　　⑻三家同一主动地气质下矫正功夫，同以人心自觉为其入手处，还更有提高其自觉；所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直彻底解放生命，还于不生不灭，无复气质之存。　　⑼佛家唯识宗于此有异熟识、异熟因、异熟果之说，恕不暇述。第十三章　生活规制　　说到生活规制，那便是说到礼俗制度之一方面。我这里说的礼俗制度亦复涵括广泛。初民社会许许多多的禁忌，文明社会一时一时的风尚，均算在其内。当然最重要的如两性婚配制度、土地制度和种种生活资料所有制更在其内。如此说来，在马列主义之所谓社会经济基础者亦且在涵括，其所谓社会上层建筑自又不待言。　　但如上层建筑中的宗教、道德、政治、法律等事项，此章泛论一切礼俗制度自亦在所论及，尚有必要支作专题讨论，另见于后文。　　兹就一切礼俗制度的形成及其所以存在发展者，试为论列如次。　　（一）宇宙生命虽分寄于生物个体，却又莫不有其群体即所谓社会者；此不独动物为然，植物亦且有同然。见于动物的生活规制，如被某些学者称之为社会本能者，克鲁泡特金《互助论》一书罗列而言之甚多。但世所共知动物社会生活最可见者，莫如蜂蚁一类。蜂蚁社会的组织结构秩序厘然不紊，完全规定于其机体、构造和遗传本能，而人类不然。人类除男女两性及亲子关系犹存有不少本能意味而外，社会的组织结构及一切生活秩序咸受成于后天礼俗制度，因时因地千态万变其不同焉。唯其如此也，我们可以说其规制来自身体本能者殊少且弱，几乎不算数，而大抵出在心理习惯之间。　　（二）说礼俗制度大抵出在人们的心理习惯之间，远非意味着一种吟唯心主义观点。人类社会是在不断发展中，其发展作始于社会生产的发展，此种唯物史观原在所承认，却必须指出社会生产的发展原离不开人类心理活动，而且它亦是在发展变化前进的。　　历史唯物主义者（如斯大林）在说明上层建筑从属于其社会经济基础时，指出虽则社会生产力发展（其中重在生产工具之进步）推动着生产关系的发展，从而有上层建筑的形成和改进，却非能直接地起决定作用，要必以生产资料所有制为其中介，同时亦认知上层建筑对于经济基础有其反作用。这些理论，我们均在所承认。但人类处在大自然界中，初时社会生产力低劣，自然的压力很大，颇受制于自然，后来生产力逐渐升高乃转而制胜自然。人类历史正是慢慢地从被动转入主动之过程，亦即从必然王国到自由王国的变化过程。社会发展史在今后不是即将由自发性的发展阶段转入人们的自学时代吗？所以不可误以为上层建筑和经济基础两面相互间的关系及彼此所起作用，竟是始终如一，永远不变的。　　（三）当前事实表明，北美、西欧、日本等国社会生产力纵然高度发达，与其资本主义的生产关系非不矛盾尖锐，正演着极其严重的社会问题，却由于强大的国家机器维护保守基生产资料私有制，就使得社会革命渺远难期。由此可见在当前──在古代或不必然──社会生产力尽发达却非定然直接地推动上层建筑的变更；其变更是要待通过作为中介的生产资料所有制的变更乃得实现的，而此所有制却被上层建筑有力的维护着。　　更为有力的表明，是苏联十月革命后四十年间生产力飞跃升进，迎头赶上欧美，表现出革命的上层建筑怎样解放了和大力推进着社会生产力向前发展。　　同样更为有力的表明，是中国革命后二十余年来生产力的突飞猛进，其速度非又超过苏联革命后的速度乎？凡此后来居上的许多事实均见出不要拘泥上层建筑从属于社会经济基础的旧眼光，而应当晓得人类历史愈到后来人的主观能动力愈大之理。　　再补充说一层：前说在北美、西欧、日本等国内，其社会生产力与生产关系间的矛盾非不尖锐激烈，而社会革命却渺远难期者，在强大的国家机器操于资产阶级之手，牢牢维护着生产资料私有制，只不过道出其一面理由；理由固不止此。例如：他们广大工人阶级只有为眼前切身利益作斗争的意识和行动，殊乏革命的自觉等，都是其革命渺远难期的重大理由。但象这样在群众间一般流行的思想意识固与国家政权性质同属上层建筑，基所表明仍只为一事也。　　（四）然须知以上所说非为最后论定，只在显示上层建筑的反作用愈来愈强大有力而已。当前那许多国家资产阶级阶级统治所以一时未得突破，帝国主义命运所以尚未终结者，可能是从世界范围来看，社会经济太落后的地方仍然太多，犹在供其肆行侵略剥削之故。似乎要待社会生产力更普遍地发展起来，反帝国主义力量更强大起来，而后无产阶级世界革命的机运才到来吧！若是，则说生产力推动着生产关系变更前进，终不失为真理也⑴。　　（五）昔人不有"存在即合理"之说乎？资本主义弊害百端，为世诟病久矣！然而环视世界，它讫今犹广大存在通行着，是必有其理由。吾人研究礼俗制度的形成、存在、发展、变化问题，不妨就此入手来探讨之。　　任何礼俗制度之形成，必应于人生需要而来，没有需要不会发生，尽有其需要而无其可能，仍然不会发生和存在下去。概略地说来，所云理由者，要当循此两面──需要与可能──以求之。　　（六）说人生需要，首先是身体存活的（衣、食、住、行等）那些物质资料的需要。这些需要有待社会生产力来供给，所以社会发展史首先就是社会生产发展史，社会生产力的发展推动着社会一切文物制度的发展变化，其理在此。