而符合于理想时，理想的这种不断实现的过程就只有通过获得类族特性的生物，才会被设想为可能的。于是，我们便看到我们得到了一种斩的历史特点，就是说，抱有理想的生物才有历史，这种理恩是决不能由个体实现的，而只能由类族加以实现。这就需要每个后继的个体在先行的个体不复存在时恰好能接替实现理想的活动，因而也就需要在绵延不绝的个体之间有连续性，并且，当历史进程中应该实现的东西是某种只能由理性和自由造成的东西时，还需耍有传统或继承。就是说，抱有理想的生物才有历史，这种理恩是决不能由个体实现的，而只能由类族加以实现。这就需要每个后继的个体在先行的个体不复存在时恰好能接替实现理想的活动，因而也就需要在绵延不绝的个体之间有连续性，并且，当历史进程中应该实现的东西是某种只能由理性和自由造成的东西时，还需耍有传统或继承。a）在任何历史中设想的进步，郴不允许有这样一种规律性，这种规律性把自由的活动限制在一种确定的、总是用而复始的连续行动系列上；b）一般地说，按照一定机制产生的或.. a priori[先验地] 具有其理论的一切事物，都根本不是历史的对象。理论和历史是完全对立的东西。人之所以有历史，仅仅是因为他耍做的事情无法按照任何理论预先估计出来。就此而言，任性是历史的女神。神话讲历史，是从本能统治向自由领域跨出的第一步开始的，是从黄金时代的丧失开始的，或者说，是从原罪、即任性的最初表现开始的：在哲学家的观念中，历史则以理性的王国、即法治的黄金时代告终，这时，一切任性就都从大地上消失了，人将会通过自由又回到自然界原来给他安排的、历史开始后他所离弃的地方；c）完全没有规律的事物或一系列无目标、无计划的事伴同样不配称为历史，只有自由与规律性的统一，或者说，只有整个生物类族逐渐实现从未完全丧失的理想的过程，才构成历史的特点。我们必须按照现在演绎出来的历史的这些主要特点，更精确地研究历史的先验可能性，这将会使我们得出一种历史哲学，而历史之于实践哲学正如自然之于理论哲学。A.历史哲学概念由于所有现存的事物对于任何人仅仅是通过他的意识才建立起来的，而整个过去的历史对于任何人也只有通过他的意识才能建立起来，因此，向历史哲学可以正当地提出的第一个问题无疑是历史何以一般是可思议的问题。实际上我们也认为，倘若整个历史过去未曾发生，那么，借助于建立个人意识所必然需要的一切规定，也不可能建立起任何个人意识；假如问题在于一种技巧，那么，这种情况是很容易用事例表明的。所以，过去的历史就象意识本身的个性一样，当然纯粹是属于现象；于是，过去的历史与意识的个性相比，对于任何人来说，都既没有更多的实在性，也没有更少的实在性。这种特定的个性是以具有一定文化特点、文化进步等等的这个特定的时代为前提的，而这样一个时代如果没有过去的全部历史，便是不可能有的。因此，仅仅以说明当代世界状况为对象的历史，也能同样很好地从现今的状况出发，推断出过去的历史，而且如何能从现今的状况出发，以严格的必然性推演出整个过去的时代，似乎并非毫无趣味的尝试。但是，有人可能对这种解释提出异议，认为任何个人意识都毕竟没有建立起过去的历史，而用个人意识建立起来的并不是整个的过去，而仅仅是过去的一些主要事件，它们本身只能住它们对现代和每个人的个性所发生过的影响上识别出来，对此，我们可以提出如下答复：第一，连每个人也都有历史，就是在发生这种影响时，每个人也都有历史；过去的时代影响过每个人，就是在每个人都和历史时，过去的时代也影响过每个人。第二，历史上仅仅一度存在过的事件实际上也与每个人的个人意识有联系或会有联系，不过这种联系恰恰不是直接的，而是确实通过无穷多的中间环节。以致只要人们能够指出这些中间环节来，也就会看出整个的过去对构成个人意识是必不可少的，当然，正象一切时代的绝大部分人一样，许多事件确实从来都没有在真正包含历史的世界中存在过，因为，人们仅仅把自己当作物质的原因，用物质的结果使自己万古长存，既然不足以作为对后世的留念，那么，人们若不亲自成为创造新的未来的原因，而是成为纯粹理智的产物或纯粹的中间坏节，作为单纯的媒介，把过去获得的文化传诸后世，也同样不会存在于历史中。