我们所说的 “ 历史意识 ” 是人类文明中一个很晚的产物。在伟大的希腊历史学家的时代它才刚刚露面。而且甚至连希腊思想家们也仍然不能为历史思想这种特殊的形式提供一种哲学的分析。这样一种分析直到十八世纪才出现。历史的概念是在维柯和赫尔德的著作中才第一次臻于成熟的。当人最初认识到时间的问题时，当他不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源而非历史的起源。为了理解世界 —— 物理的世界和社会的世界 —— 他不得不把它反映在神话时代的往事上。在神话中，我们看到了想要弄清事物和事件的年代顺序，并提出关于诸神和凡人们的宇宙学和系谱学的最初尝试。但是这种宇宙学和系谱学并不意味着名副其实的历史的区分。过去、现在和未来仍然是联系在一起的，它们形成了一个无差别的统一体和无分化的整体。神话的时间没有任何明确的结构，它仍然是一种 “ 永恒的时间 ” 。从神话意识的观点来看，过去从未消失过，它永远是此时此地。当人开始解开神话想象的错综之网时，他感到自己被放逐到了一个新的世界，他开始形成一种新的真理的概念。　　　如果我们研究一下从希罗多德到修昔底德的希腊历史思想发展，我们就能追溯这个过程的各个阶段。修昔底德是观察并描述他自己时代的历史并以清晰的批判精神回顾过去的第一位思想家。而且他意识到了这是一个新的决定性的步骤。他深信，明确地区分神话思想和历史思想、区分传说与真实，乃是使他的著作成为 “ 不朽财富 ” 的典型特点。另一些伟大的历史学家们也有类似的感受。兰克在一份自传概略中告诉人们，他最初是如何意识到他作为一个历史学家的使命的。当他年轻的时候他深深地被瓦尔特 · 司各特的富于浪漫色彩的历史作品所吸引。他以强烈的好感阅读这些作品，但有些地方则使他不满。当他发现关于路易十一与大胆理查之间的斗争的描写与历史事实公然相违时，他大为震惊：　　　“ 我研究了孔米尼以及同时代的一些赞赏他的作品的报道，开始深信，象司各特的《昆丁 · 杜华德》中所描写的那样一个路易十一和大胆查理，从来就没有存在过。通过这种比较我发现，历史的根据无论如何要比一切浪漫小说更美、更有趣味。我对浪漫小说感到厌恶并决心在我的著作中避免一切虚构和捏造，始终坚守事实。 ”　　　然而，把历史的真实定义为 “ 与事实相一致 ”—— 使事物与理智相一致 —— 这无论如何不是对问题的令人满意的解答。这是回避问题而不是解决问题。毫无疑问，历史学必须从事实开始，并且在某种意义上这些事实不仅是开端而且还是终端，是我们历史知识的起点和终点。但是，历史的事实是什么呢？一切事实的真实都包含着理论的真实。当我们说到事实时我们并不只是指我们直接的感觉材料，我们是在思考着经验的也就是说客观的事实。这种客观性不是被给予的，而总是包含着一种活动和一种复杂的判断过程。因此，如果我们想要认识各种科学的事实 —— 物理学的事实，生物学的事实，历史的事实 —— 之间的区别，我们就必须以对判断力的分析开始。我们必须研究这些事实赖以被理解的诸知识形态。　　　物理事实与历史事实之间的区别何在？这二者都被看成是同一个经验实在的组成部分，二者可以说都具有客观的真理。但是如果我们想要弄清这种真理的性质，我们就得从不同的方面着手。一个物理的事实是靠观察和实验来确定的。如果我们成功地用数学的语言，用数的语言描述了给予的现象，那么这种客观化的过程就达到了它的目的。一个不能用这种方法来描述的现象，一个不能化归为一种测量过程的现象，不是我们的物理世界的一部分。麦克斯 · 普朗克在规定物理学的任务时说，物理学家必须测量一切可测量的事物，并且使一切不可测量的事物成为可测量的。并非一切物理的事物或过程都是可直接测量的，在许多情况下我们要依赖于间接的证实或测量方法。但是物理的事实总是借因果律而与其它可直接观察或可直接测量的现象相联系的。如果一个物理学家对一个实验的结果有所怀疑的话，他可以重复之改正之。他会发现他的对象每时每刻都存在着，准备回答他的问题。但是对一个历史学家来说，情况就不同了。他的事实属于过去，而过去是一去不复返的。我们不可能重建它，不可能在一种纯物理的客观的意义上使它再生。我们所能做的一切就是 “ 回忆 ” 它 —— 给它一种新的理想的存在。理想的重建，而不是经验的观察 —— 乃是历史知识的第一步。我们所说的科学事实，总是对一个我们预先提出来的科学问题的回答。但是历史学家所能针对的这个问题是什么呢？他不可能面对事件本身，也不可能进入以往生活的各种形式。他只能间接地与他的题材打交道：他必须查阅原始资料。但是这些原始资料并不是通常意义上的物理事物，它们全都包含着一个新的特殊的要素。历史学家象物理学家一样生活在物质世界之中，然而在他研究的一开始他所发现的就不是一个物理对象的世界，而是一个符号宇宙 —— 一个由各种符号组成的世界。他首先就必须学会阅读这些符号。一切历史的事实，不管它看上去显得多么简单，都只有藉着对各种符号的这种事先分析才能被规定和理解。除了各种文献或遗迹以外，没有任何事物或事件能成为我们历史知识的第一手的直接对象。只有通过这些符号材料的媒介和中介，我们才能把握真实的历史材料 —— 过去的事件和人物。　　　在进入对问题的一般讨论以前，我想举一个特殊的具体例子来阐明这一点。大约三十五年以前，一件古埃及的抄本在埃及一所房子的废墟下被发现。这份抄本上有一些铭刻文字，似乎是一个律师或公证人关于他的事务的记录 —— 遗嘱的草稿，法律的合同，等等。直到这时为止，这份抄本只属于物质世界，它不具有历史的意义，而且可以说，不具有历史的存在。但是，当这最初的抄本经过仔细的考察以后能够被认出是直到当时为止还不为人知的米南德喜剧的四个残篇时，它的第二内容就被发现了：从这一刻起，这个抄本的性质和意义完全改变了。这里不再是一个纯粹的 “ 物质碎片 ” ，这份抄本已经成了具有最高价值和重要性的历史文献。它证明了希腊文学发展上的一个重要阶段。然而这种意义并不是显而易见的。这个抄本必须受到各式各样的批判检验，接受语言学的、文体学的、文学的以及美学的仔细分析。在这种复杂的过程以后，它不再是一个单纯的事物了，而是充满着意义。它已经成了一个符号，而这个符号使我们对希腊文化 —— 希腊的生活和希腊的诗歌 —— 有了新的认识。　　　所有这些似乎都是一目了然，清楚明白的。但是，极为奇怪的是，恰恰是历史知识的这种基本特征，在我们现代关于历史方法和历史真理的讨论中被完全忽视了。大多数作者都在逻辑中，而不是在历史学的对象中寻找着历史与科学的区别。他们以最大的努力来建立一个新的历史的逻辑。但是所有的这些尝试都是注定要失败的。因为逻辑，归根结底是一个非常简单而一律的东西。逻辑只有一个，因为真理只有一个。历史学家在探讨真理时象科学家一样受制于同样的形式规则。在他的思考和论证方式中，在他的归纳推理中，在他对原因的追查中，他都象一个物理学家或生物学家那样服从于同样的普遍思想法则。就人类精神的这些基本理论活动而言，我们不可能在不同的知识领域之间作出任何区别。在这个问题上我们必须同意笛卡儿的话：　　　“ 全部科学合在一起就是人类的智慧，这种智慧尽管能用于各种不同的学科，但始终是一个整体，不会因此被分化成不同的东西，正如太阳光不会由于照耀在不同的事物上就会被分化成不同的东西一样 ” 。　　　不管人类知识的对象会是如何地相异，知识的各种形式总是显示出内在的统一性和逻辑的同质性。历史思想与科学思想并不是靠它们的逻辑形式而是靠它们的对象与题材而被区分的。如果我们要描述这种区别，那么就不能满足于只是说，科学家是与现存对象打交道而历史学家则与过去的对象打交道。这样的区别是会引起误解的。科学家完全可能象历史学家一样探讨事物的遥远起源。例如康德就曾作过这种尝试。1755年，康德提出了一个天文学理论，这个理论同时也是物质世界的普遍历史。他运用了新的物理学方法 —— 牛顿的方法 —— 来解决一个历史的问题，在这样做时，他发展了星云假说，借助这个假说他试图描述从以前的无分化无秩序物质状态到现在的宇宙秩序的进化。这是一个自然历史的问题，但这并不是真正意义上的历史。历史学并不以揭示物理世界的以往状态为目的，而是要揭示人类生活和人类文化的以往阶段。为了解决这个问题，它可以利用各种科学的方法，但是不能使自身局限于只有靠科学方法才能得到的材料上。没有任何对象会逃脱自然的规律，历史学的对象也不是孤立和自足的实在，它们被包含在物理对象之中。但是尽管如此它们可以说属于更高的维度。我们所说的历史的含义并不改变事物的形态，也并没有在事物中发现一种新的属性。但是它确实给了事物和事件新的深度。当科学家想要追溯以往时，他除了当前观察材料的那些概念和范畴以外没有任何概念或范畴可以利用。他靠着回溯因果之链而把现在与过去相联系。他在现在中研究过去留下来的物质痕迹。这就象地质学或古生物学的方法。历史学也必须从这些痕迹开始，因为没有它们它就不可能走出一步。但这仅仅是最初的准备性的工作。历史学在这种现实的、经验的重建之外又加上了一种符号的重建。历史学家必须学会阅读和解释他的各种文献和遗迹 —— 不是把它们仅仅当作过去的死东西，而是看作来自以往的活生生的信息，这些信息在用它们自己的语言向我们说话。然而，这些信息的符号内容并不是直接可观察的。使它们开口说话并使我们能理解它们的语言的正是语言学家、语文文献学家以及历史学家的工作。历史学家与地质学家或古生物学家的工作之间的基本区别，不是在于历史思想的逻辑结构，而是在于这个特殊的任务、特殊的使命。如果历史学家未能译解他的文献的符号语言的话，历史对他就仍然是一部天书。在某种意义上说，历史学家与其说是一个科学家不如说是一个语言学家。不过他不仅仅研究人类的口语和书写语，而且力图探究各种一切各不相同的符号惯用语的意义。他不仅在各种书本、年鉴或传记中寻找他的文章内容，而且必须读解象形文字或楔形文字，考察一块帆布的颜色、大理石或青铜的雕像、大教堂或庙宇、硬币或珠宝。但是，他并不是只以一个想要收集和保存旧时代财富的古董商的心情来看待所有这些东西的。历史学家所寻找的毋宁是一个旧时代的精神的物化。他在法律和法令、宪章和法案、社会制度和政治机构、宗教习俗和仪式中寻找着共同的精神。对真正的历史学家来说，这样的材料不是僵化的事实而是活的形式。历史就是力图把所有这些零乱的东西、把过去的杂乱无章的支梢末节熔合在一起，综合起来浇铸成新的样态。　　　在历史哲学的近代奠基者之中，赫尔德最清晰地洞察到了历史过程的这一面。他的著作不只是对过去的回忆，而是使过去复活起来。赫尔德并不是专门的历史学家，他没有留给我们大部头的历史著作，而且即使是他的哲学成就也是不能与黑格尔相比的。然而，他是新的历史真实观的拓荒者。没有他，就不可能有兰克或黑格尔的著作。因为赫尔德具有使过去复活，并使人的道德、宗教和文化生活的一切断篇残迹都能雄辩地说话的巨大个人能力。激发起歌德的热忱的正是赫尔德著作的这个特点。正如歌德在一封信中所说的，他在赫尔德的历史叙述中所发现的并不仅仅只是 “ 人类的表皮外壳 ” 。使他极度钦佩的乃是赫尔德的 “ 清扫法 —— 不仅仅只是从垃圾中淘出金子，而是使垃圾本身再生为活的作物 ” 。　　　正是这种 “ 再生 ” ，这种过去的新生，标志出伟大的历史学家的特征。弗里德里希 · 施莱格尔曾把历史学家称为回顾的预言家。除了是对过去的一种预言以外，也是对过去的隐蔽生活的揭示。历史学不可能预告未来的事件，它只能解释过去。但是人类生活乃是一个有机体，在它之中所有的成分都是互相包含互相解释的。因此对过去的新的理解同时也就给予我们对未来的新的展望，而这种展望反过来成了推动理智生活和社会生活的一种动力。对于这种回顾和展望的双重世界观，历史学家必须选定他的出发点。他只有在自己的时代才能找到这个出发点。他不可能超越他现在的经验的状况。历史知识是对确定的问题的回答，这个回答必须是由过去给予的；但是这些问题本身则是由现在 —— 由我们现在的理智兴趣和现在的道德和社会需要 —— 所提出和支配的。　　　现在与过去之间的这种联系是无可争辩的；但是从这种联系中我们却可以得出关于历史知识的确定性和价值的非常不同的结论。在当代哲学中，克罗齐是最激进的 “ 历史主义 ” 的斗士。对他来说，历史不只是实在的一个特殊领域而是实在的全部。因此，他的论点 —— 一切历史都是现代史 —— 导致了哲学与历史的完全等同。在人类的历史王国之上和之外，再没有任何其他的存在领域，也没有任何哲学思想的题材。相反的结论则是由尼采得出的。尼采也坚决认为， “ 我们只有站在现在的顶峰才能解释过去 ” 。但是这个主张对于他只是猛烈攻击历史的价值的出发点。在他的《不合时宜的看法》中 —— 他以此书开始了他作为一个哲学家和现代文化的批评家的工作 —— 尼采向所谓我们时代的 “ 历史感 ” 提出了非难。他试图证明，这种历史感不仅不是我们文化生活的优点和特权，而且是它的内在危险。它正是当代的弊端。历史除了作为生活和行动的仆人以外没有任何意义。如果这个仆人篡夺了权力，如果他自立为主人，那他就阻碍了生命的活力。由于历史带来的过度的负荷，我们的生命已经变得萎靡不振。它阻碍了建立新的业绩的强有力冲动并且使实干家无能为力。因为我们大多数人只有忘掉一切才能有所作为。这种不受任何限制的历史感如果推到它的逻辑尽头，也就是把未来连根拔掉。但是这种评价是依赖于尼采在行动的生活和思维的生活之间所作的人为区别的。当尼采进行这种攻击时，他还是叔本华的信徒和学生。他把生命看成是盲目意志的显现。盲目性对尼采来说就是真正能动的生命的条件本身；而思想和意识则是与生命力相对抗的。如果我们拒绝了这个假设，尼采的推断也就站不住脚了。我们关于过去的意识当然不应该削弱我们的行动能力。如果以正确的方法加以使用的话，它会使我们更从容地审视现在，并加强我们对未来的责任心。人如果不意识到他现在的状况和他过去的局限，他就不可能塑造未来的形式。正如莱布尼茨常说的：后退才能跳得高 on recéde pour 　 uter 。