身体需要形著为种种之欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖，这种来从宇宙大生命而发乎个人人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为"自发性发展"的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。　　不过这种深远伟大的自然原动力，虽足以涵盖一切，却不足用以说明礼俗制度古往今来的一切复杂变化。　　（七）这种自然动力最初表见在人身，为远古初民群体自然有其规制之本。事实固非如《民约论》（一译《社会契约说》）者所想象的，由人们有意识地相约以组成其社会国家也。信乎自有人类便有意识，但意识初不明利；意识明利尚大有待于后此历史发展。以此之故，百多年来人类学者考察各地僻远未开化人种，从而推见初民社会生活规制，既见其有相类似乃至相同之一面，却又一面甚多参差不同，难可一概而论者。例如往时摩尔根在美洲之所考见，颇为恩格斯《家族、私有制和国家的起源》一书所称许者，后起之批评学派CriticalSchool列举各方事例大持异议焉⑵。　　盖切近身体的原始情趣要求，虽在异地异族彼此固不相远，而客观上其可能所从出之途路又是有限的，当然其规制即不免有雷同，却不可遽认以为社会发展规律必如是。其参差不同者，人类生活规制本非本能遗传而出于后天创造，创造岂得一模一样耶？　　礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。兹试为分析言之于后。　　（八）人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。恩格斯在其《反杜林论》中曾就法国革命前的启蒙思想盛起，指出说"宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要站到理性的审判台前来，受到最无情的批判"。非其显事例乎？（按在此处是理性、理智浑括一起不分的）。　　是盖理性之在人虽所固有，而其茁露昭显于人群社会间乃大有待于历史发展。即在先进的西欧，犹且延迟至十八世纪乃始出现如史家所称的"理性时代"也。"民约论"一派见解和说词良非有其历史事实之可据，然在当时岂不极有力辟造近世民主的礼俗制度一伟大思潮乎？　　（九）毫无疑问，在近世资产阶级民主的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革命代替。在力维护其存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。　　追进一层言之，合乎理性的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革除代替。大力维护存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来的。　　追进一层言之，合乎理性的礼俗制度又何曾简单地只从人们的理性而得建立？理智、理性见于头脑心思间，借助语言文字而传达相喻，信乎其能说服人，却无强迫人从服之力。特如政治上、法律上的民主制度历史事实上岂非几经革命斗争乃得立乎？那末，资产阶级民主的制度在今天若不为理智、理性所许而卒不易革除代替者亦即不难明白了。　　（十）这里亟须分别一下，礼俗与制度二者略有不同。孟德斯鸠《法意》上说："盖法律者有其立之而民守之者也；礼俗者无其立这而民之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。"可以说，礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且为要消除，而不论在其前在其后人类却一贯地生活总须有其规制，社会总须有其秩序，我们即不妨浑括地用礼俗制度来称谓它，于必要时再分开讲。　　（十一）不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。　　１．是理智之力──即谓人们各从自向利害得失的计虑上而同意接受遵从；为行文简便，下文简化为一"利"字以代表之。　　２．是理性之力──即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护；为行文简便，下文简化为一"理"字以代表之。　　３．是强霸之力──即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从；为行文简便，下文简化为一"力"字以代表之。　　无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。　　分别言之，大要社会礼俗乎"理"字上，其中自亦有"利"字在，却仍然不是没有"力"的因素。社会虽无军警、法庭、监狱等设施，然其排斥违俗之个人，每有甚大威势，压力可惮可畏或甚于刑罚。国家的法律制度固恃有一"力"字在，然而实际上依赖于"理""利"二者维系其间正不在小。社会主义国家虽在"理"字上发挥颇高，然其无产阶级专政非有借于"力"字乎？