因此，任问个人的意识确实只是建立起了迄今仍有影响的业迹，而这也正是过去在历史上存在过、现在又包含到历史里的唯一的东西。就是在每个人都和历史时，过去的时代也影响过每个人。第二，历史上仅仅一度存在过的事件实际上也与每个人的个人意识有联系或会有联系，不过这种联系恰恰不是直接的，而是确实通过无穷多的中间环节。以致只要人们能够指出这些中间环节来，也就会看出整个的过去对构成个人意识是必不可少的，当然，正象一切时代的绝大部分人一样，许多事件确实从来都没有在真正包含历史的世界中存在过，因为，人们仅仅把自己当作物质的原因，用物质的结果使自己万古长存，既然不足以作为对后世的留念，那么，人们若不亲自成为创造新的未来的原因，而是成为纯粹理智的产物或纯粹的中间坏节，作为单纯的媒介，把过去获得的文化传诸后世，也同样不会存在于历史中。因此，任问个人的意识确实只是建立起了迄今仍有影响的业迹，而这也正是过去在历史上存在过、现在又包含到历史里的唯一的东西。B.人类进步的历史标准历史的概念包含着无限进步的概念，这早已在上文中有详细证明。不过，当然不能由此直接作出人类有无限完善的能力的结论，因为否认这种能力的人们同样也会认为，人就象动物那样，没有一部历史，而是使自己的行动陷于永恒的循环中，人就象地狱里的伊克逊随着车轮转动一样，在这个圆圈里不停地运行，连续受到振荡，有时甚至看起来偏离开这条曲线了，但总是又回到他原来的出发点。关于这个问题，很少能希望得出一个明智的结论，因为无论赞成这个结论的人还是反对这个结论的人，对于权衡进步的标准的看法都是极其混乱的。有的人考虑人类的道德进步；我们也确实曾经希望由此得到权衡进步的标准。另一些人则考虑艺术和科学的进步；但从历史的（实践的）观点来看，这种进步倒不如说是一种退步，或至少也是一种反历史的进步。关于这一点，我们可以用历史本身，用历史上的古典民族（如罗马人）的判断与事例来证明。不过，如果历史的唯一对象是法治状态的逐步实现，那么在我们看来，也就只剩下逐渐接近这个目标的程度作为权衡人类进步的历史标准了。而这个目标的最后到达，既不能由迄今为止的经验推知，也不能由理论.. a priori[先验地]证明，而仅仅是积极进取、从事创造的人们的一个永恒信条。C.自由与必然的统一。历史发展过程的三个时期历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可熊。现在我们就来讨论历史的这个主要特点。历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可熊。现在我们就来讨论历史的这个主要特点。普遍的法治状态是自由的条件，因为如果没有普通的法治状态，自由便没有任何保证。没有得到普遍自然秩序保证的自由完全是不可靠的，并且就象在我们现今大多数国家中看到的那样，是一种纯粹的寄生植物，它通常按照必然的矛盾，逆来顺受，以致个人根本不得确保其自由。这种情形是不应该有的。自由决不应该是恩赐或一种仅仅象禁果那样可供享用的食品。自由必须以一种制度作保证，这种制度就象自然秩序那样昭然在目和不可移易。然而，这种制度却只能由自由来实现，它的建立唯独依赖于自由，这是一个矛盾。正因为如此，外在自由的首要条件就象自由本身一样是必要的，虽然这个条件只有通过自由来实现，就是说，这个条件的产生是靠偶然性的。这个矛盾如何才能统一起来呢？只有自由本身又包含着必然性，才能把这个矛盾统一起来；但这样一种统一又如何可以设想呢？在这里，我们又遇到了虽然上文（Ⅱ）业已说过、但并没有得到解决的先验哲学的最高问题。自由应该是必然，必然应该是自由。但必然与自由相反，无非是无意识的东西。我之内的无意识的东西是不随意的；有意识的东西则是通过我的意志活动而存在于我之内的。