赫拉克利特为物理世界写了这样的格言：上升的路和下降的路是同一条路。在某种意义上这同样可以运用于历史的世界。甚至连我们的历史意识也是 “ 对立面的统一 ” ，它把时间的相反两端联接了起来，从而使我们感受到人类文化的连续性。　　　这种统一性和连续性在我们理智文化的领域 —— 数学史、科学史、哲学史 —— 中变得尤其明显。没有一个人曾会想写一部数学或哲学的历史而不清楚地看到这两门科学的体系问题。在哲学上属于过去的那些事实，如伟大思想家们的学说和体系，如果不作解释那就是无意义的。而这种解释的过程是永无止境的。当我们的思想达到了新的中心和新的视野时，我们就一定会修正自己的看法。在这方面最典型最有启发性的例子或许莫过于关于苏格拉底的形象的变化了。我们有色诺芬和柏拉图笔下的苏格拉底，也有斯多葛派的、怀疑论派的、神秘主义派的、唯理论派的和浪漫派的苏格拉底。它们都是完全不一样的，然而它们都不是不真实的；它们每一个都使我们看见了一个新的方面，看到了历史上的苏格拉底及其理智和道德面貌的一个独特的方面。柏拉图在苏格拉底身上看到了伟大的辩证法家和伟大的伦理导师；蒙台涅则看见了承认自己无知的反独断论的哲学家；弗里德里希 · 施莱格尔与浪漫派思想家们则强调苏格拉底的反讽。而就柏拉图本人来说我们也可以看到同样的发展。我们有一个神秘主义的柏拉图 —— 新柏拉图主义的柏拉图；一个基督教的柏拉图 —— 奥古斯丁和马尔西利奥 · 菲奇诺的柏拉图；一个理性主义的柏拉图 —— 门德尔松 Moses　　Mendelssohn 的柏拉图；而不太久以前我们又得到一个康德式的柏拉图。我们可以对所有这些不同的解释付之一笑，然而，它们不仅有着消极的一面而且还有着积极的一面。它们在对柏拉图著述的理解和系统评价上全都作出了它们自己的贡献。每一派都坚决地主张柏拉图著作中的某一方面，而每一这样的方面都只有借助复杂的思维过程才能显示出来。康德在其《纯粹理性批判》中谈到柏拉图时指出了这个事实。他说： “…… 在对照一个作者关于他的论题所表达的思想时， …… 发现我们理解他胜过他理解他自己，这是丝毫没有什么可奇怪的。因为他还没有充分地规定他的概念，所以他有时在言谈时或甚至在思考时，就与他自己的意愿相违。 ” 哲学的历史非常清晰地告诉我们，一个概念的充分规定极少是第一个引进该概念的思想家的工作。因为一个哲学的概念一般说来更多地是一个问题而不是对一个问题的解决 —— 而这个问题只要还处在它最初的潜在状态中时，它的全部意义就不可能被理解。为了使人们理解它的真正的意义，它就必须成为明显的，而这种从潜在状态到明显状态的转变则是未来的工作。　　　有人可能会提出这样的反对理由：这种持续的解释和再解释的过程在思想的历史中确实是必要的，但是当我们来到 “ 实在的 ” 历史中 —— 人和人类行动的历史中时，这种必要性就不再有效了。在这里我们仿佛象是在和不容怀疑而又明显可知的事实打交道，这些事实只是为了被认知才必须被联系起来。但是，即使连政治史也都不能违背普遍的方法论法则。在解释一个伟大思想家及其哲学著作时有效的东西，在判断一个伟大政治人物时也同样有效。弗里德里希 · 贡道夫 Friedrich Gundolf 已经写了一整本书 —— 不是写凯撒，而是写凯撒声誉的历史以及从古到今对他的性格和政治使命的不同解释。即使在我们的社会和政治生活中，许多基本的趋势也只有在相当晚的阶段才证实了它的全部力量和重要性。一种政治理想和一个社会纲领，开始时总是处在比较模糊的、潜在的状态，后来通过发展才变得明确起来。　　　S.E. 莫里森 S.E.Morison 在他的美国史中写道：　　　“…… 早期美国人的许多观念都可以追溯到母邦。在英格兰，这些观念已经存在了许多世纪，尽管在都铎王朝和辉格党人手中曾遭到某种曲解和挫折。在美国它们找到了自由发展的机会。这样我们 …… 发现，顽固的英国旧偏见在美国的《人权法案》中保存了下来，而在英国早已废弃的制度 …… 则在美国诸州中几乎丝毫不变地一直保持到十九世纪中叶。美国无意之中使大不列颠宪法中长期潜在着的东西明显地发挥出来了，并且证明了在乔治三世的英国已经大部分都被忘掉了的那些原则的价值。 ”　　　在政治史中使我们感兴趣的绝不是赤裸裸的事实。我们想要理解的不仅是行动而且是行动者。我们对各种政治事件进程的判断，取决于我们对那些参与这些事件的人们的看法。当我们以一种新的眼光来看待这些个别的人时，我们就必然会改变我们对这些事件的看法。然而即使如此，一种真正的历史眼光如果没有一个不断修正的过程也是达不到的。费里罗的《罗马兴衰史》在许多重要观点上都不同于蒙森对同一时期的叙述。这种不一致在很大程度上是由于：两位作者对西塞罗有着完全不同的看法。然而，要想对西塞罗作出公正的评价，只是知道他执政期间的一切事件、他在揭露卡提林纳阴谋时以及在庞培与凯撒之间的内战中所起的作用，那是不够的。要是我还不了解这个人，要是我还不理解他的人格和个性，所有这些材料就仍然是暖昧含糊意义不明确的。要想达到这个目的，一些符号的解释是必要的。我必须不仅仅只是研究他的演说和他的哲学著作，还必须阅读他给女儿多利亚以及他的密友们的信件，并且必须对他的个人风格的迷人之处和不足之处有亲身的感受。只有把所有这些详情细节综合在一起，我才能看清西塞罗及其在罗马政治生活中的作用的真实面貌。除非历史学家永远做一个纯粹的编年史作者，除非他自己满足于按年月顺序讲述事件，否则他就必须永远执行这个非常困难的任务：他必须在历史人物的数不清的而且常常是自相矛盾的言论的背后发现统一性。　　　为了说明这一点，我想从费里罗的著作中引证另一个典型的例子。罗马历史上最重要的事件之一 —— 决定了罗马未来命运从而也决定世界未来的一个事件 —— 就是阿克兴角海战。通常的说法是，安东尼的失败是因为克娄巴特拉造成的。她惊恐万状并且对战局已经绝望，调转船头逃跑了。安东尼决定追随她，为了克娄巴特拉而抛弃了他的士兵和朋友。如果这种传统说法是正确的话，那么我们真该同意巴斯噶的名言了 —— 我们就真要承认，如果克娄巴特拉的鼻子长得短一点，整个世界的面貌就会不同了。但是费里罗以完全不同的方式来读历史文本。他宣称安东尼和克娄巴特拉的恋爱故事只是一个传说。他告诉我们，安东尼并不是因为热恋克娄巴特拉才与她结婚。相反，安东尼是在追求一个伟大的政治计划：　　　“ 安东尼要的是埃及而不是它的美人儿女王；他想通过这种王朝婚姻在尼罗河流域建立罗马的保护领地，并且能为波斯战役而吞食托勒密王国的财富。 …… 这种王朝婚姻保证能使他捞到一切实际的好处，而又不必冒吞并的风险；所以他采取了这个凯撒可能也曾图谋过的计策。 …… 安东尼和克娄巴特拉的风流韵事，至少在一开始完全是一种政治交易。克娄巴特拉试图靠着这个联姻稳固她的摇摇欲坠的政权；安东尼则借此把尼罗河流域变成了罗马人的保护领地。 …… 安东尼和克娄巴特拉的实际历史是东方与西方的斗争中最悲剧性的插曲之一，这个斗争使罗马帝国苦恼了四个世纪之久，直到最后使帝国毁灭。 …… 根据这些方面来看，安东尼的举动就变得非常清楚了。安东尼通过这个婚姻把埃及置于罗马的保护之下，这乃是他企图把他的统治中心转移到东方的政策中的一个决定性行动 ……”　　　如果我们接受了对安东尼和克娄巴特拉的品质的这种解释，那么个别的事件，即使是阿克兴角海战，就都以一种新的不同面目出现了。费里罗宣称，安东尼从战斗中逃跑，决不是由于恐惧，也不是出于盲目而狂热的爱情的一个行动，而是事先精心策划好的一次政治行动：　　　“ 克娄巴特拉以一个自负而任性的女王、一个野心勃勃的女人的顽强、信心和热情，全力劝说安东尼 …… 从海路退到埃及。 …… 安东尼在７月初似乎就已经打算放弃这场战争返回埃及。然而，宣告他打算把意大利拱手交给渥大维，宣告他打算抛弃共和国的事业、背叛元老院的议员们 他们已经为他离开了意大利 ，那是不可能的。因此克娄巴特拉别出心裁地想出了另一个诡计：应当打一场掩盖退却的海战。部分军队应当派到舰队上，而另一些部队则应当迅速派去守卫希腊一些最重要的军事据点；舰队应当开出去以便战斗并且只要敌军前进就应当发起进攻，然后就可以扬帆驶向埃及。 ”　　　关于这个叙述的正确与否我在这里并不打算提出任何看法。我想用这个例子来说明的是对政治事件作历史解释的一般方法。在物理学中，只要我们成功地把事实安排在三重系列秩序 —— 空间、时间、因果的秩序中，这些事实也就得到了说明，从而也就得到了充分的规定。当我们说到物理事实的实在性或真实性时，我们所指的正是这种规定性。然而，历史事实的客观性却属于一个不同的更高的秩序。在这里我们也要规定各种事件的空间与时间。但是当着要调查这些事件的原因时，我们就面临了一个新的问题。如果我们知道了编年史顺序上的一切事实，我们可能会对历史有一个一般的框架和轮廓，但我们不会懂得它的真正生命力。而理解人类的生命力乃是历史知识的一般主题和最终目的。在历史中，我们把人的一切工作、一切业绩都看成是他的生命力的沉淀，并且想要把它们重组成这种原初的状态 —— 我们想要理解和感受产生它们的那种生命力。　　　就这一点而言，历史思想并不是实际历史过程的翻版，而是它的颠倒。在我们的历史文献和遗迹中我们发现，一种过去的生活已经开始采取一定的形式。人不可能过着他的生活却不去时时努力地表达他的生活。这种表达的方式是多种多样无穷无尽的，但它们全都证实了同样的基本倾向。柏拉图的爱情理论把爱情定义为对不朽的向往。在爱情中人奋力打破他的个人的短暂生存的锁链。这种基本的本能可以用两种方式来满足：　　　“ 凡是在身体方面生殖力旺盛的人都宁愿接近女人，他们的爱的方式是求生育子女，因此使自己得到不朽，得到名字的久传，而且依他们自己想，得到后世无穷的福气。 …… 但是凡是在心灵方面生殖力旺盛的人则长于孕育心灵所特宜孕育的东西。 ”　　　因此一种文化可以被形容为是这种柏拉图式爱情的产物和结果。即使在人类文明的最原始阶段，即使在神话思想中，我们也能看见这种对死亡的事实的强烈反抗。在较高的文化层次 —— 宗教、艺术、历史、哲学 —— 中，这种反抗以新的形式表现出来。人开始在他本身中发现一种新的力量，靠着这种力量他敢于向时间的力量挑战。他超脱出单纯变化着的事物，致力于使人类生命永垂不朽。埃及金字塔似乎就是为追求永恒而建的。伟大的艺术家们把他们的作品看成和说成是永恒的纪念碑。他们自信他们已经竖立了一个不会因岁月的流逝朝代的变迁而毁灭的纪念碑。但是这种权利是受一个特殊的条件约束的：人的劳动成果为了持久地存在下去，就必须不断更新和重建。一个物理的事物是通过它的物理惯性而保持其现存状态的，只要它没有被外来力量所改变或毁灭，它就会保持它的原来性质。但是人的劳动成果却很容易在另一个方面受到损伤。它们常遭受的变化和衰微不仅是在物质的意义上而且还是在精神的意义上的。即使它们的实体的存在延续着，它们也处在丧失它们的意义的不断威胁之中。它们的实在是符号的，不是物理的；而且这样的实在从不停止要求得到解释和再解释。 —— 历史学的伟大任务正是从这里开始。历史学家的思想与其对象的关系是完全不同于物理学家或博物学家的。物质的对象独立于科学家的工作而保持着它们的实存，而历史的对象却只有当它们被回忆起来 —— 而且这种回忆的活动必须是连续不断的 —— 时才是真正存在的。历史学家必须不仅象博物学家那样观察他的对象，而且还必须把它们保存起来。他想要保持它们的物理存在状态的希望随时都可能受挫。烧毁亚历山大利亚图书馆的那把大火使数以万计的宝贵文献付之一炬；但是即使是幸存下来的遗物，如果不是靠着历史学家的工作而不断使之充满活力的话，也会逐渐地消失的。为了占有文化的世界我们必须不断地靠历史的回忆来夺回它。但是回忆并不意味着单纯的复制活动，而是一种新的理智的综合 —— 一种构造活动。在这种重建中，人的精神转到了原过程的相反方向。一切文化成果都来源于一种凝固化稳定化的活动。人如果不具有使他的思想客观化并使之具有坚固而持久的形态的特殊能力的话，那他就不可能交流他的思想和感情，从而也就不可能生活在社会的世界中。在这些固定静止的形态后面，在人类文化的这些物化成果后面，历史寻找着原动力。伟大历史学家们的才能正是在于：把所有单纯的事实都归溯到它们的生成 fieri ，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。政治历史学家们给我们提供的生活充满了激情与情感，充满了政党间的激烈斗争、不同民族之间的冲突和战争。　　　但是，要使一部历史著作富于生气，并不必包含所有这些东西。当蒙森写他的《罗马史》时，他是作为一个伟大的政治史家并且以一种新的近代的语调说话的。他在一封信中写道： “ 我要把那些古人从他们所居的虚幻的高台上拉到真实世界中来。这也就是执政官不得不变成一名镇长的原因。或许我已经做过了头，但是我的意愿是无可指责的。 ” 蒙森的后期著作看来象是用一种完全不同的风格来构思和写作的，然而它们并没有失去它们的戏剧特性。初看起来，把这样一种特性赋予那些论述最枯燥题材的著作，例如关于造币史或罗马公法史的著作，这似乎是奇怪的。但实际上它们却贯穿着同样的精神。蒙森的《罗马国家法》并不是各种宪法的单纯汇编。这些法律充满了生命力；我们在它们的背后感受到了那些当初一定要建立这样一个体系的伟大力量。我们感受到了能够创造罗马法这种体制的独一无二的伟大理智力量和道德力量，感受到了罗马精神在安排、组织、指挥上的才能。在这里，蒙森的意图也是要向我们展示在罗马法的镜子中反映出来的罗马世界： “ 只要法学忽视国家和人民，而历史与语文文献学忽视法律，那么二者都只是在徒劳无益地敲着罗马世界的大门。 ”　　　如果我们以这种方式来理解历史学的任务，那么近几十年来一直讨论得如此激烈并且已经如此众说纷纭的许多问题，就都能够毫无困难地迎刃而解了。现代哲学家们常常企图去建立一个专门的历史逻辑。他们告诉我们，自然科学是以关于共相的逻辑为基础的，而历史科学则是以关于殊相的逻辑为基础的。文德尔班把自然科学的判断称之为制定法则的 nomothetic ，而把历史科学的判断称为描述特征的 idiographic 。