奴隶主的国家统治其奴隶之在于"力"字固不待言；然从奴隶来说，当其忍耐服役之时不犹有"利"的因素乎？　　（十二）生活规制、社会秩序是否亦有单纯领先于理性、理智以建立的？今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会。那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各人从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。犹之乎人的个体生命当降生之初蠢蠢然几不见有心。及其长大成人心之为用乃大显特显；人之群体生命当最初蒙昧时期乃其无知也，及其后升进一文明时期而理智、理性灿然显现，则异日共产社会人心（自觉自律）之发皇昭朗，盖亦有可逆睹者。　　（十三）说至此，有易滋误会的一个问题须得辩明。自生物学者有进化论之倡明，马克思主义者又有社会发展史五阶级之次第划分，于是在社会科学上每有人以为人类历史总是在一条路线上发展顺序前进的。于生活方法则谓采集渔猎进于畜牧，更进为农耕；于生活用具则谓由石器而青铜器而后铁器；于生活规制则谓婚配始于群婚，氏族先于家族，母权先于父权，如是等类一若有其内在定律。耳食者信以为真，动辄说："历史车轮"如何如何。其实生物演进，物种岐出，虽有高下之第，曾无必进之阶；社会发展略示阶段，其间有未定为准者。若晓然于下列四点，庶几可得其要领。　　第一，人类文明一切莫非出于后天创造，创造原不会一模一样；但从基本需要上说，异地异族不必有异，如其客观可能条件又差不多的话，则走向相同之路的分数必高。此非有内在定律，只是彼此雷同而已。　　第二，个人聪明各有不同，群体何独不然？加之无绝对相同的环境条件，则一时路向差异以出。而况人固不免于疏忽错失以至愚蠢，时常走弯路，岂能期其必皆直线前进？　　第三，合以上两点来说，即承认事情发展是有其于势为顺这顺序的，但固非有拘束力于其间。犹之人的思想有的合于逻辑，有的不合于逻辑，其不合逻辑者且相当多。（不必致其诧讶，更不宜认为必无此事。）　　第四，人在创造之中有学习，在学习之中有创造；各方文化交流，彼此伟习，是全人类文明发展进步的最大因素。事实上既不少此相互启发传习的机会，则对于各单位的进程次第何能多所泥执？　　总结一句话：人类文化若从其整体来看，或言其历史的总趋势，那自是在不断地有所前进中，但非所论于各别单位、各别时期。　　（十四）于此，又遇有值得提出讨论的一个问题。有人说，生活用具何者为进步的，何者为落后，从乎吾人既定之实用观点便不难加以评定。例如铁斧优于石斧，汽车胜于牛车，任何一套器械耗费省而效率高的，即属比较进步的器械。这一切都是很明白的。但人生目的何在，难于论定，即无以评定社会生活规制（礼俗制度）之准则。试介绍其说云：　　社会生活的最终理想何在，最前列的诸大哲学家就不一致。在最近百年中，西方的思想与行动已从一极端荡到另一极端，从曼彻斯特派的个人主义转变到国家社会主义；（中略）民主政治已经成了现代社会的口号，却也引起天才论者和反动生物学者们的愤慨抨击；又如无限的妇女解放运动似为个人主义趋向之鹄的，但以个人欲望而悖于人类前途志向，将不为实行优学目的者和保存传统家庭理想者之所许。（中略）似此聚讼纷纭，只能只凭主观定其高下，而在科学上则唯有认为不可较量（incommensurable）⑶。　　人生观以各自好尚和信仰为中心，常常表现各有各的人生观，颇难强同。但果真就莫衷一是吗？不然，不然！请回看第一章前文：　　吾书既将从人生（人类生活）以言人心；复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究，后者则世所云人生哲学或伦理学或道德论之类。其言人心也，则指示出人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实之如此以明乎理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必归合乎事实。　　你懂得了人心是怎样一回事，你便懂得人生道路该当怎样走。凡在人生观上莫知所准，"从吾所好"（古语）者，正为其于人心──亦即人之所以为人──尚无认识故耳。　　（十五）从乎生物演进而有人类出现，原非有目的有计划之事，则人生良非有其目的可言者，但人类非前途归趋之可燎望。其远者且容后文论及宗教时再谈，这里为讨论礼欲制度问题，只需就人类社会发展前途所归来讲已足。　　马克思主义所主张之科学社会主义，其有别于空想的社会主义者，盖为其所主张不徒从主观理想要求而来，更且指示出客观事实发展前途趋归在此，具有道德与科学的一致性，理性与理智的合一性，所以完全正确。从乎此种社会发展观点我们即可准以评价一切礼俗制度。　　（十六）但一般谈社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高。我以为此所见者偏乎一面，示为周全。人类历史上社会单位是从其最初很小的群体，慢慢向着规模扩大而发展前进的。当其成部落，每求部落之联合；部落进而为国家，每求国家之联合。