因此，在自由中应该又包含必然，这恰恰意谓着：通过自由本身，当我自信是自由地行动时，应该无意识地，即无需我的干预，产生出我没有企求过的事情来；换句话说，与我们以前推演出来的那种有意识的、自由决定的活动相对立，应该有一种无意识的活动，通过这种活动，不顾自由的最无拘束的表现，而完全无意识地，也许甚至违背着行动者的意志，产生出行动者本身通过自己的意志活动所永远不能做成的某种事情。这个命题无论表面上多么离奇，却无非是关于自由与隐蔽的必然性的那种普遍采纳和假定的关系的先验表达。这种必然性有时称为命运，有时称为天意，但不管是命运也罢，或天意也罢，都不会被设想为某种明显的东西，由于这种关系，人们便不得不通过自己的自由行动本身，甚至违背着自己的意志，而成为自己根本不想得到的某种结果的原因，或反过来说，由于这种关系，人们通过自由，竭尽全力，想要做成的某种事业，必定会遭到失败而归于毁灭。全部悲剧艺术都是以隐蔽的必然性对人类自由的这种干预为基础的。这种干预不仅是悲剧艺术的前提，而且也是人的创造和行动的前提。正是这个前提，会使人们要求取得权利，会使人们有不计后果的勇气，义不容辞和热情鼓舞地行动起来。因为如果没有任何牺牲精神，如果不相信人类会不断进步，这种完全建立在自由之上的信念究竟怎么可能呢？在这里一定有某种比人类自由还高的东西，唯有依据这种东西，才能对人的创造和行动作出可靠的估计；如果没有这种东西，人就不敢采取具有重大后果的行动，因为甚至对于行动后果的最完满的估计也完全会彼别人的自由的干优所打乱，以致他的行动产生出迥然不同于他所企求的结果。我的行动诚然不取决于我自己，即不取决于我的自由，但是我的行动的后果或我的行动给整个人类产生的后果也完全不取决于我的自由，而是取决于某种迥然不同的、更高的东西，因此，义务一经决定，义务本身就不会要本我对自己行动的后果完全无动于衷。此，义务一经决定，义务本身就不会要本我对自己行动的后果完全无动于衷。这个问题如果我们还原为先验的表达方式，就等于说：既然我们的行动是完全自由的，即有意识的，怎么能给我们无意识地产生出我们绝对没有企求过的、随心所欲的自由也绝对不会造成的某种结果呢？我并不打算产生的东西，就象客观世界一样产生了；通过我的自由行动，的确也应该给我产生某种客观的东西，即第二种自然界、法律制度。但是，通过自由的行动，决不能给我产生任何客观的东西，因为一切客观的东西本身都是无意识地产生的。于是，若非一种无意识的活动与有意识的活动相对峙，这第二种客观的东西如何能通过自由的行动产生出来，就会是完全不可理解的了。不过，客观的东西仅仅是给我无意识地产生于直观中，因此那个命题就等于说客观的东西在我的自由行动中必然真正是一种直观；这样，我们便毕竟回到了以前的一个命题上，这个命题虽然已有一部分得到了解释，但另一部分现在才能完全弄清楚。这是因为，行动中的客观事物现在得到了一种完全不同于以往的意义。我的一切行动所指的最终目标，就是单靠个人不能实现、而只有靠整个类族才能实现的某种东西；我的一切行动至少应该指向这个目标。所以，我的行动的成果不是取决于我自己，而是取决于所有其他人的意志；如果所有的人都不想达到这种目标，我也根本不能做达到这种目标的事情。但要所有的人都想达到这种目标，却是可疑的、不确实的，甚至于是不可能的，因为大多数人连这种目标都远远没有想到。应该怎样摆脱这种不确实性呢？有人可能以为自己在这里是直接向道德世界秩序迈进，并且把这种秩序设定为达到那种目标的条件。然而，人们怎样打算证明这种道德世界秩序可以被设想为客观的、完全不依顿于自由而存在的呢？有人可能问答说，一俟我们建立起道德世界秩序，这种秩序就会存在，但是，它究竟是在什么地方建立起来的呢？倘若一切理智都无非是想间接地或直接地达到这种秩序，它就是他们的共同结果。只要事实不是如此，它也就不会存在。一切单个的理智都可以被视为上帝或道德世界秩序的一个组成部分。任何理性生物都会自言自语他说：在我的活动范围中，即使法律的实施和权利的执行托付给了我，即使道德世界的一部分管理工作转交给了我，同许许多多理性生物相比，我又算得了什么？