前者给予我们普遍的法则，后者则向我们描述特殊的事实。这个区分成了李凯尔特全部历史知识理论的基础。 “ 经验的实在，当我们从普遍的方面来考察它时就成为自然；当我们从特殊的方面来考察它时就成为历史。 ”　　　但是，用这种抽象的人为的方式把普遍性和特殊性分离开来，那是不可能的。一个判断总是这两个要素的综合统一 —— 它包含着一个普遍性的成分和一个特殊性的成分。这些成分不是彼此对立的，而是互相包含互相渗透的。 “ 普遍性 ” 并不是一个指称某一思想领域的术语，而是对思想的功能之真正品性的表达：思想总是普遍的。另一方面，对特殊事实的描述，对一个 “ 此时此地 ” 的东西的描述，也绝不是历史科学的特权。历史事件的一次性常常被看成是历史与科学的根本区别所在，然而这个标准是不充分的。一个向我们描述不同地质时期地球的不同状态的地质学家所给予我们的就是关于各种具体而唯一的事件的报道。这些事件不可能被重复，它们决不会以同样的次序再次发生。在这方面，地质学家的描述与一个历史学家的描述 —— 例如格里戈里维斯 Gregorovi － us 所告诉我们的关于中世纪罗马城市的故事 —— 并没有什么不同。但是历史学家并不只是给予我们一系列按一定的编年史次序排列的事件。对他来说，这些事件仅仅是外壳，他在这外壳之下寻找着一种人类的和文化的生活 —— 一种具有行动与激情、问题与答案、张力与缓解的生活。历史学家不可能为所有这一切而发明新的语言和新的逻辑。他不可能不用一般的语词来思考或说话。但是他在他的概念和语词里注入了他自己的内在情感，从而给了它们一种新的含意和新的色彩 —— 个人生活的色彩。　　　历史思想的基本二律背反恰恰正是在这一点上开始的。毫无疑问，伟大历史学家的与众不同之处正是在于他的个人经验的丰富性和多样性、深刻性和强烈性。否则他的著作就一定是死气沉沉平庸无力的。但是在这种方式下，我们怎么可能希望达到历史知识的最终客观性，我们怎么可能发现事物和事件的真理呢？一种个人的真理不是一种语词上的矛盾吗？兰克曾经表达过这样的愿望：为了使自己成为事物的纯粹镜子，以便观看事件实际发生的本来面目，他愿意使他自己的自我泯没。然而十分清楚，这个自相矛盾的陈述是打算指出一个问题而不是一种解答。如果历史学家成功地忘却了他的个人生活，那他就会由此而达不到更高的客观性。相反，他就会使自己无权作为一切历史思想的工具。如果我熄灭了我自己的个人经验之光，就不可能观看也不可能判断其他人的经验。在艺术的领域里，如果没有丰富的个人经验就无法写出一部艺术史；而一个人如果不是一个系统的思想家就不可能给我们提供一部哲学史。在历史真理的客观性和历史学家的主观性之间的表面对立必须以不同的方式来解决。　　　最好的解决法或许不应到兰克的话中而应当到他的著作中去寻找。在这里我们发现了对究竟什么是历史客观性什么不是历史客观性的真正解释。当兰克出版他的最初的著作时，他的历史真实观并没有被他的同时代人普遍理解，而是遭到了猛烈的抨击。一位著名的历史学家海因里希 · 冯 · 莱鸥 Hn Leo 当时指责兰克 “ 胆怯地回避表达个人观点 ” ；他轻蔑地把兰克的著作形容为女士们和业余艺术家喜爱的瓷器画。今天，这样的一种评价已经显得不仅是极不公正而且是荒唐可笑的了。然而稍后的批评家们尤其是普鲁士学派的历史学家们还是坚持这样的评价。海因里希 · 冯 · 特赖奇克抱怨兰克的冷冰冰的客观主义 “ 没有说明叙述者的内心站在那一边 ” 。有时候兰克的反对者们以嘲弄的口气把兰克的态度和个人风格比作歌德《浮士德》第二部中斯芬克斯们的态度：　　　我们坐在金字塔前，阅尽诸民族的兴亡；　　　战争、和平、洪水泛滥 ——　　　都象若无其事一般。　　　然而，这样的嘲笑是非常浅薄的。没有一个研究过兰克著作的人会不感受到他的个人生活和宗教情感的深沉。这种情感渗透了他的全部历史著作。但是兰克的宗教兴趣宽广到了足以包括宗教生活全部领域的程度。在他敢于大胆地描述宗教改革运动以前，他已经完成了他的巨著《教皇史》。恰恰正是他的独特的宗教观阻止他以一个狂热者的方式或以一个单纯辩护士的方式来处理宗教问题。他把历史看成是伟大的政治观念与伟大的宗教观念之间的永恒冲突。为了观看这种冲突的真正面貌，他不得不研究这部历史剧中的所有党派和所有角色。兰克的同情心是真正历史学家的同情心，是一种特殊类型的同情心。它并不含有好恶感或党派偏见，而是同时容纳朋友和敌人。这种同情的方式可以与伟大诗人们的同情方式相媲美。欧里庇得斯并不同情美狄亚；莎士比亚并不同情麦克白夫人或理查三世。然而他们使我们能理解这些人物，他们了解这些人物的情感与动机。理解一切就是原谅一切这句格言既不适用于解释伟大的艺术家们的作品，也不适用于解释伟大的历史学家们的著作。他们的同情并不包含任何道德判断，并不包含对个别行动的任何褒贬。当然，历史学家是完全自由地作判断的，但是在他下判断之前他首先希望能理解和解释。　　　席勒最早提出了这样一句名言：世界历史就是末日的审判 DieWeltgesCs　Weltgericht 。这句格言后来得到黑格尔的一再赞赏并把它变成了他的历史哲学的要旨之一。黑格尔说：　　　“ 特殊民族和特殊精神的命运和行为是这些精神的有限性的现象辩证法。从这种辩证法中产生出普遍精神，即无限的世界精神。这种精神在这些命运和行为中，在作为末日审判的世界历史中，行使着它的权利、它的高于一切的权利。世界的历史就是末日的审判，因为在它的绝对普遍性中，包含着所有特殊的东西 —— 家庭、市民社会和民族 —— 它们成为观念性的东西，成为它的从属的、但是有机的成员。精神的运动就在于把所有这些特殊的形式展示出来。 ”　　　即使是兰克，不管他是多么反对黑格尔的基本观点，也一定会同意这一点的。不过他不太以自以为是的态度来看待历史学家的使命。他认为，在世界历史的伟大审判中，历史学家必须为判决作准备而不是宣布判决。这远远不是道德中立；恰恰相反，它是最高的道德责任感。根据兰克的看法，历史学家既不是原告也不是被告的辩护律师。如果他作为一个法官来发言，那也只是作为预审法官来说话的。他必须收集这桩公案中的一切文献以便把它们提交给最高法院 —— 世界历史。如果他在这个任务上失败了，如果由于党派的好恶成见他隐瞒或篡改了一点点证据，那么他就玩忽了他的最高职责。　　　历史学家的尊严和责任心，对他的任务的这种伦理意识，乃是兰克的主要功绩之一，并且也使他的著作具有极其广阔而不受拘束的视野。他的广博的同情心能够包容所有时代和所有民族。他能够以同样公正而不带民族偏见的精神撰写教皇史和宗教改革史、法国史和英国史，以及关于土耳其人和西班牙君主制的著作。对他来说，拉丁民族和条顿民族、希腊人和罗马人、中世纪和近代民族国家，意味着一个首尾相贯的有机体。每一部新的著作都扩大了他的历史视野并且提供了一个更为自由更为广阔的前景。　　　许多不具有这种自由公正精神的兰克的反对者们试图把非做不可的事情装成出于好心才做的。他们断言，不带政治激情，不带民族偏见，就不可能写一部政治史著作。普鲁士学派的代表人物特赖奇克甚至拒绝研究非普鲁士档案馆的材料。他唯恐这样的研究会影响他对普鲁士政治生活的好评。这样一种态度在一个政治小册子作者或宣传员那里或许是可以理解和可以谅解的，但是在一个历史学家那里则象征着历史认识的失败和破产。我们可以把这种态度比之于伽利略的那些反对者们的心理状态 —— 这些人顽固地拒绝使用望远镜来亲自证实伽利略天文学发现的真实性，因为他们不希望改变他们对亚里士多德体系的绝对信仰。我们可以用雅各布 · 布克哈特的话来批判这样的历史观：　　　“ 除了盲目地颂扬我们自己的国家以外，另一个更艰巨的职责是我们作为公民所义不容辞的，这就是：把自己培养成为富于同情、善于理解的人 —— 这样的人把真理以及与精神事物的密切联系视作最高的善，他们能够从这种知识中诱导出我们作为公民的真正职责，即使这些职责并不是我们生来具有的。在思想的王国里，最高的公正和正义就是：一切国界都应当被抹掉。 ”　　　正如席勒在他的审美书简中所说，存在着一种表现激情的艺术 anart of passion ，但不可能有一种 “ 本身是激情的艺术 ” pas － sionateart 。这同样的激情观也适用于历史学。对激情的世界 —— 政治的野心，宗教的狂热，以及经济和社会的斗争 —— 了无所知的历史学家，只会给予我们非常枯燥抽象的历史事件。但是，如果他想要获取历史真理的话，他本人就不能逗留于这个世界。他必须赋予所有这些激情的材料以理论的形式；而这种形式，象艺术品的形式一样，决不是激情的产物和结果。历史学确是一部关于激情的历史，但是如果历史学本身试图成为激情，那么它就不再是历史。历史学家本人一定不能表现出他所描述的那些感情，那些暴怒和疯狂的情绪来。他的同情是理智的和想象的，而不是情感的。我们在一个伟大历史学家著作的字里行间感受到的个人风格并不是情感的或修辞学的风格。一种修辞学的风格可以有许多优点，它可以感动和取悦读者，但却没有抓住主要之点：它不可能把我们引向对事物和事件的直观以及自由公正的评判。　　　如果我们牢牢记住历史知识的这种特性，那就很容易把历史的客观性与自然科学力求达到的那种客观性的形式区别开来。一位伟大的科学家 —— 麦克斯 · 普朗克，把科学思想的全部过程形容为一种排除一切 “ 人类学 ” 成分的不断努力。为了研究自然并且发现和制订自然规律，我们必须忘掉人。在科学思想的发展中，拟人的成分逐渐地被迫退入后台，最终在物理学的理想结构中完全消失。历史学则是以完全不同的方式从事研究的。它只有在人类世界中才能生存和呼吸。象语言或艺术一样，历史学从根本上讲就是拟人的，抹杀它显示人的特点的方面，也就毁灭了它独特的个性和本性。但是历史思想的这种拟人性并没有对它的客观真理构成任何限制或妨碍。历史学并不是关于外部事实或事件的知识，而是自我认识的一种形式。为了认识我自己，我不能力图超越我自己，这正象我不能跃过我的影子一样。我必须选择相反的道路。在历史中，人不断地返回他自身；他力图追忆并实现他过去的全部经验。但是这种历史的自我并不是一个单纯个人的自我。它是拟人的，但并不是以自我为中心的。用一种悖论的形式来表达的话，我们可以说，历史学在努力追求一种 “ 客观的拟人性 ” 。藉着使我们认识到人类存在的多态性，它使我们摆脱了追求一种独特而单一的要素的偏见和妄想。历史知识的目的正是在于对自我，对我们认识着和感觉着的自我的这种丰富和扩大，而不是使之埋没。　　　关于历史真理的这种理想发展得非常缓慢。甚至连异常丰富和深刻的希腊精神也没能使它达到充分的成熟。但是在近代意识的进展中，发现和制定这种历史观已经成了最重要的任务之一。在十七世纪，历史知识仍然被另一种真理的理想遮掩着。历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。但是，随着十八世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。十八世纪常常被看成是一个非历史的或反历史的世纪。但这是一种片面的错误观点。十八世纪的思想家们乃是历史思想的真正先驱。他们提出了新的问题并且发明了回答这些问题的新方法。历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一。不过在十八世纪，实用主义的历史观仍然十分盛行。在十九世纪以前，在尼布尔和兰克以前，还没有任何新的批判概念出现。然而，正是从十九世纪开始，近代的历史观牢固地树立起来了并且把它的影响扩展到了人类知识和人类文化的全部领域。　　　然而，要规定历史真理和历史方法的独特品性，并不那么容易。许多哲学家都倾向于宁愿否认而不是阐明这种独特品性。他们认为，只要历史学家继续坚持特殊的个人观点，只要他在谴责或赞扬、称许或非难，他就决不可能完成他的本来任务。他总是会有意无意地歪曲了客观真理。历史学家必须摆脱他对各种事物和事件的偏好才能观看到它们的真相。这种方法论的公设在丹纳的历史著作中得到了最清晰最有影响的表述。丹纳宣称，历史学家必须象一个自然科学家那样行事。他必须使自己不仅摆脱一切因袭的偏见，而且要摆脱一切个人的偏好和一切道德标准。丹纳在他的《艺术哲学》的导引中说：　　　“ 我所遵循的而且已经为一切精神科学开始采用的近代方法，不过是把人类的事业 …… 看作事实和产品，指出它们的特征，探求它们的原因。本着这种方法，科学既不为什么辩解，也不谴责什么。植物学研究桔树和棕树，松树和桦树时不持任何偏见；精神科学也必须采取同样的态度，它们无非是一种实用植物学，只不过研究的对象不是植物，而是人的作品。这就是时下精神科学与自然科学得以彼此互相日益接近的总潮流，由于这种潮流，精神科学就能获得与自然科学同样稳固的基础和同样的进步。 ”　　　如果我们接受了这个观点，历史的客观性问题似乎就以最简单的方式被解决了。象物理学家或化学家一样，历史学家也必须研究事物的原因而不是判断它们的价值。丹纳说：　　　“ 不管事实是物理的还是精神的，它们全都有它们的原因；野心、勇气、忠实，都有一个原因，正象消化作用、肌肉运动、性欲冲动也都有原因一样。恶与善就象矾与糖一样都是结果；而且每一复杂的现象都是来源于它所依靠的另一更简单的现象。那么就让我们象寻求物理特性的简单现象那样去寻求精神特性的简单现象吧。 ”　　　在这两种情况下，我们都会发现同样普遍而持久的原因　　　“ 呈现于每一时刻、每种情况、每个地方，并且总是起着作用的、破坏不了的，而且到最后毫无疑问是决定一切的。因为阻碍它们的那些偶然事件是有限的和局部的，最终总是服从于这些普遍而持久的原因力的呆滞刻板、一成不变的重复；在这样一种方式下，事物的一般结构和事件的主要特征，就是这些原因所做的功；而形形色色的宗教、哲学、诗歌、工业、社会和家庭的组织，在事实上都仅仅是这些原因的标记而已。 ”　　　我并不打算在这里讨论和批评这种历史决定论的体系。