过去之国际联盟，今日之联合国，皆在谋求国际间的和平共处以至种种合作，即是从国家为其小单位的一大组织。他日共产主义实现，国家消亡，将见有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人类而为一浑整大社会了。此种从小向大之社会发展与其从低向高之发展，固很有关联，譬如原始狭小人群与其蒙昧未开化相联，他日共产主义实现则与世界大同相联；但两面究非一事。在发展史上所见，有时高者或不必大，大者或不必高，其间相关系非定成正比例。所以然者，文化发达升高主要在智力强税有以征服自然，利用自然，而社会单位之展拓恢宏却系于民风和厚有以同化融合乎邻邦外族。前者如近代欧美人是其好例，后者则自古以来中土汉族著其成绩。旧著《中国文化要义》曾指出：人口数量土地面积我们与欧洲皆相埒，而在欧人卒必裂为若干单位者，在我却混成一大汉族而不可分。更从经济发达来看，欧洲不同国度间其经济生活往往彼此关系密切，交织相依，但在我们内地农村一向犹多淹留于自然经济状态，各求自给自足。又在彼水陆空交通发达，等于地面为之紧缩，而我们却犹然地面辽阔，山川修阻。是则形势在彼可以不分裂，在我可以不统一者，事实结果乃相反焉。是何为而然？盖中国传统文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于；他们尽管身近而心不近，我们虽身远而心不远。此非社会发展一则从低向高，一则从小向大，显然各有所偏，不相同乎⑷？　　（十七）社会发展从低向高及其从小向大是两种可资考验和评价的尺度标准，尚有第三标准，那就是个人与群体之间关系如何问题。社会或云群体为一方，社会的组成员或云个人为又一方，在此两方关系上有一个应该孰居重要的问题；以群体为重乎，抑以个人为重乎？这实在是社会生活规制上的极大问题。例如上文引录的那段话中所说，近百年来西方的思想与行动，已从一极端荡到另一极端；又说到对民主政治的疑问；又说到妇女解放运动及其疑问；那全不外是这么一个问题。社会发展史上近代资本社会的出现，不是从争取人权自由、反对中古封建制度而来吗？现代社会主义不是又掉转来反对个人主义而重视社会集体吗？　　自有人类以来便有群体与个人这两方面，便存在着这一问题，历史时时都在这问题上演变，数说不尽，原非始自近代，不过映现在人们意识上而兴争聚讼则非甚远之事耳。问其间轻重如何为得宜，事实上是随时随地而异其宜的，必不容呆定言之。第从道理上讲，却亦有可言者。　　甲、人之所以可贵在其头脑心思作用（兼括理智与理性），必尽其头脑心思之用乃不负其所以为人。如其在群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，那显然不对，深可嗟惜。但似此情形不是历史所恒的吗？历史上特从阶级分化后总是只见一小部分（一层级）人在发挥着心思作用，多数人得不到机会，经过社会发展进步乃逐渐扩展其机会于较多之人，而至今犹缺憾极大，将必待进入共产社会而后人人方才各得尽其头脑心思之用而不虚。──此从个人说。　　乙、再群体一方面来说，社会发展要在其社会所由组成的各个成员都很活泼积极主动地参加其社会生活，夫然后其社会乃为内容充实，组织健全。人类今后将从近代个人本位的社会转入社会本位固可无疑，但转入社会本位后并不意味着个人将被看轻。人的个性及其社会性在未来新社会中将同得其发展和发扬。这是社会发展的实质问题，不同乎前两标准只形见乎外者。　　总起来说，评量社会发展的尺度标准盖有如上三者。三者信乎互有关联，却非一事，此必须晓得。　　（十八）人类社会发展史是大自然界生物发展史的继续；我们就从这一贯下来继续不断的发展上，认识出活动不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活动不外基于宇宙内在矛盾争持而来。其争持也，似在力反乎闭塞隔阂不通而向着开通畅达灵活自由而前进。生物演进终于出现了人类者在此，人类社会发展前途将必进达共产主义世界大同无不在此。明乎此，社会生活规制只有符顺于此方向的才算对（好），否则，不对（不好）。不对者一时所难免或不可免，是其负面，不是正面。一切礼俗制度都应准此予以评价。不是没有标准，而是有其明确不易之标准；不是有许多标准而是只有此唯一的标准。　　（十九）这唯一标准统括着上面所说三个标准。上说三个标准要必从此理会其精神意趣以为应用，即是说：必须依从社会发展观点来看问题，不能脱离（忘掉）社会发展观点而有所执着呆板地加以肯定或否定。　　例如古代奴隶社会制度，若单从上文所云第三标准来衡量，显然不对，深可嗟惜。然而此种制度较之远在其前还没阶级分化的社会却是一大进步。阶级分化实从社会分工而来，既为社会生产力有所发展之征，又为其向前发展创造了必要条件。恩格斯《反杜林论》于此言之，极其明畅，他提出：只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文明的繁荣即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。