只有当一切其他的人都与我有同样的想法，只有当每个人都执行自己的神圣权利，伸张正义时，道德世界秩序才会存在。因此：或者是我诉诸一种道德世界秩序，因而我不能把这种秩序设想为绝对客观的；或者是我要求得到某种绝对客观的东西，它绝对不依顿于自由而能保证达到最高目标的行动取得成果，并且仿佛能确保这种行动取得成果，因而我看到自己必须追求一种无意识的东西（因为意志活动中唯一客观的东西就是无意识的东西），而这种东西一定能保证一切行动的外在成果。因为只有当人的随意的、完全无规律的行动又受无意识的规律性支配时，我才能设想一切行动是为一个共同的目标而最后统一起来的。但规律性仅仅存在于直观中，所以，如果我们看到的自由行动在客观方面，或就其本身来看不是一种直观，便不可能有那种规律性。因为只有当人的随意的、完全无规律的行动又受无意识的规律性支配时，我才能设想一切行动是为一个共同的目标而最后统一起来的。但规律性仅仅存在于直观中，所以，如果我们看到的自由行动在客观方面，或就其本身来看不是一种直观，便不可能有那种规律性。虽然一切理智的客观东西都是相同的，然而一切个体终究是完全自由地行动的，因此，要不是那种客观东西、一切理智所共有的东西是预先解决与取消了一切矛盾的绝对综合，不同的理性生物的行动就一定不会协调一致，倒不如说，个体行动越自由，整个看来矛盾就越多。——任何目空一切、旁若无人的自由生物都竭力以毫无规律的自由表演来突出自己（这总得被认为是一种规则），但在最后却产生了某种合乎理性、协调一致的东西，它在一切行动中我都需要作为前提；理解这种事实的必要前提如下：在一切行动中的客观东西都是某种共同的东西，它把人们的一切行动都引导到唯一的共同目标上。因此，人们不管怎么做作，不管怎么任意放肆，都会不顾他们的意志，甚至于违背着他们的意志，而为他们看不到的必然性所控制，这种必然性预先决定了人们必然会恰好通过无规律的行动，引起他们预想不到的表演过程，达到他们不打算达到的境地，而且这种行动越无规律，便越确实会有这样的结果。而这种必然性本身只有通过一切行动的绝对综合，才能加以设想；从这种综合中发展出了一切业已出现的事物，因而也发展出了全部历史，并且综合既然是绝对的，所以在这种综合中必然预先审察和估计过一切事物，使它们不管怎样发生，不管看起来多么矛盾和不协调，毕竟都会在其中具有和找到自己的统一根据。这种综合本身必定是在绝对中设定的，而绝对就是直观者，就是包含在一切自由行动中的永恒的、普遍的客观东西。但是，这套看法却仅仅使我们得到一种自然的机制，这种机制会保证一切行动的最终成就，会使所有的行动不借助于自由的力量，都指向整个类族的最高目标。因为代表一切理智的永恒的、唯一的客观事物正是自然或直观的规律性，这在意志活动中就形成某种绝对不依赖于理智的东西。代表一切理智的客观事物的这种统一仅仅向我说明一种绝对综合对于代表直观的全部历史的预先决定，这种绝对综合在各个不同序列中的单纯发展过程就是历史；但是，这种统一并没有向我说明行动自由本身如何会与一切行动的这种客观的预先决定协调一致；因此，这种统一也仅仅是向我们说明了历史概念中的一个规定，即规律性，它象我们现在看到的，仅仅发生于行动中的客观事物方面（这种客观事物实际上也属于自然界，因而必定象自然界那样是有规律的，而行动的这种客观规律性既然是完全机械地、仿佛自动地产生出来的，所以，要通过自由把这种规律性产生出来，也许是完全无益的举动）；但是，这种统一并没有向我说明另一个规定，即无规律性或自由和规律性的共存；换句话说，这种统一始终没有向我们说明那种客观事物——它完全不依赖于自由，而依据自己因有的规律性产生出自己要产生的东西——与自由决定者之间的和谐究竟是由什么东西建立起来的。在我们现在考察的地方，有两个方面相互对峙着，一方面是理智自身（绝对的客观事物、一切理智共同具备的东西），另一方面则是自由决定者、绝对的主观事物。