如果为了反对这种决定论而否认历史的因果性，那恰恰是错误的。因为因果性是一种适合于人类知识的全部领域的一般范畴，它并不局限于某一特殊的领域，并不局限于物质现象的世界。自由和因果性不应当被看成是不同的或对立的形而上学力量，它们只是不同的判断样式。甚至连康德这个最坚决捍卫自由和伦理唯心主义的人，也从不否认：我们的一切经验知识 —— 关于人的知识以及关于物理事物的知识 —— 都必须承认因果性原则。康德说，可以承认：　　　“ 如果有可能根据一个人的内心活动和外部行为的表现而如此深入地洞察到一个人的精神特性，以致于能知道他一切的 甚至最小的 动机以及能影响这些动机的一切外部机缘，那么我们就可能以推测一次月食或日食那样准的精确性来推测一个人未来的行为；然而尽管如此，我们仍然可以坚持说，这个人是自由的。 ”　　　我们在这里并不关心问题的这个方面，并不关心形而上学的或伦理学的自由概念。我们所感兴趣的仅仅是这个概念对历史方法的影响。在研究丹纳的主要著作时我们极为惊讶地发现，这种影响实际上是非常小的。初看起来，丹纳和狄尔泰的历史世界观之间的差别是相当大的。这两位思想家从两个完全不同的角度来探讨问题。狄尔泰强调历史的自主性，强调它不能还原为自然科学，强调它作为一门精神科学的特性。丹纳则断然拒绝接受这种观点。历史学只要打算走它自己的路就绝不可能成为一门科学。科学思想只有一种样式、一条道路。但是当丹纳自己开始对历史现象进行研究和描述时，这种观点立即就被纠正了。他问道：　　　“ 在翻阅年代久远的一个文件夹的发了硬的纸张时，在翻阅一份手稿 —— 一首诗、一部法典、一份信仰声明 —— 的泛黄的纸张时，你首先注意到的是什么呢？你会说，这并不是孤立造成的。它只不过是一个铸型，就象一个化石外壳、一个印记，就象是那些在石头上浮现出一个曾经活过而又死去的动物化石。在这外壳下有着一个动物，而在那文件背后则有着一个人。如果不是为了向你自己描述这动物的话，你又何必研究它的外壳呢？同样，你之所以要研究这文件，也仅仅是为了了解那个人。外壳和动物都是无生命的残骸，它们只是作为了解完整的活生生的存在的一个线索才是有价值的。我们必须返回到这种存在中去，努力地重造它。把文件当作仿佛是孤立的东西那样来研究是错误的。这就会象一个十足的书呆子那样陷入于藏书癖的谬误。在这一切背后我们所得到的既不是神话也不是各种语言，而只是造就这些语词和形象的人们 …… 如果不是由于某些个别的人那就什么东西也不会存在；我们必须去了解的正是这种个人。当我们确定了诸教义的起源、诗歌的类别、政体的进展、习语的演变之时，我们仅仅只是清扫了地面而已：真正的历史只有当历史学家穿越时间的屏障开始解释活生生的人时才得以存在；这样的人是辛勤劳碌的、充满热情的，牢牢地扎根于他的习俗之中，他的音容笑貌、姿态穿着，就象我们刚刚在大街上与之分手的人一样轮廓鲜明形象完整。那么，让我们尽一切可能去努力消除这种时间上的巨大屏障吧，这种屏障使我们无法观看到人，无法亲眼观看到人。 …… 一种语言、一部法规、一本教义手册，无非只是一种抽象的东西：具体的东西乃是活动着的人、有形可见的人，是饮食起居、战斗劳动着的人。 …… 让我们使过去成为现在：为了判断一个事物，它就必须呈现在我们面前。对一个不存在的东西没有任何经验可言。毫无疑问，这种重建总是不完全的；它能提出的只是不完全的判断；但是我们必须使自己服从这种判断。具有不完善的知识总比具有无用的或错误的知识要好；而且要使我们逐渐地了解其它时代的事件，也没有比逐渐地去观察其它时代的那些人们更好的方法了。 ”　　　所有这一切都是与我们前面试图说明和捍卫的那种历史观和历史方法完全一致的。但是如果这种观点是正确的话，那就不可能把历史思想 “ 化归为 ” 科学思想的方法。即使我们可以知道所有的自然法则，即使我们能够把所有的统计学的、经济学的、社会学的规律应用到人身上，也仍然不能帮助我们 “ 看到 ” 人的这种特殊面貌和他的独特形式。在这里我们并不是活动于物理的宇宙中，而是活动于符号的宇宙中。为了理解和解释各种符号，我们就必须建立与探究原因的方法不同的其它各种方法。意义的范畴不应当被归结为存在的范畴。如果我们要寻找一个可以把历史知识包含在内的总题目的话，那我们可以把它称之为语义学的一个分支而非物理学的一个分支。语义学的规则，而非自然的法则，才是历史思想的一般原则。历史学是被包含在阐释学的领域而非自然科学的领域之中的。这就是丹纳在实践上承认而在理论上否认的认识。他的理论认为历史学家只有两个任务：他必须收集 “ 事实 ” ，他必须调查这些事实的原因。但是丹纳所完全忽视的是：历史学家并不是直接获得这些事实本身的。它们并不象物理的或化学的事实那样是可观察的；它们必须被重建。而为了这种重建，历史学家就必须掌握一种特殊的非常复杂的技术 —— 他必须学会读解他的文献并理解各种文字记录，以便弄清一个单一而简单的事实。在历史学中，对各种符号的解释先于对事实的搜集，没有这种解释，就绝不可能达到历史的真理。　　　这就把我们带到了另一个争议更大的问题上来了。显而易见地，历史学不可能描述过去的全部事实。它所研究的仅仅是那些 “ 值得纪念的 ” 事实、 “ 值得 ” 回忆的事实。但是，在这些值得纪念的事实和所有其它的渐被忘却的事实之间的差别何在呢？李凯尔特曾经试图证明，为了区别历史的事实与非历史的事实，历史学家必须掌握一种形式价值体系，他必须用这种体系来作为他选择事实的标准。但是这种理论很容易遭到严厉的批评。主张真正的标准不在于事实的价值而是在于它们实际的结果这种说法似乎是更为自然而又听来有理的。一个事实如果是富有结果的那就是在历史上有关系的。许多杰出的历史学家都支持这种看法。爱德华 · 梅耶说：　　　“ 如果我们问自己，我们知道的事件中哪些是历史的，我们不得不回答说：历史的事件就是一切有结果的或已经成为结果的东西。我们从眼下最初经验到的有结果的东西中直接观察到了这种结果，但是我们还可以经验到有关过去的结果。在两种情况下，我们眼前都呈现出许多存在的状态，也就是说，呈现出许多的结果。历史的问题就是：这些结果是由什么产生的？我们所认为的这样一个结果的原因就是一个历史的事件。 ”　　　但是即使连这个区分标准也是不充分的。如果我们研究一本历史著作尤其是传记作品的话，我们可能会在几乎每一页上都发现，有些事情或事件的提及从单纯重实效的观点来看几乎是毫无意义的。歌德的一封信或他在一次谈话中随意所说的一句话在文学史上没有留下任何影响，然而我们仍然可以把它看成是值得注意和值得记住的。即使没有任何实际的结果，这封信或这段话也仍然可以收入我们用来塑造歌德历史形象的那些文献之中。所有这些就其结果而言都是不重要的，但是它或许是非常足以表示人物性格的。一切历史事实都是有性格的事实，因为在历史中 —— 不管是在民族的历史还是个人的历史中 —— 我们都绝不会只研究单纯的行为和行动。在这些行为中我们看到的是性格的表现。在我们的历史知识中 —— 它乃是一种语义学的知识 —— 我们不能运用在实际的或物理的知识中所用的那种标准。一件在物理上或实际应用上根本没有任何重要性可言的事情仍然可以有非常重要的语义学的意义。在希腊词 homoousios 和 homoiousios 中，字母 i 在物理的意义上并不意味着任何东西；但是，作为一个宗教符号，作为对三位一体教义的表述和解释，它却成了无休止的辩论的出发点，这场辩论激起了最激烈的情感并且动摇了宗教、社会和政治生活的基础。丹纳想要把他的历史叙述建立在他所谓的 “ 一切有意义的细小事实 ” 之上。这些事实就它们的结果而言并不是有意义的，但是它们是 “ 意味深长的 ” ；它们乃是符号，借助于这些符号历史学家得以阅读和解释个人的性格甚或整个时代的性格。麦考莱 Macaulay 告诉我们，当他写他的历史巨著时，他并不是根据哪一本个别的著作而是根据成千上万已被忘却的小册子、布道书和讽刺作品来形成他对各政治和宗教党派倾向的概念的。所有这些东西都没有任何巨大的历史重要性，对事件的一般进程也可能几乎没有什么影响。然而它们对于历史学家仍然是有价值的，确实也是必不可少的，因为它们有助于他理解性格和事件。　　　在十九世纪后半叶，许多历史学家都对统计学方法的引入寄予过高的希望。他们曾预言，正确地使用这个新的有力武器，历史思想的一个新纪元就会到来。如果有可能根据统计资料来描述历史的现象，这似乎确实是人类思想上的一次革命。在这种情况下，我们关于人的全部知识就突然以新的面貌出现了。我们将会达到一个伟大的目标 —— 一门关于人类本性的数学。最初提出这种观点的那些历史学家们深信，不仅对大的集体运动的研究，而且对道德和文明的研究，也在很大程度上依赖于统计学的方法。就象有一门社会学的或经济学的统计学一样，也有着一门道德的统计学。事实上人类生活没有哪一领域能免于严格的数的法则，这个法则扩展到人类活动的每一领域。　　　博克尔 Buckle 在其《英格兰文明史》 1857 的总导论中为这种论点作了最有力的辩护。博克尔宣称，统计学一劳永逸地驳倒了 “ 自由意志 ” 的谬论。我们现在不仅对于人们的物质利益，而且对于他们的道德品质都有了最广博的资料。我们现在了解了死亡率、婚姻率，而且也了解了最开化民族的犯罪率。这些以及类似的事实都已经被收集起来，条理化了，并且现在是可以利用的时候了。关于历史的科学之所以迟迟未能产生，从而历史学从未能与物理学或化学相匹敌的原因就在于：统计学的方法以前被忽视了。我们没有认识到，在这里每一个事件也都是必然地与它以前的那个事件相联系的，而后者则与一个更早的事实相连接，从而整个世界 —— 道德世界与物理世界完全同样 —— 形成了一个必然的系列，在这个系列中确实每个人都可以发挥他的作用，但是他决不可能确定他将发挥的是什么作用。 “ 因此，抛弃了关于自由意志的形而上学教条， …… 我们就得到了这样的结论：人们的各种活动，只是被他们的前人所决定的，因此一定具有一种一律性，也就是说，在完全相同的情况下，就总是产生完全相同的结果。 ”　　　统计学对于研究社会学的或经济学的现象确实是一种重要而有价值的工具，这自然是无需争辩的。即使在历史的领域中，某些人类活动的一致性和规律性也是必须承认的。历史学并不否认，这些活动是那些作用于社会集合体的大的和一般原因的结果，它们产生的某些结果与组成社会的个人的意志无关。但是当我们开始对一个个人的行为进行历史描述时，我们就不得不面临一个全然不同的问题。统计学的各种方法就它们的本性来说就是局限于各种共同现象的。统计学的各种规则并不能用来规定一个单一的事例，而只能处理某些 “ 共同的东西 ” 。博克尔还远远没有清楚地了解统计学方法的特性和目的，对这些方法的充分的逻辑分析只是晚近的事。他有时候是以相当奇怪的方式来谈论统计学的规律的。似乎把它们不是看作描述某些现象的公式而是看作产生这些现象的力量。这当然不是科学而是神话。对他来说，统计学的规律在某种意义上是把某些活动强加给我们的 “ 原因 ” 。他认为，自杀看起来似乎是一种完全自由的行为，但是如果我们研究一下道德统计学，我们就一定会作出完全不同的判断。我们将会发现：　　　“ 自杀只不过是社会一般状况的产物，而且自杀者个人仅仅是实现了以前事件的必然结果而已。在一个特定的社会状态中，一定数量的个人必定要结束他们自己的生命。 …… 而这种普遍规律的力量是如此不可抵挡，以致不管是对生命的爱，还是对另一个世界的惧，都不可能有助于任何想要阻止这种规律起作用的企图。 ”　　　这个 “ 必定 ” 不用说就是一个充满形而上学谬见的总巢。然而，历史学家并不关心问题的这个方面。如果他谈到一个个别的事例 —— 譬如说加图的自杀 —— 那么显而易见地，对这种个别事实的历史解释他不可能期望从统计学方法那里得到任何帮助。他的主要目的并不是想要确定一个位于空间和时间中的物理事件，而是要揭示加图之死的 “ 意义 ” 。卢肯 Lucan 的诗句表达了加图之死的意义 “ Vcta　Catoni " 。加图的自杀并不仅仅是一个肉体的行为，而是一个象征性的行为。它是一种伟大性格的表现，是罗马共和国精神对新秩序的最后抗议。所有这些都够不上我们所说的那些对历史上重大集体运动负责的 “ 大的和一般的原因 ” 。我们可以尝试把人类活动化归为统计学的规则，但是靠这些规则我们将永远不可能达到即使是自然主义学派的历史学家们所承认的目的。我们将不会 “ 看到 ” 其它时代的人们。在这种情况下我们所能看到的决不可能是真实的生活，历史的戏剧性事件，而只能是一场木偶戏中各个木偶的动作和姿势，以及牵动这些提线木偶的皮线。　　　上述的批评也同样可以用来批判一切想把历史知识归结为对心理类型研究的企图。乍一看似乎十分明白：如果我们谈论历史中的一般规律的话，那么这些规律不可能是自然规律而只能是心理学的规律。我们在历史中所寻求并想要描述的那种规律性并不属于我们的外经验而是属于我们的内经验。它是心理状态的规律性，是思想和情感的规律性。如果我们可以成功地发现支配这些思想和情感的不可违反的一般规律，并且为它们规定一种确定的次序的话，那么我们或许就可以认为我们已经找到了通向历史世界的线索。　　　在近代历史学家中，正是卡尔 · 兰姆普雷希特 Karl Lampre － cht 首先开始相信他已经发现了这样一种规律。在他的十二卷的《德国史》中，他试图以一个具体例子来证明他的一般论点。在兰姆普雷希特看来，存在着一种使人类精神状态相继出现的恒定不变的次序。而且这个次序一劳永逸地规定了人类文化的进程。兰姆普雷希特拒绝了经济唯物主义的观点。他宣称，每一种经济活动，就象每一种精神活动一样，都依赖于心理的条件。但是我们所需要的不是个体心理学而是社会心理学，一种能解释社会心理变化的心理学。这些变化是受一个固定不变的图式约束的。因此历史学必须不再是对个人的研究，它必须使自身摆脱一切形式的英雄崇拜。它的主要问题是研究与个体心理因素相对立的社会心理因素。不管是个人的差别还是民族的差别，都不能影响或改变我们社会心理生活的有规律的进程。