没有奴隶制就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智慧的发展是以奴隶制为人所公认又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制就没有现代的社会主义。　　第三标准来自吾人理性要求，偏乎主观；而一视乎社会生产力高低的第一标准则从不可抗的伟大自然动力和理智计算而来，偏乎客观。若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。　　因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想！　　（二十）第二标准盖以吾人好恶之情相喻相通为其本；此与第三标准有类同之处，不能求之过早。理性虽为人所固有，而在人群社会间显发作用却恒有待于历史发展进步。中国汉族事例吾夙认为它理性早启、文化早熟者以此。　　这里为了稍加说明，须得重申身先心后、心随身来的话。人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲合无间。人们所赖以互相协作共同生活结成其若小若大之群体者不端在此心乎？然而心情之相喻相通，起初只能见于狭小族群之内，行于亲近习熟之人。远古之时，"外人"与"敌人"曾为同义语，此正是身体笼罩乎心，分隔之势强也。古日耳曼人有言"凡能以血赢获者不欲以汗而赚取"，近世欧人犹且海盗行为与商业可得而兼。对待外人同于外物，唯恃强力以相见，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步扩大其范围。大约讲理之风先见于一国之内，在国与国之间则有强权无公理，事例昭昭。然而今日看来，范围扩大之时期殆不在远。今日交通发达，异域远邦经济关系密切交织，文化生活接触频繁，在彼此相与之间其势近得要渐渐出现情理取代强力之局。言其势所由必变者，特在原子能之战争利用与和平利用两面的相抵相迫。当其和平利用于增高社会生产力，生活物资供应丰盛有余，过去物贵是人贱，及兹物贱而人命乃弥觉可贵之际，若用之于战争为大规模地彼此屠杀，自取人类毁灭，当不其然。在彼此都勉求其所以相安共处者，强力即被情理所取代矣。强力为身之事，情理为心之事。人心作用之显发流行远后于其的作用，社会发展固要在漫长自发阶段之后乃始转进于自觉也。　　（二十一）俗有"君子动品不动手的话"，然而事实上却落到以武力解决问题。特于集团与集团之间为然。战争于此其亦可算一种制度乎。何以言之？从古以来，人类历史舞台总在不停地演武剧，在不同族群之间、在不同部落之间、在不同国家之间、在国内不同阶级之间……一句话：在种种不同集团之间的战争至于今而未已。彼此间的争议往往以决斗定是非，此不独见于过去社会习俗，即今世界列国之间不犹且公然行之有儿乎⑸？战争久已成为在国际间解决问题的办法，或不言而喻的制度矣。再如国家非一种通行的制度乎？从古以来国家恒建立于阶级统治，而阶级恒必有藉于武力乃得行其统治，以至于今未改。"战争是流血的政治，政治是不流血的战争。"试加寻思，强霸之力在人类社会生活规制上所起作用，盖无在而不可见。吾人对此应作何评价乎？　　往者圣雄甘地反抗英国殖民统治，争取印度独立，有所谓"不合作运动"，作为其中心思想的"非暴力主义"实代表着人类至高精神⑹。通常彼统治阶级以暴力来，我革命阶级以暴力往（武装革命），那完全是必要的，肯定是对的。但耻于暴力则更伟大、更崇高、更纯洁，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡导之，印度群众能勉行之，既不会出现于中国，更不会发生于西洋，或其他任何地方。鄙弃一切暴力，屏除一切暴力，人类将来可能有这一天，固不能用来衡量从古到今的礼俗制度。　　（二十二）暴力──强霸之力出于身而施之于身，欲望实导其先，怒气冲起于后，此斗争本能为人类同于动物所未能免。当其掩覆着理性、理智而行动，即属愚蠢可悯。人类原不是只有聪明绝不愚蠢的呀！请回顾此章前文的一些话：　　身体的需要形著为种种欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖。这种来从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为"自发性发展"的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。　　礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。　　人的聪明（理智、理性）是有待于渐次开发显现的，当其开发不够，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏伟大自然势力中，不从外来。申言之，人心的势力信乎将必渐次制胜乎其身，但是有其一定历程的。　　（二十三）衡量从古到今的礼俗制度，必须莫忘社会是在发展中那个大前提，时刻留意三个标准有其关联性，而准据乎统括三个标准的那唯一标准来说话。