文明的历史时时处处都向我们显示出同样的顺序和同一不变的节奏。从兰姆普雷希特称之为泛灵论的最初阶段开始，我们经历了象征主义、预示主义 typism 、因袭主义、个人主义和主观主义的时代。这种图式是不可改变不可抗拒的。如果我们采纳了这个原则，历史就不再是一门单纯的归纳科学。我们就能构成普遍的演绎陈述。兰姆普雷希特是从德国历史的事实中抽出他的这种图式的，但他决不打算把它局限于这一个领域。他认为他的图式是普遍适用的，是一切历史生活的先天原则。他写道： “ 我们从全部材料中所获得的，不仅是历史的和经验的统一性的观念，而且是绝对地要求这种统一性的普遍的心理学印象；一切同时发生的心理事件 —— 个人心理以及社会心理 —— 都有一种向共同类似性靠拢的倾向。 ” 这种在不同时期存在的普遍心理机制在每一处重复出现，不管是在近代俄国还是在希腊或罗马的历史上，不管是在亚洲还是在欧洲。如果我们仔细察看北欧、中欧、南欧，以及东地中海地区和小亚细亚的一切历史遗迹的话，那就可以十分明显地看出，所有这些文明都是沿着相同的路线发展的。 “ 当这些都已经完成以后，我们就可以估价每一个别的共同体或民族对世界历史的价值了。一部科学的世界史也就可以写成了。 ”　　　兰姆普雷希特的普遍图式是完全不同于博克尔关于历史过程的概念的。然而这两种理论有一个共同点。在这两种理论中我们都碰见相同的不祥语词，亦即 “ 必定 ” 这个词。在预示主义和因袭主义的时期之后，总是必定继之以一个个人主义和主观主义的时期。没有任何特殊的时代和特殊的文化能逃避这种普遍的事物进程，这似乎是一种历史的宿命论。如果这种见解是正确的话，伟大的历史剧就会变得相当枯燥乏味，我们可以一劳永逸地把它分为其顺序总是一成不变的若干幕。但是历史的实在不是事件的不变顺序而是人的内在生活。我们可以在这种生活已经被经历过以后去描述和解释它，但不能以抽象的一般公式来预见它，不能把它归结为三幕或五幕的僵硬图式。不过在这里我并不打算讨论兰姆普雷希特论点的详细内容，而只想提出一个形式的、方法论的问题。兰姆普雷希特是如何得到他的建设性理论的经验证据的？象以往所有的历史学家一样，他也必须从对各种文献和记录的研究开始。他并不仅仅只对政治事件、社会组织、经济现象感兴趣，而是想要包容文化生活的全部领域。他的许多最重要的论点都是以对宗教生活、音乐和文学作品的仔细分析为根据的。他最大的兴趣之一就是研究美术史。在他的德国史中，他不仅谈到康德和贝多芬，而且还谈到费尔巴哈、克林格 Klinger 、博克林 Boecklin 。在他的莱比锡历史研究所中，他积累了关于所有这些问题的丰富得令人瞠目结舌的材料。但是十分清楚，为了解释这些材料，他必须首先把它们翻译成另一种语言。用丹纳的话说，他必须在 “ 化石外壳 ” 的背后寻找动物，在文献的背后寻找人。丹纳问道：　　　“ 当你以你的眼睛凝视有形的人时，你在寻找什么呢？人是无形的。他的话音、姿势、头部的动作、穿的衣服、各种各样看得见的动作和行为 —— 都只是表现形式；在它们背后有某种东西显露了出来，这就是一个灵魂。一个内在的人隐藏在那外在的人后面；外在的人不过是在显露内在的人。 …… 所有这些外部情况都只是通向一个中心的各条支路；你踏上这些支路只是为了达到这个中心；而这中心就是真正的人。 …… 这种底层世界是专属历史学家研究的新题材。 ”　　　因此，恰恰正是 “ 自然主义的 ” 历史学家们 —— 丹纳和兰姆普雷希特 —— 的研究，进一步证实了我们自己的观点，这种观点使我们确信，历史世界是一个符号的宇宙，而不是一个物理的宇宙。　　　在兰姆普雷希特的《德国史》第一卷出版以后，历史思想中不断加剧的危机变得越来越明显并且已被人们强烈地感觉到了。因此引起了一场关于历史方法特征的长久而剧烈的争论。兰姆普雷希特已经宣称，所有传统的观点都是陈腐过时的。他把他自己的方法看成是唯一 “ 科学的 ” 和唯一 “ 现代的 ” 方法。另一方面，他的反对者们则深信，他所提供的只是历史思想的一幅讽刺画而已。双方都以非常绝对而毫不妥协的语言来表达他们自己的看法。调和似乎是不可能的。这场争论的学术倾向常常被个人或政治的偏见所搞乱。但是如果我们以完全不偏不倚的精神并且从纯粹逻辑的观点来看待问题时，我们发现，尽管意见分歧，却仍然有着某种基本的统一性。正如我们已经指出的，即使是自然主义历史学家们也并不否认，他们也确实不能否认，历史的事实与物理的事实并不属于同一类型。他们也认识到这一点：他们的文献和记录并不是单纯物理的事物，而是必须作为符号来阅读的。另一方面，十分清楚，每一个符号 —— 一座建筑物、一件艺术品、一项宗教仪式 —— 都有它的物质方面。人类世界并不是一个独立不倚的存在或自行其是的实在。人生活在物理环境之中，这环境不断地影响着他并且把它们的烙印打在人的一切生活形式之上。为了理解人的创作物 —— 他的 “ 符号的宇宙 ”—— 我们必须牢牢记住这种影响。孟德斯鸠在他的名著中试图描述 “ 法的精神 ” 。但是他发现，这种精神在任何地方都是与它的物理状况密切关联的。土壤、气候、不同民族的人类学特性，被宣称为是这些民族的法律和制度的基本条件。显而易见，这些物理的状况必须用物理的方法来研究。历史的空间和历史的时间二者都被包含在一个更大的整体中。历史的时间只不过是普遍的宇宙时间的一个渺小断片而已。如果我们想要测量这种时间，如果我们对事件的编年史感兴趣，我们就必须拥有物理的仪器。在历史学家的具体工作中，我们在这两种观点之间看不到任何对立，它们完全溶合为一。只是在逻辑分析中，我们才能把一种事实与另一种事实分离开来。在调查一个复杂的年代学的问题时，历史学家可以采取完全不同的方式。他可以运用质料的标准，也可以运用形式的标准。他可以试用统计学的方法或理想的解释方法。考证柏拉图对话的年代顺序这样一个非常复杂的问题，在很大程度上可以靠关于柏拉图文体风格的统计观察资料来解决。借着各种独立的风格标准，就可以确定如下对话 —— 《智者篇》、《法人篇》、《斐利布斯篇》、《蒂迈欧篇》 —— 属于柏拉图晚年的作品。而当艾迪克斯 Adickes 编辑康德手稿时，他发现要把这些手稿按确定的年代顺序编排，最好的方法莫过于对写作不同的笔记时所用的墨水进行化学分析。假若我们不用这些物理的标准，而是从分析柏拉图或康德的思想以及它们的逻辑联系入手的话，那么我们就需要一些概念，这些概念明显地是属于另一个领域的。例如，如果我发现了一幅素描或版画，我可以直接地认出它是伦勃朗的作品；我或许甚至能够说出它属于伦勃朗生活中的哪一时期。我的判断所依据的那种风格的标准与那种物质的标准属于不同的层次。这种方法上的二元性并不会损害历史学家的工作，也不会破坏历史思想的统一性。这两种方法为了一个共同目的互相合作，而不会彼此干扰或彼此妨碍。　　　至于这些方法中哪一种在逻辑上优于另一种以及哪一种是真正 “ 科学的 ” 方法，这样的问题几乎不会有确切的答案。如果我们采纳康德的定义，认为就 “ 科学 ” 这个词的本来意义而言，它只适用于其确定性是无可置疑的那一部分知识，那么十分清楚，我们不可能有一门关于历史的科学。但是我们给予历史这个美名时并不在乎我们是否已经清楚地认识到了它的一般特性。历史学即使不是一门精密科学，也始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。我们在历史学中所寻求的并不是关于外部事物的知识，而是关于我们自身的知识。象雅各布 · 布克哈特这样一位大历史学家，在他论君士坦丁大帝或文艺复兴时期的文化的著作中，并不自以为对这些时代已经作出了科学的描述。他也毫不含糊地提出了这样的悖论：历史学是一切科学中最不科学的学问。布克哈特在一封信中写道： “ 我在历史上所构筑的，并不是批判或沉思的结果，而是力图填补观察资料中的空白的想象的结果。对我来说，历史在很大程度上仍然是诗；它是一系列最美最生动的篇章。 ” 同样的观点也为蒙森所赞成。蒙森不仅是一位科学天才，同时还是科学工作最伟大的组织者之一。他创作了《拉丁铭文集成》；组织了对古钱学的研究，并且出版了他的《货币史》。这根本不是一个艺术家的工作。但是当蒙森应邀就职柏林大学校长并作他的就职演讲时，他却说历史学家或许更多地是艺术家而不是学者，并以此来说明他关于历史方法的理想。虽然他本人是最著名的历史学导师之一，然而他却毫无顾虑地宣称，历史并不是可以靠教授和学习而直接获得的一种东西：　　　“ 带动千百条线索转动，洞悉人们和民族的个性，乃是公然蔑视一切教授和学习的天才的天资。如果一位历史学教授以为他可以培养历史学家，就象培养古典文学学者和数学家那样，那么他就陷入危险和有害的错觉了。历史学家不是被造就的，而是天生的；他不可能被培养，他必须自己教育自己。 ”　　　但是虽然我们不能否认每一部伟大的历史著作都包含着一种艺术的成分，它也并不因此就成为一部虚构的作品。在探索真理方面，历史学家象科学家一样受制于同样严格的规则。他必须利用一切经验调查的方法，必须搜集一切可以得到的证据并且比较和批判他的一切原始资料。他不能遗忘或忽视任何重要的事实。然而，最终的决定性的步骤总是一种创造性想象力的活动。歌德在与爱克曼的一次谈话中曾抱怨道，几乎没有什么人具有 “ 对实在的真相的想象力 ” 。他说， “ 大多数人更喜欢他们对之一无所知的陌生国土和环境，并且由此却可以使他们的想象力培养起来，这实在是令人费解。还有一些人则整个地墨守实在，并且因为他们完全缺乏诗人的精神，所以在实际的需要方面也极为苛刻。 ” 伟大的历史学家们则避免这两种极端。他们是经验主义者；他们是特殊事实的仔细观察者和调查者；但是他们并不缺乏 “ 诗人的精神 ” 。真正的历史综合或概括所依赖的，正是对事物之经验实在的敏锐感受力与自由的想象力天赋的结合。　　　这些相反力量的平衡不可能用一个一般的公式来描述。这种平衡在一时代与另一时代、一作家与另一作家那里都是显得不同的。我们发现在古代历史学中人们对历史学家任务的看法与近代历史学是不同的。修昔底德历史著作中的某些言论没有任何经验的根据。它们没有被说明是修昔底德所说的。然而它们既不是纯粹的虚构也不是用来产生修辞效果的饰词。它们是历史，并不是因为它们再现了实际的事件，而是因为在修昔底德的著作中它们履行了一个重要的历史学功能。它们以非常含蓄而浓缩的形式使人物和事件性格化。伯里克利的伟大悼词或许是对 〔公元前〕 五世纪雅典生活和雅典文化最好的最感人的描述。所有这些言论的风格都带有修昔底德本人的真正印记。有人说， “ 它们在风格上全都明显地是修昔底德式的，正如在欧里庇得斯的一出戏剧中不同的人物的措词风格全都类似一样。 ” 然而它们传达的并不只是个人特有的风格；而是代表整个的时代。在这种意义上它们是客观的，不是主观的；它们具有理想的真实性，如果不是经验的真实性的话。在近代，我们己经变得极容易受经验真实性要求的影响，但我们或许常常处在这样的危险之中：忽略了事物与人格的理想真实性。这两种要素之间的恰到好处的平衡依赖于历史学家的个人机智，而不可能被归结为一个一般的规则。在近代的历史意识中，这种均衡比例已经改变了，但是这些要素仍然保持着不变。至于这两种力量的分配和强度则每个历史学家都有他自己的等式。　　　然而，历史学的理想性与艺术的理想性并不是一回事。艺术借助某种炼金术式的过程给予我们一种对人类生活的理想描述；它把我们的经验生活转化为纯形式的原动力。历史学并不采取这种方式。它并不超出事物和事件的经验实在，而是把这种实在浇铸成一种新的样态，给予它以回忆的理想性。在历史学中人生仍然是一出伟大的逼真的戏剧，有着它一切的张力和冲突、高贵与痛苦、希望与幻觉、活力与激情的表现。然而，这出戏剧并不仅仅被感受到，而且是被直观到的。当我们仍然生活在充满情感和激情的经验世界中时，在历史的镜子中看到这种场面，我们就意识到了明晰宁静 —— 纯粹观照的澄明恬淡 —— 的内在含义。雅各布 · 布克哈特在他的《世界史考察》中写道： “ 精神必须把它对它所经历过的世界的各个时期的追忆变为一种财富。从前是欢乐和悲伤的东西现在必须成为知识。 …… 然而，我们的研究不只是权利和义务，而且还是最高的需要。我们的自由正是在于对普遍的束缚和必然事件之流的认识中。 ” 如果用正确的方式来写作和阅读的话，历史学就会把我们从物质的、政治的、社会的、经济的生活的一切必然事件中提高到这种自由的境界。　　　讨论历史哲学的问题并不是我在本章中的意图。历史哲学，就这个术语的传统意义而言，是一种关于历史过程本身的思辨的和构造性的理论。对人类文化的分析并不需要研讨这种思辨的问题，它为自身提出的是一项更为简单和谦虚的任务：它试图规定历史知识在人类文明的有机体中的地位。毫无疑问，没有历史学，我们就会在这个有机体的进展中失去一个必不可少的环节。艺术和历史学是我们探索人类本性的最有力的工具。没有这两个知识来源的话，我们对于人会知道些什么呢？我们就只能依赖于我们个人生活的资料，然而它能给予我们的只是一种主观的见解，并且至多只是人性的破镜之散乱残片而已。诚然，如果我们想要完成由这些内省资料所暗示的那幅图画，我们可以求助于更客观的方法：我们可以做心理学的实验或搜集统计事实。但是即使这样，我们描绘的人的图画将仍然是僵滞呆板、毫无生气的。我们将只会发现 “ 平常的 ” 人 —— 注重实际和社会交往的日常的人。在伟大的历史和艺术作品中，我们开始在这种普通人的面具后面看见真实的、有个性的人的面貌。为了发现这种人，我们必须求助于伟大的历史学家或伟大的诗人 —— 求助于象欧里庇得斯或莎士比亚这样的悲剧作家，象塞万提斯、莫里哀或劳伦斯 · 斯特恩这样的喜剧作家，或者象狄更斯或萨克雷、巴尔扎克或福楼拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基这样的现代小说家。诗歌不是对自然的单纯摹仿；历史不是对僵死事实或事件的叙述。历史学与诗歌乃是我们认识自我的一种研究方法，是建筑我们人类世界的一个必不可少的工具。　 　《人 论》恩斯特·卡西尔著　甘阳译 　　第十一章 科学 　　　　科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。它是一种只有在特殊条件下才可能得到发展的非常晚而又非常精致的成果。在伟大的古希腊思想家的时代以前 —— 在毕达哥拉斯派学者、原子论者、柏拉图和亚里士多德以前，甚至连特定意义的科学概念本身都不存在。而且这个最初的概念在以后的若干世纪中似乎被遗忘和遮蔽了，以致在文艺复兴的时代不得不被重新发现重新建立。在这种重新发现以后，科学的成就看来是圆满的无可非议的了。在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。　　　我们可以对科学的成果或其基本原理提出质疑，但是它的一般功能似乎是无可怀疑的。正是科学给予我们对一个永恒世界的信念。对于科学，我们可以用阿基米德的话来说：给我一个支点，我就能推动宇宙。在变动不居的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。在古希腊语中，甚至连科学 〔 episteme 〕 这个词从词源学上说就是来源于一个意指坚固性和稳定性的词根。科学的进程导向一种稳定的平衡，导向我们的知觉和思想世界的稳定化和巩固化。　　　但另一方面，科学并不是单独地在完成这个任务。在我们近代认识论中，不管是在经验论派还是在唯理论派那里，我们都常常碰到这种看法：人类经验的原初材料是处在一种全然无秩序的状态之中的。甚至连康德在《纯粹理性批判》的前面几章中似乎也是从这种前提出发的。他说，经验无疑是我们知性的第一个产物，但它不是一种简单的事实，而是两种相反的要素一一质料与形式的合成物。质料的要素是在我们的感知中被给予的，而形式的要素则体现为我们的科学概念。这些概念，这些纯粹知性的概念给予各种现象以综合统一。我们所说的对象的统一，无非就是在综合我们表象的杂多时我们意识的形式统一。只有当我们对直观的杂多进行了综合统一，这时而且只有在这时我们才能说我们认知了一对象。因此，对康德来说，人类知识的全部客观性问题是与科学的事实不可分割地联结在一起的。他的先验感性论与纯数学的问题相关，而他的先验分析则试图解释精确的自然科学的事实。　　　但是一种人类文化哲学必须把这个问题往下追溯到更远的根源。人早在他生活在科学的世界中以前，就已经生活在客观的世界中了。即使在人发现通向科学之路以前，人的经验也并不仅仅只是一大堆乱七八糟的感觉印象，而是一种有组织有秩序的经验。它具有一种明确的结构。不过，给予这种世界以综合统一性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，也不是处在同一层次上的。它们是神话的或语言的概念。如果我们分析这些概念的话，就会发现它们绝不是简单的或 “ 原始的 ” 。我们在语言或神话中所看到的对各种现象的最初分类，在某种意义上比我们的科学分类远为复杂、远为精致。科学开端于对简明性的追求。简明标志着真理 simplex ri 似乎是它的基本意愿之一。然而，这种逻辑的简明性乃是一个终点，而不是一个起点。人类文化开端于一种远为错综复杂的心智状态。几乎所有的自然科学都不得不通过一个神话阶段。在科学思想的历史上，炼金术先于化学，占星术先于天文学。科学只有靠着引入一种新的尺度，一种不同的逻辑的真理标准，才能超越这些最初阶段。它宣称，只要人把自己局限在他的直接经验 —— 观察事实的狭隘圈子里，真理就不可能被获得。科学不是要描述孤立分离的事实，而是要努力给予我们一种综合观。但是这种观点不可能靠对我们的普通经验进行单纯的扩展、放大和增多而达到，而是需要新的秩序原则，新的理智解释形式。语言是人统一他的感知世界的最初尝试。这种倾向是人类言语的基本特征之一。有些语言学家甚至已经认为必须设想人有一种特殊的分类本能，才能解释人类言语的事实与结构。奥托 · 叶斯柏森说：　　　“ 人是分类的动物：在某种意义上可以说，整个讲话过程只不过是把各种现象 没有两种现象在每一方面都是相同的 根据看到的相似点和相异点分成不同的类而已。在命名过程中我们又看到了同样根深蒂固而又非常有用的倾向一一识别相象性并且通过名字的相似来表达现象的相似。 ”　　　但是科学在现象中所寻求的远不止是相似性，而是秩序。我们在人类言语中所看到的最初的分类，没有任何严格的理论目的。对象的名字如果能使我们传达我们的思想并协调我们的实践活动，那就完成了它们的任务。它们具有一种目的论的功能，这种功能慢慢地发展成为一种更为客观的、 “ 表现的 ” 功能。在不同现象之间的每一表面上的相似性都足以用一个共同的名称来表示它们。在有些语言中，一只蝴蝶被叫做一只鸟，一条鲸被叫做一条鱼。当科学开始作最初的分类时，它必须修正和克服这些表面上的相似性。科学的术语不是任意制造的，它们遵循着一定的分类原则。一套首尾一贯的系统的术语的创立绝不是科学的纯粹附加特征，而是它固有的不可缺少的成分之一。当林耐出版他的《植物哲学》 Ptanica 时他不得不遭到这种反对理由：这里所给予的只是一种人为的而不是自然的系统。但是，所有的分类系统都是人为的。自然本身只包含个别的多样化的现象。如果我们把这些现象纳入类概念和一般规律之下，那么我们并不是在描述自然的事实。每一种体系都是一种艺术品 —— 是有意识的创造性活动的一种结果。甚至连与林耐的体系相对立的后来的所谓 “ 自然的 ” 生物学体系也必须采用新的概念成分。它们是建立在一般的进化论基础上的。但是进化本身并不是自然史的单纯事实，而是科学的假设，是我们对自然现象进行观察和分类的一种调节性原理。达尔文理论开启了一个新的更广阔的地平线，对有机生命的现象提供了更全面更首尾一致的概观。这决不是对林耐体系的驳斥；事实上林耐始终把他的体系看成是预备步骤，他完全明白，在某种意义上他只是创立了一套新的植物学术语。但是他深信，这套术语不但具有语词上的价值而且有着实在的价值。他曾说： “ 如果你不知道事物的名字，事物的知识就会死亡 ” Ns － rit et cognitiorerum 。　　　就这一点而言，语言与科学之间的连续性似乎没有中止。我们语言学的各种名称和最初的科学的各种名称可以被看成是同一分类本能的结果与产物。在语言中无意识地完成的事也就是在科学过程中有意识地打算做的并且有条理地完成的事。科学在其最初阶段仍然不得不在日常言语的意义上来采用事物的名称。它可以用它们来描述事物的基本成分或性质。在最初的希腊自然哲学体系中，在亚里士多德哲学中，我们发现这些普通名称仍然对科学思维有着巨大的影响。但是在希腊思想中，这种力量不再是唯一的或占优势的了。在毕达哥拉斯及其早期信徒的时代，希腊哲学已经发现了一种新的语言 —— 数的语言。这个发现标志着我们近代科学概念的诞生。　　　在各种自然事件 —— 天体的运行、日月的升落，四季的变换 —— 之中，存在着一种规律性，存在着某种一致性 —— 这是人类最早的伟大经验之一。甚至在神话思想中，这种经验就已经得到了充分的承认和独特的表达。在这里我们看到了关于自然的一种普遍秩序的观念之最早迹象。而且早在毕达哥拉斯时代以前，这种秩序就已经不仅用神话的术语而且还用数学的符号来描述了。神话语言和数学语言在早期巴比伦占星术体系中以非常奇特的方式互相结合起来，而这种占星术体系一直可以追溯到大约公元前3800年那么早的一段时期。不同星群之间的区分、黄道带的十二重分割，都是由巴比伦天文学家们完成的。如果没有一种新的理论基础的话那就不可能获得这些成果。但是，要创立第一个数的哲学，就必须有更大胆的概括。毕达哥拉斯派思想家们最早把数设想为一种无所不包的真正普遍的要素。它的用处不再局限在某一特殊的研究领域以内，而是扩展到了存在的全部领域。当毕达哥拉斯作出他的第一个伟大发现时 —— 当他发现音调的高度依赖于震动弦的长度时，对哲学和数学思想的未来方向具有决定意义的并不是这种事实本身，而是对这种事实的解释。毕达哥拉斯不可能把这种发现看成是一种孤立的现象。最深奥的神秘之一 —— 美的神秘，似乎在这里被揭示出来了。对希腊精神来说，美始终具有一种完全客观的意义。美就是真，它是实在的一种基本品格。如果我们在音调的和谐中发现的美可以被还原为一种简单的数的比例的话，那么正是数向我们揭示了宇宙秩序的基本结构。毕达哥拉斯派有一句原话： “ 数是人类思想的向导和主人，没有它的力量，万物就都处于昏暗混乱之中。 ” 我们并不是生活在真理的世界中，而是生活在蒙蔽和错觉的世界中。在数中，而且只有在数中，我们才发现了一个可理解的宇宙。　　　认为这种宇宙是一种新的话语宇宙 universe　 of discourse ，认为数的世界是一种符号世界 —— 这种看法是与毕达哥拉斯派思想家的精神完全相异的。这里也象在所有其他场合中一样，在符号和对象之间不存在任何明确的区别，符号不仅说明对象，而且明确地代替了对象。事物不仅仅是与数相联系，或可以用数来表示，而且它们就是数。我们现在不再主张这种数的实体化实在性的毕达哥拉斯派论点了，我们不再把数看成是实在的真正核心。但是我们必须承认，数是人类知识的基本功能之一，是伟大的客观化过程中的一个必要步骤。这种过程开始于语言，但是在科学中它表现出一种全新的形态。因为数的符号体系是一种与言语的符号体系完全不同的逻辑类型。在语言中我们可以看见最初的分类活动，但是它们还是不协调的。它们不可能做到真正的系统化。因为语言符号本身没有任何确定的系统秩序。每一个别的语言学词汇都有一个特殊的 “ 意义域 ” 。正如伽狄纳所说，它是 “ 一束光，在一个句子所意指的事物或不如说一系列复杂的互相联系的事物的领域内先照亮这一部分，然后又照亮那一部分 ” 。但是所有这些不同的光束并不具有一个共同的焦点，它们是分散而孤立的。在 “ 杂多的综合 ” 中每一个新的语词都有一个新的开端。　　　一当我们进到数的领域，这种事态就完全变了。我们不能说单个的或孤立的数。数的本质总是相对的，不是绝对的。一个单个的数只是一个一般的系统序列中的一个单个的位置而已。它不具有它自己的存在，没有自足的实在。它的意义是由它在整个数列中所占的位置来决定的。自然数的系列是一个无穷系列。但是这种无穷没有对我们的理论知识设定任何界限。它并不意味着任何不确定性，并不意味着一种柏拉图意义上的无限者 Apeiron ，而是恰恰相反：在数的进展中，我们不会遇到外在的限制，不会遇到一个 “ 终极项 ” 。我们在这里所发现的是由于一种内在的逻辑原则而形成的限制。所有的项都被一个共同的纽带联结在一起。它们来源于同一种生成关系，这种关系把一个数 n 与它的直接后继数联系起来 n ＋１ 。从这种非常简单的关系中，我们可以推导出整数的全部特性。这种系统具有的与众不同的特征和最大逻辑特权就是它的彻底透明性。在我们现代理论中 —— 在弗雷格和罗素的理论、皮阿诺和戴德金的理论中 —— 数已经失去了它的全部本体论的奥秘。我们把它看成是一种新的强有力的符号体系；对一切科学的目的来说，这种符号体系比言语的符号体系具有无比的优越性。因为我们在这里所发现的不再是孤立的语词，而是按照完全相同的基本程序而排列起来的项，因此，它向我们展示了一种清晰而明确的结构法则。　　　然而，毕达哥拉斯的发现在自然科学的发展中仅仅意味着第一步。整个毕达哥拉斯的数论在当时突然由于一个新的事实而遭到怀疑。当毕达哥拉斯派学者们发现，在一个直角三角形中，对着直角的那条线与其它的两条边没有任何共同的计量单位时，他们不得不面临一个全新的问题。在整个希腊思想的历史上，尤其是在柏拉图的对话中，我们都能感到这种困境的深刻反响。它标示着希腊数学中的一个真正危机。没有一个古代思想家能够用我们近代的方式即靠引入所谓的 “ 无理数 ” 来解决这个问题。从古希腊的逻辑和数学观点来看，无理数是一个语词矛盾的说法。它们是一个不可思议不可言说的东西。因为数一直都被定义为一个整数或整数之间的一种比例，因此一种不能用同一单位计量的长度就是一种不能用任何数来表达的长度：它公然蔑视和嘲笑数的一切逻辑力量。毕达哥拉斯学派在数中寻求和发现的，本来是一切种类的存在与一切形式的认识 —— 知觉、直观、思想 —— 之间的尽善尽美的和谐。在那里，算术、几何学、物理学、音乐、天文学似乎形成了一个唯一而连贯的整体：天地万物成为 “ 一种和谐和一个数。 ” 然而，当人们发现了不能用同一单位计量的长度之后，就摧毁了这个论点。从此以后，在算术和几何学之间、在不连续的数的领域与连续的量的领域之间，不再有任何真正的和谐。　　　为了恢复这种和谐，数学和哲学思想的研究花费了许多世纪的时间。一种数学连续统的逻辑理论是数学思想最近的成就之一。没有这种理论，新的数 —— 分数、无理数，等等 —— 的全部创造似乎就总是非常成问题和靠不住的事业。如果人类心智能够以它自己的力量随意创造一个新的事物领域的话，那我们就不得不改变我们关于客观真理的全部概念了。但是在这里只要我们考虑到了数的符号性质，这种困窘也就算不了什么了。倘若这样的话那就十分明显：在引入新的类型的数时，我们并没有创造新的物体，而是创造了新的符号。在这一点上，自然数与分数、无理数是一样的：它们也不是对具体事物、物理对象的描述或映象，而是表达了非常简单的关系。数的自然领域的扩大，它之延伸到更大的范围，仅仅意味着引入了新的符号，这种符号易于描述更高层次的关系。这种新的数不是简单关系的符号，而是 “ 关系的关系 ” 的符号， “ 关系的关系的关系 ” 的符号，等等。所有这些并不与整数的性质相矛盾，而是说明和进一步证实了这种性质。为了填补整数 它是不连续的量 与在时空连续统中的物理事件世界之间的裂缝，数学思想一定要找到一种新的工具。只要数一直是一种 “ 物 ” ，是一种自身存在并且通过自身被认识的自在实体 substantiaquae in se est et per se concipitur ，那么这个问题就始终是不可解决的。