那末，你将给予古今礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活；虽则今天看它不免愚拙幼稚乃至横暴残忍，却总是当地人们的创造表现，有行乎其不得不行者在；殆庄子所云"意者其有机缄而不得已耶？"　　反之，假如你象恩格斯《反杜林论》中杜林那样，对于古奴隶制度以及其他类似现象，全不了解其制度怎样发生，为何存在，历史上起何作用，大发其无用的高度的义愤，将不为你聪明正直之征，却只见得你于客观事实不够通达了。　　再翻转来说，假如你是历史事件中的当事人，面临着某种制度感觉不能忍受下去而指斥而反抗……这或者出于自发性（发乎伟大自然势力），或者出于自觉性（个人理性的茁露），都是值得同情赞扬以及赞助的。即或在历史你非直接感受压制的当事人而是处于能压制人的一方面，却毅然批判和反对当时的社会制度并力求其改善，有如西欧空想社会主义者圣西门等三个大人物那样，其批判和反对不是都值得钦佩的吗？总之，在衡量一种礼俗制度的是非好坏价值时，要看其人站在什么地位说话而应有所不同。　　（二十四）强霸之力这一成因，若为种种礼俗制度所以恒受讥弹反对的由来，它在社会发展将随着历史而渐次减退，以至最后可能退出于历史，这是不错的。但它本身非绝对可恶之事，如上已明。从社会经济不能不有剥削初剥削来说，亦即从社会秩序不能不有统治被统治来说，它之被决定社会生产力尚不够发达是主要的，而不是相反；它在主要地阻碍着社会进步、文化进步。虽则有时看上去似是社会进步受阻于强力，而其实不在它，乃是由于惰性之力。　　（二十五）前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力、理性之力、强霸之力；那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族岐视陋俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视⑺。其他不如是昭著的事例更多不胜数。　　（二十六）生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它即表见为活动之余势而活动实即源起于反惰性也。上文曾说了，非预定的（自由）活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础；例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固。所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性（指其预先规定下来）而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三其来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制（死的）不足以适应社会的发展变化（活的），不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。　　（二十七）聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具（或云必要条件）。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，──它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自学灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。　　虽然强暴多有为惰性之表见者，但惰性既非恒必借于强力而见，更且强霸之力从智勇所出者岂在少乎？（例如武装革命及一切正义之战。）是故惰性愚蠢决定非二，而强霸之力之为愚蠢或否，要当视乎其来从惰性或否而定。凡此必须明辨莫混。　　注：　　⑴一八一八年恩格斯从英国写致马克思信中说有如下的话：英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终导致这样地步，即除了资产阶级还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。　　当时英国无产阶级所以资产阶级化者，实为当时英国是一剥削全世界的民族之故。今日西欧、北美、日本等国家都在对广大第三世界进行着剥削，固宜其无产阶级难免于资产阶级化而起来革命之渺远难期也。　　⑵代表此批评学派的有吕叔湘译罗维（R.H.Lowie）著《初民社会》，一九三五年在商务印书馆出版。罗著上距摩根《古代社会》之作约五十年。故其自序文中有云：自一八七七年以来人类学者不独已经汇集了无数具体资料，且已发展了好些新方法和新见解，使摩根的书成为无可挽回的古董。（中略）今日还要向那里去求有关初民社会知识简直等于向达尔文以前的生物学那里去学生物学。其反对最力之点即在不承认摩根以其有限之见闻资料辄断言社会发展有某顺序规律。　　⑶此见于罗维著《初民社会》一书之吕叔湘译本第五二六──五二八页。但节省取其词意以省篇幅。　　⑷请参看旧著《中国文化要义》一书及近著《中国──理性之国》一书第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。　　⑸一九七二年春末吾行文至此，正是从巴基斯坦分裂出来新成立的孟加拉国得到国际上广泛承认之时。东巴要求独立起因盖远，其事之成，固因苏联支持印度发动战后第三次印巴战争。故尔文中为言如此。　　⑹甘地倡导的"不合作运动"，又云"不抵抗运动"是对于强霸有英国一种彻底不妥协精神，一种大无畏精神，每受到暴力摧残愈见坚卓刚大，当在得到广大印度人民群众响应起来时，英国卒不得不让印度独立焉。往者二三百年多次武装暴动所未能奏效者，乃以此收其功；此实为自有人类历史以来唯一无二的奇迹。　　⑺一九七二年四月曾有"日本部落解放同盟"代表团来北京参观访问，当时《人民日报》第六版曾有资料说明。从明治维新"身分解放令"以来法律上不再有岐视，但八十余年至今社会仍存在岐视──在就业、通婚、受教育等方面有所岐视。印度的贱民制度更举世闻名，远从两千五百年前佛教即予破除，近则甘地领导其破除运动，竟然余势至今犹存。全世界各地大约无处不有此陋俗，中国亦尝有之，梁任公《中国文化史》中曾述及。第十四章　宗教与人生（上）　　宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶？是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下去之故耳。宗教虽不于身体不解饥渴，但它为精神时多时少解些饥渴。　　宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品，犹之乎人类生活中恒有国家和政治之出现那样。它们（宗教、国家）既出于人的聪明，亦来自人的愚蠢；既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、为祸于人的一面（随时随地不同）。不论其为利为害、为祸为福，总之皆人之所自为，不从外来。一味致其赞颂，或一味加以诟骂，皆不免类似梦中人说些＊精神一词，指离身体稍远乃至颇远的人心活动而说，它代表着那种灵活自由的人心活动事实，此外无它意义。见第十章前文。梦话，不为明达。宗教之出现既早于国家，而如我所测，消亡将远在其后。宗教殆且与人类命运同其终始（此语似若惊人，但不容终必）。吾书若非于此一大事有以剖说明白，则人心与人生是怎样一回事，便终不得明白。然此非简短数言可了。此章有待论述者既多，将分为数节言之如后。第一节世界文明三大系　　这里宗教一词概括文泛，自远古初民许多巫术禁咒，各种崇拜迷信（拜生教Animism、拜物教Fetishism）及其发生较后而传布于今世界各地的各伟大宗教，一统说在内。此其间高下悬殊、等差甚多，所不待言，却性质上自有其一贯线索的（详后）。设若从事调查研究，则世所共知往往古印度社会最为大观，至今其旧风遗迹犹可资学者采访考证。宗教之至者必数佛教，正为在印度无比发达繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明夙被列为世界文明三大系之一。三大系之云，盖从大地上早期发生的人类文明向外辐射扩展之三大中心而言。人类有所发明创造先后早晚不齐，为事所恒有；其居先者辄从而传播扩展于四周外，盖亦自然之势。却有不秒一度居先而未能持续发展之文明，如所见于史籍者，则今不足举数。若其在空间上扩展既远，在时间上绵延且久，卓然成为世界文明三大辐射中心者，则唯在西方之希腊、罗马，东方之印度与中国焉。　　所谓文明辐射中心者，试以中国为例：中国文字不夙为其左右邻近各族所传习采用乎？讫今朝鲜、日本、越南各国之地名、人名犹依用汉字从可征已。中国学术载籍同为彼邦所传习讲求；以此之故，往往吾国失传之书转得借以收回。中国医术传于日本者，号之曰汉医，其在朝鲜则对西医而名之为东医。乃至有关立国之法制典章亦率多取则于我。杨鸿烈著《中国法律在东亚诸国之影响》一书指出日本法律受中国法律影响者凡一千六百年之久。且言"距今百余年前东亚大地之文化殆无不以中国为策源地，法律特其一端耳。"又如物质文明虽近代西洋所擅长，然其十六世纪以前正多资赖中国之火药、造纸、印刷等技术之西传，其十八世纪法国启蒙思想家又实受启发于中国。而北美之立国又非启导自西欧此一新思潮乎？　　古印度文明之传播于域外者，不必多举其事，只就佛教广远地流传世界各方（主要向南、向北、向东传播）之端可以概见。　　再就古希腊、罗马文明来说，我们不能不承认人类现代文明实从欧美发端后乃扩展到全世界的；而此欧美文明固明明导源于希腊罗马也。所不可不补明一点：古希腊、罗马文明初则遭日耳曼族之摧残，继为基督教徒所抑压，几于澌灭者，而卒人文艺复兴之机运，在宗教改革、政教分离之后，遂得发皇鼎盛以成就出近代欧美文明。其所由成就也，世称二希（两个H）──希腊、希伯来；盖如鸟两翼，如车两轮，非单独希腊一元耳。（容后论及）　　有此辐射中心出现于世，未足异也；最为奇妙者，乃在此出现辐射之三方在应付人生问题竟自各有其特殊精神，或云有其人生活动的不同方向（态度）彼此略不相袭，斯则可注意者。　　