但是既然数是一种符号语言，因此唯一需要的就是以首尾一贯的方式发展这种语言的词汇、词法和句法。这里所需要的并不是数的本性和本质上的变化，而只是意义的变化。一门数学哲学必须证明：这种变化并不会导致模棱两可或自相矛盾的结论，必须证明：那种不能由整数或整数之间的比例来确切地表达的量，由于引入了新的符号而成为完全可理解的和可表达的了。　　　承认一切几何学问题都能作这种变换 —— 这是近代哲学最初的伟大发现之一。笛卡儿的解析几何对广延与数之间的这种关系提出了第一个令人信服的证明。从此以后几何学的语言不再是一种特殊的方言了，它成了一种远为普泛的语言 —— 普遍的数学 —— 的一部分。但是在笛卡儿那里，还不可能以同样的方式去制服物理世界 —— 物质与运动的世界。他想要发展数学物理学的企图失败了。我们物理世界的材料是由感觉与料 sense　 data 组成的，而这些感觉与料所描述的那些执拗不驯的事实似乎抗拒着笛卡儿的一切逻辑和理性思维的努力。他的物理学仍然是由一些任意的假定组成的网状系统。但是，如果说笛卡儿作为一个物理学家可能在他的手段上犯错误的话，那么他在他的基本哲学目标上却是正确的。从这以后，这个目标就被清晰地理解并且牢固地确立起来了：物理学的各分支都趋向于同一个目标 —— 力图使整个自然现象的世界都处于数的管辖之下。　　　在这种总的方法论理想方面，我们看不出古典物理学与近代物理学之间有什么分歧。量子力学在某种意义上是古典的毕达哥拉斯理想的真正复活、更新和证实。但是在这里也必须引入一种更加抽象的符号语言。当德谟克利特描述他的原子结构时，他曾求助于从感觉经验世界中获取的相似性。他给出了原子的一种图象、映象，而这种映象是与我们宏观世界的普通物体相类似的。原子以它们的形状、大小及其各部分的排列而互相区别。它们的联结是用物质的连接来解释的：单独的原子都具有钩和孔、球和窝，从而使它们成为可勾结的。所有这些形象化的描述和比喻式的说明在我们近代原子理论中都已经消失了。在玻尔的原子模型中没有任何这类形象化的语言。科学不再以普通的感觉经验的语言说话，而是采取了毕达哥拉斯的语言。数的纯粹符号体系取代并且取消了日常言语的符号体系。不仅是宏观宇宙而且连微观宇宙 —— 原子内部现象的世界 —— 现在都不可能用这种语言来描述。这已被证明是开启了一种全新的系统解释。索末菲 Arnoldsommer － eld 在其著作《原子结构与光谱线》的序中写道：　　　“ 在发现光谱分析之后，没有一个受过物理学训练的人会怀疑，只要物理学家们学会了理解光谱的语言，原子的问题也就能解决了。在光谱学研究的六十多年中积累起来的大量材料是如此杂乱，以致最初看来几乎没法理清了。 …… 现在我们所听到的光谱的语言是原子内部的一种真正的 ‘ 天堂的音乐 ’ ，是整体联系的和弦，是一种尽管有着多种多样的变化但却变得越来越完满的秩序与和谐。 …… 光谱线和原子理论的全部积分规律最初都来源于量子论。大自然正是以这种神秘的推演法演奏着她的光谱乐曲，也正是根据它的韵律调整着原子和原子核的结构。 ”　　　化学的历史是科学语言的这种缓慢变化的最好最显著的例子。化学踏上 “ 科学大道 ” 的时间比物理学晚得多。许多世纪以来阻碍化学思想的发展并使它停留在前科学概念范围内的障碍决不是因为缺乏新的经验证据。如果我们研究一下炼金术的历史，我们就会发现炼金术士们具有令人惊讶的观察天赋。他们积累了大量有价值的事实，没有这些原始材料的话，化学几乎至今也不可能得到发展。但是表现这种原材料的形式却是极不充分的。当炼金术士开始描述他的观察材料时，他没有任何可供他使用的工具而只有一种充满了意义含糊的术语的半神话语言。他用隐喻和寓言而不是用科学的概念说话。这种含糊的语言在他关于自然的全部概念上都打上了烙印。自然界成了由各种晦涩难懂的性质构成的领域，只有那些领受其秘诀的行家才能理解它。化学思想的新潮流开始于文艺复兴时期。在 “ 医化学 ” 学派中，生物学和医学的思想开始流行。但解决化学问题的真正科学方法直到十七世纪才出现。罗伯特 · 波义耳的《怀疑的化学家》是以关于自然和自然规律的新的一般概念为基础的近代化学理想的第一个伟大范例。然而即使在这里以及以后的燃素说的发展中，我们能看到的也只是对化学过程的定性描述。直到十九世纪末拉瓦锡的时代，化学才学会了使用定量的语言。当道尔顿发现等价或倍比定律时，一条新的道路对化学打开了。数的权力牢固地树立起来了。然而，仍然有大量的化学经验还没有完全服从数的定律。化学元素表在那时只是纯粹经验的列表，它并不依赖于任何确定的原则，也没有显示出明确的系统秩序。但即使这个最后的障碍也被元素周期律的发现而扫除了。每一个元素都在一个首尾一贯的体系中找到了它的位置，而这个位置是由它的原子数目规定的。 “ 真正的原子的数目是这样的数目：在规定每一元素的次序从而把各种化学的亲属关系列成适当的表时，这种数目给定元素在自然体系中的位置。 ” 根据周期律，就有可能预言未知的元素并且依次地发现它们。这样，化学就获得了一种数学的和演绎的结构。　　　在生物学的历史中我们也能追踪到同样的一般思想趋向。象所有其它的自然科学一样，生物学也不得不从对事实的简单分类开始，而且这种分类也是以我们日常语言的类概念为指导的。科学的生物学给了这些概念更确切的意义。亚里士多德的动物学分类和提奥弗拉斯特的植物学分类都显示出高度的严密性和方法上的条理性。但是在近代生物学中，所有这些较早的分类形式都被一个不同的理想遮盖了。生物学慢慢地进展到了一个 “ 演绎公式化理论 ” 的新阶段。诺士洛 F.S.C.Northrop 教授说：　　　“ 任何科学在其正常的发展中都通过两个阶段 ——　　　第一个阶段我们称之为自然史的阶段，第二个阶段则称为在假说上已经成立的理论 postulationally prescribed 　 theory 的阶段。这两个阶段各自拥有一类明确的科学概念。自然史阶段的概念我们称之为由考查得到的概念；而假说成立阶段的概念则称之为由假说得来的概念。一个由考查得来的概念是一种其全部意义都是由某种直接认识到的东西所给予的概念。而一个由假说而来的概念则是这样一种概念：其意义是由包含它的那个演绎理论的诸假说所规定的。 ”　　　为了实现从单纯可认识的阶段走向可理解的阶段这一决定性的步骤，我们总是需要一种新的思维工具。我们必须把我们的观察资料归属到一个秩序井然的符号系统中去，以便使它们相互间系统连贯起来并能用科学的概念来解释。　　　数学是一种普遍的符号语言 —— 它与对事物的描述无关而只涉及对关系的一般表达 —— 这种看法在哲学史上是很晚才出现的。而以这种预设为基础的数学理论直到十七世纪才出现。莱布尼茨在这方面是近代第一位伟大的思想家，他明确认识到数学符号系统的真正特性并且直接得出富于成效而意义广泛的结论。在这一点上，数学的历史与所有其它符号形式的历史没有什么不同。即使对数学来说，要发现新的符号思维之维也被证明是极其困难的。这样的思维，早在数学家们能够说明它的特殊逻辑品性以前，就已经在被数学家们使用了。象语言和艺术的符号一样，数学的符号从一开始就被某种巫术的气氛所环绕。人们带着宗教的畏惧和崇拜来看待它们。以后，这种宗教的神秘信仰慢慢地发展为一种形而上学的信仰。在柏拉图的哲学中，数不再笼罩在神秘之中。相反地，它被看成是理智世界的真正中心，它已经成了找到一切真理和可理解性的线索。当柏拉图晚年提出他的理想世界的理论时，他试图用纯粹的数字来描述它。数学对他来说是可感世界与超感世界之间的中间领域。他也是一个真正的毕达哥拉斯信徒，并且他也象毕达哥拉斯学派一样深信，数的力量遍及全部可见世界。但是数的形而上学本质不可能靠任何可见现象来揭示。现象分有着这种本质，但它们不可能充分地表现它 —— 它们必然不能完全符合这种本质。把我们在自然现象、天体运动中所发现的那些可见的数看成是真正的数学的数，那是一种误解。这里的数仅仅是纯粹理想的数的 “ 暗示 ” 。这些理想的数应当靠理性和理智来把握，而不是靠观察来认识。　　　“ 灿烂的天空应被看作是一种图案，其目的则在于展现更高级的知识。天空的美就象提特勒或其他大艺术家所精心绘制的图案画或肖像画的美一样，是我们可以有机会看到的。任何看见这些图案的几何学家都会赞赏它们的精湛，但是谁也不会认为，他在这些图中能发现真正的相等、真正的倍数或其他任何比例的真理。 …… 一个真正的天文学家在观看星辰的运行时不也有着同样的感受吗？他不也认为，天空以及天上的一切都是造物主以最完美的方式塑造出来的吗？但是他绝不会设想，昼与夜的比例、昼夜与月的比例、月与年的比例、它们与星辰的比例或星辰与星辰彼此间的比例以及所有其它有形的和可见的事物也都是永恒不变的。这样的设想是荒谬的，同样，花费那么大的气力去研究它们的精确真理也是荒谬的。 ”　　　现代认识论不再主张这种柏拉图式的数论了。它不再把数学看成是对可见的和不可见的物的研究，而是看作对关系和关系的类型的研究。当我们说到数的客观性时，我们并不把它看成是一种独立的形而上学的或物理的实体，而是认为：数是发现自然与实在的一种工具。科学史给我们提供了这种持续的智力进程的典型例子。数学思想似乎常常走在自然科学研究的前面。我们最重要的数学理论并不是由于直接的实际需要或技术需要而产生的。它们被看成是先于任何具体应用而存在的普遍的思想框架。当爱因斯坦提出他的广义相对论时，他用的是已创立的黎曼几何，不过黎曼当时仅仅把它看作纯粹的逻辑可能性。但黎曼深信，我们需要这样的可能性，它可以为描述现实的事实作准备。我们需要的是能充分自由地构造各种形式的数学符号体系，以便能给自然科学思维提供一切智力工具。自然是无穷无尽的 —— 它总是会向我们提出新的意想不到的问题。我们不可能预见事实，但我们可以借助符号思维的力量为能理智地解释这些事实作准备。　　　如果我们接受了这个观点，那我们就能回答近代自然科学最困难最有争议的问题之一 —— 决定论的问题。科学所需要的不是一种形而上学的决定论而是一种方法论的决定论。我们可以拒绝接受在拉普拉斯著名公式中表现出来的那种机械决定论，但是真正科学的决定论 —— 数的决定论，一般是不易遭到拒绝的。我们不再把数看成是一种神秘的力量或看作事物的形而上学本质，而是把它看成一种特殊的获取知识的工具。显然，现代物理学的任何成果都不会给这种看法带来疑问。量子力学的进展已经告诉我们，我们的数学语言要比经典物理学体系中的数学语言丰富得多、灵活得多，回旋的余地大得多。它对于新的问题和新的要求具有很强的适应性。海森堡提出他的理论时使用了一种新的代数符号体系形式，在这个符号体系中我们一些普通的代数规则是无效的。但是数的一般形式在所有这些后来的体系中都保留着。高斯曾经说过，数学是科学的女王而算术是数学的女王。克莱恩在对十九世纪数学思想发展的历史评述中指出，这个发展的最典型特征之一就是数学的逐渐 “ 算术化 ” 。而且在近代物理学的历史中我们也能注意到这种算术化的进程。从哈密顿的四元数到量子力学的不同系统，我们看到越来越复杂的代数符号体系的系统。科学家根据这样的原则行事：即使在最复杂的情况下，他最后也必须成功地发现一种适当的符号体系，使他能够用一种普遍的大家都能理解的语言来描述他观察到的现象。　　　确实，科学家并没有向我们提供关于这种基本假定的逻辑证明或经验证明。他给我们的唯一证明就是他的工作。他采纳了数的决定论的原则作为一种指导原则，一种调节观念，使他的工作具有逻辑的严密性和体系的统一性。我在赫尔姆霍兹的《生理光学论》中看到了对科学过程的这种一般品性的最好陈述之一。赫尔姆霍兹说，如果我们的科学知识的原理例如因果律，只不过是经验的规则，那它们的归纳证明就是非常糟糕的，我们所能说的最多就只能是，这些原理并不比诸如风的循环规律之类的气象学规则更有根据。但是，这些原理显而易见地具有纯粹逻辑规律的品性，因为从这些原理推导出来的结论并不与我们的现实经验和单纯的自然事实相关，而是与我们对自然的解释相关：　　　“ 我们对自然现象的理解过程就是：我们力图发现一般概念和自然规律。自然规律只是代表自然变化的一般概念。 …… 因此，当我们不能把自然现象追溯到某一规律时， …… 理解这种现象的可能性本身就不存在。　　　然而，我们必须努力去理解它们。没有任何其它的方法能把它们置于理智的控制之下。这样，在研究它们时我们就必须从这种假定出发：它们是可理解的。从而，充足理由律实际上不过是我们的理智的这样一种强烈要求：把我们所有的感觉都纳入它自己的控制之下。它并不是一种自然规律。我们的理智就是形成一般概念的能力。如果它不能形成一般概念或规律，它就与我们的感知和经验毫无关系。 …… 总而言之，除了理智以外，没有任何其它同等的系统化能力可以用来理解外部世界。这样，如果我们不能够构想出一个事物的话，我们就不可能把它设想成是存在着的。 ”　　　这些话以非常清晰的方式描述了科学精神的一般态度。科学家知道，仍然有大量领域的现象还无法归之于严格的规律和精确的数的规则。然而他仍然忠于这个一般的毕达哥拉斯派教义 —— 他相信，作为一个整体的自然及其所有特殊领域是 “ 一个数和一种和谐 ” 。面对着无限广大的自然，许多最伟大的科学家或许都会有在牛顿的名言中所表达的那种特殊感情。他们或许都觉得，他们在自己的工作中就象一个沿着无边的海岸散步自娱的儿童一样，偶尔好玩地捡起了一块以其形状或颜色吸引了他的注意力的鹅卵石。这种谦虚的看法是可以理解的，但它并没有对科学家的工作作出真实而充分的描述。科学家如果不严格地服从自然的事实就不可能达到他的目的。但是这种服从并不是被动的顺从。一切伟大的自然科学家如伽利略、牛顿、麦克斯韦尔、赫尔姆霍兹、普朗克和爱因斯坦，都不是从事单纯的事实搜集工作，而是从事理论性的工作，而这也就意味着创造性的工作。这种自发性和创造性就是一切人类活动的核心所在。它是人的最高力量，同时也标示了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙 —— 一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。　 　《人 论》恩斯特·卡西尔著　甘阳译 　　第十二章 总结与结论 　　　　假如在漫长道路的终点回过头来看一下我们的出发点，我们也许会难以断定究竟是否达到了我们的目的。一个文化哲学是从这样的假设出发的：人类文化的世界并不是杂乱纷离的事实之单纯集结。它试图把这些事实理解为一种体系，理解为一个有机的整体。对二种经验的观点或历史的观点来说，搜集人类文化的材料似乎也就足够了。在这里我们感兴趣的是人类生活的广度。我们全神贯注于对种种特殊现象的丰富性和多样性的研究，欣赏着人类本身的千姿百态。但是哲学的分析给自己提出的是一个不同的任务。它的出发点和它的工作前提体现在这种信念上：各种各样表面上四散开的射线都可以被聚集拢来并且引向一个共同的焦点。在这里事实被化为各种形式，而这些形式本身则被假定为具有一种内在的统一。但是我们现在已经能够证明这个基本要点了吗？我们所有个别的分析向我们揭示的事实不是恰恰相反吗？因为我们一直都在强调不同的符号形式 —— 神话、语言、艺术、宗教、历史、科学 —— 的特殊品性和特殊结构。如果牢记这方面的研究，我们或许就会倾向于同意相反的观点 —— 认为人类文化具有不连续性和根本的异质性。　　　从一种纯粹本体论的或形而上学的观点来看，要驳斥这种观点确实是非常困难的。但是对一种批判哲学来说，问题就不同了。在这里我们没有任何义务去证明人的实体的统一性。人不再被看成是自在地存在着并且可以被它自身所认识的一种单纯的实体。他的统一性被看成是一种功能的统一性。这样一种统一性并不预先假定组成这统一性的各不同成分具有同质性。它不仅承认，甚至要求它的各构成部分具有复杂性和多样性。因为这是辩证的统一，是对立面的和平共处。　　　赫拉克利特曾说： “ 他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。 ” 为了论证这样一种和谐，我们不必去证明产生这种和谐的不同力量的统一性或相似性。人类文化的不同形式并不是靠它们本性上的统一性而是靠它们基本任务的一致性而结合在一起的。如果在人类文化中有一种平衡的话，那只能把它看成是一种动态的而不是静态的平衡；它是对立面斗争的结果。这种斗争不排斥 “ 看不见的和谐 ”—— 根据赫拉克利特的说法，它 “ 比看得见的和谐更好。 ”　　　亚里士多德把人定义为 “ 社会动物 ” 是不够全面的。它给我们的是一个类概念而不是种差。社会性本身并不是人的唯一特性，它也不是人独有的特权。在所谓的动物社会中，在蜜蜂和蚂蚁中间，我们都可以看到明确的劳动分工和极为复杂的社会组织。但是在人这里，我们所看到的不仅是象动物中的那种行动的社会，而且还有一个思想和情感的社会。语言、神话、艺术、宗教、科学就是这种更高级的社会形式的组成部分和构成条件。它们是将我们在有机自然界中所看到的社会生活形式发展到一种新形态 —— 社会意识形态 —— 的手段。人的社会意识依赖于一种双重活动 —— 同一化和区分化。人只有以社会生活为中介才能发现他自己，才能意识到他的个体性。但是对人来说，这种中介并不只是意味着一种外部规定力量。人，象动物一样，服从着社会的各种法则，但是除此以外，他还能积极地参与创造和改变社会生活形式的活动。在人类社会的原始阶段，这种能动性还几乎觉察不到，它好象还处在最低水准上。但是人类越发展，这种特征就变得越来越明显和越来越重要了。这种缓慢的发展过程几乎可以在人类文化的所有形式中看到。　　　众所周知，在动物社会中有许多行为不仅与人的作为不相上下，而且在某些方面是高于人的作为的。人们常常指出，蜜蜂在筑巢时，就象一个出色的几何学家那样达到了最高的准确性和精确性。这样的活动需要一种非常复杂的协调和协作系统。但是在所有这些动物的行为中我们看不到任何个体的差别。它们全都以相同的方式并根据同一不变的规则进行。没有任何个体选择的自由或发挥个体能力的自由。只有当我们达到动物生活的较高级阶段时，才看到某种个体化的最初痕迹。苛伊勒对类人猿的观察似乎表明，在这些动物的智力和技能方面有着许多差别。它们中有的可能完成其它同类无法完成的任务。而且在这里我们甚至可以谈论个别的 “ 发明 ” 。然而，对动物生活的一般结构来说，所有这些都是不相干的。这种结构是为一般的生物学规律所规定的，根据这种规律，后天特性是无法通过遗传来传递的。一个有机体在它的个体生命历程中可以获得的每一点完善，都只限于它自己的存在范围，对种属的生命不发生影响。这个普遍的生物学规律甚至对人也不例外。但是，人已经发现了一种新的方法来巩固和传播他的成果。人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域。它们具有自己的生命，具有某种不朽性，由此它们得以在人的个体的短暂的生存结束之后依然存在。在所有的人类活动中我们发现一种基本的两极性，这种两极性可以用不同的方式来描述。我们可以说它是稳定化和进化之间的一种张力，它是坚持固定不变的生活形式的倾向和打破这种僵化格式的倾向之间的一种张力。人被分裂成这两种倾向，一种力图保存旧形式而另一种则努力要产生新形式。在传统与改革、复制力与创造力之间存在着无休止的斗争。这种二元性可以在文化生活的所有领域中看到，所不同的只是各种对立因素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。这种优势在很大程度上决定了种种个别形式的特征，并且使它们各自具有自己的特殊面貌。　　　在神话和原始宗教中，稳定化的倾向是如此强烈以致完全压倒了对立的一极。在人类生活中，这两种文化现象似乎是最保守的力量。神话思想就其起源和原则而言，就是因循守旧的思想。因为神话除了把一切都追溯到一个遥远的过去以外就再没有其它方法来理解、解释和阐明人类生活的现存形式。凡是在神话的往事中有其根源的东西，凡是长期以来就是如此的东西，凡是远古时代就存在着的东西，都是坚不可摧、无可怀疑的。对它们提出疑问那就等于犯了渎圣罪。在原始人的思想中，没有比年代的神圣性更神圣的东西了。正是年代久远才使所有的东西包括物理的东西和人类的制度获得了它们的意义、它们的尊严、它们的道德和宗教价值。为了保持这种尊严，就绝对必须使人类的秩序以同一不变的形态延续和保存下去。破坏延续性就会毁灭神话和宗教生活的根基。从原始思维的观点来看，对事物的已成格局的最轻微变更都是灾难性的。一种巫术套语或符咒词，一种宗教活动例如献祭或祈祷的每一步骤， —— 所有这些都必须以不变的顺序来重复。任何改变都会毁灭巫术语词或宗教礼仪的力量和效果。因此原始宗教不可能给任何个人思考的自由留有余地。它不仅为人的每一种行动而且还为人的每一种情感都规定了它那固定不变、僵硬刻板而又不容违反的规则。人的生活处在不断的压力之下，被关闭在肯定或否定的要求、献祭和禁令、礼仪和戒律的狭窄圈子里。然而宗教史告诉我们，宗教思想的这种最初形式决不能表明宗教的真正意义和目的。在这里我们也发现了一种朝相反方向的持续进展。原始的神话和宗教思想给人类生活带来的那种禁忌逐渐地放宽了，最后似乎失去了它的约束力。一种新的动态形式的宗教出现了，它为道德和宗教生活开启了一个新前景。在这样一种动态的宗教中，个人的力量已经取得了对单纯的稳定化力量的优势。宗教生活已经达到了它的成熟期，获得了它的自由；它打破了一种僵硬的传统主义的符咒。　　　如果我们从神话和宗教的领域转到语言领域，我们就会在一种不同的形态中发现同样的基本过程。甚至连语言也是人类文化中最牢固的保守力量之一。没有这种保守主义，它就不可能完成它的主要任务 —— 信息交流。信息交流需要严格的规则。语言的符号和形式想要抵挡时间的消解性和破坏性的影响，就必须具有一种稳定性和经久性。然而语音变化和语义变化并不仅是语言发展中的偶然特征，而是这种发展的内在必要条件。这种连续变化的主要原因之一就在于，语言必须由一代传递给另一代。如果只是简单地重复固定不变的形式，这种传递就是不可能的。人在掌握语言的过程中总是持一种能动的创造性的态度。在这方面，甚至连儿童学语时犯的错误也是非常能说明问题的。这些错误远远不是纯粹由于记忆力或复制力不够而引起的，而是儿童身上能动性和自觉性的最好证明。儿童在其相当早的发展阶段上似乎就已经对其母语的一般结构具有了某种感受，但肯定对语言规则还没有任何抽象的认识。他会使用一些从未听说过的而且是违反词法规则或句法规则的语词和句子。但是正是在这样的尝试中，儿童的敏锐的类推感开始显露。在这里他证明了他有能力掌握语言的形式而不只是再生产语言的内容。因此，一种语言从一代人传递到另一代人绝不可比之为简单的财产转移，在后者中，一种物质的东西没有改变它的性质而只是改变了它的所有权。赫尔曼 · 保尔在他的《语言史基础》中特别强调了这一点。他以具体的例子证明，一种语言的历史进展在很大程度上依赖于语词和语言形式在从父母传给儿童时所发生的那些缓慢而持续的变化。根据保尔的看法，这种过程可以被看成是导致语音变化和语义改变等现象发生的主要原因之一。在所有这一切里，我们都非常清楚地感到两种不同倾向的存在 —— 一种促使语言的保存，一种促使语言的革新和更生。然而我们决不能说这两种倾向是对立的。它们处在完全的平衡之中；它们是语言的生命力的两个必不可少的成分和条件。　　　同一问题的一个新方面则表现在艺术的发展中。然而在这里，第二种因素 —— 独创性、个别性、创造性的因素 —— 似乎明显地压倒了第一种因素。在艺术中我们不满足于重复或复制传统的形式。我们意识到一种新的责任，引入了新的批判标准。贺拉斯在《诗艺》中说： “ 诗人的平庸，无论是神、人、还是书店的柱子都不能容忍。 ” 当然，即使在这里传统仍然起着最重要的作用。正象在语言中同样的形式从一代人传给另一代人一样，艺术的相同的基本主题也总是一而再再而三地出现。然而每一位伟大的艺术家在某种意义上都开辟了一个新纪元。当我们把日常的言语形式与诗的语言作比较时，就会意识到这个事实。没有一个诗人能创造一种全新的语言。他不得不采用各种语词并且不得不尊重他的语言的基本规则。然而，诗人给所有这一切增添的不仅是一种新的特色而且还是一种新的生命。在诗歌中，语词不仅是在一种抽象的方式下有意义的，它们不只是我们想要用来指明某些经验对象的指示者。在这里所有普通语词都经历了某种变形。莎士比亚的每一行诗，但丁或阿里奥斯托的每一节诗，歌德的每一首抒情诗都有其独特的含意。莱辛曾说，要想窃取莎士比亚的一行诗就象窃取赫拉克勒斯的木棍一样不可能。更为使人吃惊的还在于，伟大的诗人从来不重复同样的语言。莎士比亚说着一种以前从未听说过的语言 —— 每一个莎士比亚笔下的角色都说着他自己的独一无二的不会弄错的语言。在李尔王和麦克白、勃鲁托斯或汉姆莱特、罗瑟琳或比屈里士那里，我们都听到这种个人的语言，它是一面反映个人灵魂的镜子。只有用这种方式诗才能够表达所有那些用其它表达方式不可能表达的无数的细微区别以及微妙的感情差异。如果语言在其发展中需要不断更新的话，那么没有比诗更好更深厚的源泉了。伟大的诗歌总是在语言的历史上造成轮廓鲜明的分期：意大利语、英语、德语在但丁、莎士比亚、歌德去世之时都已不同于这些诗人出生之时了。　　　在美学理论中，保守力量与艺术品所依赖的创造力量之间的差别也总是被人感受到和表现出来的。无论什么时候总是有着摹仿说和灵感说之间的矛盾和冲突。前者主张艺术品必须根据固定不变的规则或根据古典的模式来评判。后者则反对一切关于美的标准或准则。认为美是独一无二的，是天才的作品。在经历了反对古典主义和新古典主义理论的长期斗争之后，正是这种观点在十八世纪开始占优势并且为我们现代美学理论铺平了道路。康德在他的《判断力批判》中说： “ 天才是天生的心灵禀赋，通过它自然给艺术制定法则。 ” 它是 “ 一种天赋的才能，对于它产生出的东西不提供任何特定的法规，它不纯是一种能够按照任何法规来学习的才能；因而独创性必须是它的第一特性。 ” 这种独创性的形式就是艺术的显著特点和与众不同之处，它不能扩展到人类活动的其它领域中去。 “ 大自然通过天才替艺术而不是替科学立定法规，并且这只是限于艺术应成为美的艺术的范围内。 ” 我们可以把牛顿说成是一个科学天才，但这只是在隐喻的意义上来说的。 “ 所以牛顿在他不朽之作自然哲学原理中里所论述的一切内容，不论发现它们时需要一个多么伟大的头脑，我们还是可以把它们都学到手的。但人不能巧妙地学会做好诗，尽管对于诗艺有许多详尽的语法著作和优秀的典范。”　　　主观性与客观性、个体性与普遍性之间的关系，在艺术作品中和在科学家的著作中确实是不一样的。当然，伟大的科学发现也带有它的发现者的个人精神的印记，我们在那里所发现的不仅是事物的一个新的客观方面，而且还有一种个人的心理态度甚至个人的风格。但是所有这一切都只有一种心理学上的而不是体系上的关联。在科学的客观内容中这些个人特色都被遗忘和抹去了，因为科学思想的主要目的之一就是要排除一切个人的和具有人的特点的成份。用培根的话来说就是，科学力图 “ 按照宇宙的尺度 ” 而不是 “ 按照人的尺度 ” 来看待世界。　　　作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量 —— 建设一个人自己的世界、一个 “ 理想 ” 世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性与单一性混淆起来，并不忽视在人的这些不同力量之间存在的张力与摩擦、强烈的对立和深刻的冲突。这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向，遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐；对立面并不是彼此排斥，而是互相依存： “ 对立造成和谐，正如弓与六弦琴。 ”　 　本书来自免费txt小说下载站天天读书网（www.book.d78i.com）整理