如上所云此文明辐射中心之三方各本于其人生活动的致力方向不同而有其不同成就之说，愚发之五十多年前旧著《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自求运动之最后觉悟》、《中国文化要义》各书重有申论，皆可参看。但今兹为便于指点认识，在行文上将不循旧辙。　　今将先指明人类文明内实有其为主为从之两不同部分。试看今日世界上即有资本主义国家与社会主义国家之两大类型乎？如所周知，西欧、北美诸国及日本属前一类型，后一类型则首数中国。此其间主要分别要在于社会制度和社会人生的一切是非取舍价值判断上，或总括之曰：精神面貌不同。至如俗所称物质文明的那些生活资料、生产资料和有关自然界的科学知识、技术种种却不妨彼此从同；而且这些社会主义国家每每要向先进资本主义国家追踪学习。（这里追踪学习证实其彼此不妨从同，更无它意义。）一经对照不难明白，其彼此不妨从同者正不外是人生生活上居于从属地位的那些方法、手段、工具等等，为文化上从属部分。　　人类文化上明显地有此主从两部分固然不错；然却有时在同一事物上表见两种作用，未可单单归入那一部分去。上文从两大类型国家彼此的社会制度不同（主要在产业私有与产业公有之不同）来说话，应知此社会制度在一面看固为其社会上种种是非取舍价值判断所由表著者，而在另一方面看此制度同时恰亦是其生活上的种方法、手段＊。　　此即是说：人群生活大多数事物是可以分别其为主要抑＊上文第十五章曾说，礼俗制度之在群体生命同于气质、习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具。为从属的，却有时同一事物在人群生活上兼具主从两意义。于是就要问：对于事物之为主为从将如何分别它呢？此其分别就看一事物本身具有目的性呢，抑或不过为达成目的而有之一项方法、手段。说"目的"有至高、至上，乃至绝对不易之意味，或至少意味着最主要吧。凡说方法、手段、工具、途径等等，那就看为达成目的而怎样方便怎样利用，没有一定的了。此其为从属，不居重要可知。但有时方法、手段被重视起来，变得好似目的一样，亦世所恒有。　　凡作为一项方法、手段者，其价值如何就是从其费力多少、效率高下之间加以比较、商量来决定，而上文所言为一社会人生表见其精神面貌不同的那种是非取舍、价值判断则不是这样。那是极其严肃郑得不苟的。前者可随其所宜，灵活运用；后者则为原则，在所必遵。　　申言以明之，此所说严肃郑重的是非取舍，乃指道德上那种是非取舍而说。不过，道德观念在远古野蛮人尚缺乏，那时他们似只有宗教迷信敬畏之心情。后世的道德其物，原从宗教分离发展而来，有待人类头脑大进于开明。不论是道德，是宗教，总皆人类社会生活极其紧要成份。地不论东西，时不论今古，设若一社会人心竟尔丧失其严肃郑重不苟的是非取舍，其结果未有不陷于混乱、灭亡者。　　道德和宗教良非一事，其分判将于后文言之。而彼此相联通几若不可离者，盖以其表见在是非取舍上同此尊严绝对意味，而在人类生命深处实属同一根源之故。　　但历史讫今为止，俗常所谓宗教，所谓道德至多隐约地通于人类生命深处，而实则形成于人类生命浅层，浑涵于礼俗、风尚、法制仪文之间，难于语乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故尔随时随地转变更易，却亦自有其权威，为其时其地的社会生活所赖以维持进行之具。　　此俗常所说的宗教、俗常所说的道德，在马克思主义中即其所为上层建筑者。上层建筑是筑起在社会经济基础之上，为其时其地服务的。人类社会发展史主要不外是社会生产发展史；由于社会生产力的发展前进，而此上层建筑亦就在不断发展变化中。此其为说，发前所未发，确有见地，而宗教、道德在人们心目中的尊严意味却不免黯然有失。　　从西欧文艺复兴、宗教改革以来，近四百多年间的西方文明势力向外扩张特见强烈，竟有征服全世界之大观；同时以社会生产力之发展来且切历史发展的唯物史观，在衡论古今，以至测论今后世界局面上，颇若处处说得通而可信；于是世界文明三大系原各有其不同贡献者，遂被掩盖而不彰。此即对于人类文明只从纵的时间发展上来看，而将横的空间上东方两大系文明业绩皆纳入其中，一若没有什么特殊贡献在道德，其为人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具体可见，是其落于忽视、漠视中的一个由来。再一个由来，则是二者在理论上概属社会上层建筑之列，一般地固将随着社会经济基础而来，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其说尚有第三个由来；则宗教这为物，难索解人，一般视同人类历史过去事物，不在今后文明中有其位置。而于道德则自谓解人者又太多，一般认它为任何社会生活所恒有，要不过随社会所需切者以形成出现而已。总之，无见于古佛家之学、古儒家之学，莫得窥见宗教和道德之底蕴故也。第二节有关宗教问题的疏释　　是宗教，不是宗教，其分别何在？如我从事实归纳所得理解，宗教不拘大小、高下、深浅，要必具备两条件如次：　　甲，宗教在人的理智方面恒有其反智倾向即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据；