理智自身一劳永逸地预先决定了历史的客观规律性，但是，既然客观事物和自由决定者完全互不相于，两者都是仅仅自己依靠自己，我又凭什么确信客观的预先决定和自由所能造成的事物的无限性会相互穷尽，因而那种客观事物实际上是对整个自由行动的绝对综合呢，既然自由是绝对的，根本不能为客观事物所决定，客观事物与自由之间的不断一致究竟是由什么东西来保证的呢？如果客观事物总是被决定者，那么，究竟是什么东西恰好决定了客观事物会把自由本身所不能有的东西，即合乎规律的东西，客观地附加给完全表现为任性的自山呢？在我们现在考察的地方，有两个方面相互对峙着，一方面是理智自身（绝对的客观事物、一切理智共同具备的东西），另一方面则是自由决定者、绝对的主观事物。理智自身一劳永逸地预先决定了历史的客观规律性，但是，既然客观事物和自由决定者完全互不相于，两者都是仅仅自己依靠自己，我又凭什么确信客观的预先决定和自由所能造成的事物的无限性会相互穷尽，因而那种客观事物实际上是对整个自由行动的绝对综合呢，既然自由是绝对的，根本不能为客观事物所决定，客观事物与自由之间的不断一致究竟是由什么东西来保证的呢？如果客观事物总是被决定者，那么，究竟是什么东西恰好决定了客观事物会把自由本身所不能有的东西，即合乎规律的东西，客观地附加给完全表现为任性的自山呢？如果这种更高的东西无非是绝对的主观事物与绝对的客观事物、有意识的东西与无意以的东西之间的同一性的根据，而这两者正是为了表现出来，才在自由行动中分离开的，那么，这种更高的东西本身就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性，这种同一性决不包含任何二重性，并且正因为一切意识的条件都是二重性，所以它绝对不能达到意识。这种永恒的无意识的东西，仿佛是精神王国中永恒的太阳，以自己固有的夺目光辉把自己掩盖起来，它虽然从未变成客体，但在一切自由行动上标出了自己的同一性，同时对于一切理智都是同一个东西，是一切理智由以分为各种级次的看不见的根源，是我们心中自我决定的主观事物与客观事物（直观者）的永恒中介，同时是自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据。但我们也容易看出，那个在意识的最初活动中就已经分离，从而产生出整套有限事物的绝对同一体，一般是完全不能称谓的，因为它是绝对单纯的东西，也决不能有取诸理智的东西或自由的东西的称谓，因此，它也决不会是知识的对象，而只能是行动中永远假定的、即信仰的对象。如果这种绝对是个人和整个类族自由行动中的客观事物和主观事物和谐一致的真正根据，我们便会最先在规律性中察觉这种水恒的、不变的同一性的痕迹，这种规律性作为一只未知的手编织出来的东西，通过任性的自由表演，贯串在全部历史过程中。如果我们反思的对象仅仅是一切行动中无意识的或客观的事物，我们一定会把一切自由行动，因而也会把全部历史视为绝对预先决定的，而且不是有意识地预先决定的，而是完全盲目地预先决定的，这种完全盲目的预先决定表现于模糊的命运概念，这就是宿命论体系，如果反思的对象仅仅是主观的事物，即任意起决定作用的东西，在我们这里就会产生出一种绝对无规律性的体系，即真正的反宗教的和无神论的体系，认为一切作为与行动都没有什么规律和必然性。但是，如果反思上升到了那个作为肉由和理智之间和谐的共同根据的绝对，那么，在我们这里就会产生出唯一真实的天意体系，即宗教体系。当那个到处都能启示出来的绝对在历史中真正完全启示出来，或曾经启示出来时，这个绝对也会恰好因而出现于自由的现象方面。当自由的行动与预先的决定完全契合时，就会有这种完全启示的结果。但是，假如这样的契合、即绝对的综合一度得到了完全的发挥，我们便会看到，在历史过程中通过自由发生的一切事物在这个绝对综合的整体里都是合乎规律的，一切行动虽然看起来是自由的，然而恰好为表现这个整体所必要。有意识活动与无意识活动的对立必然是一种无穷的对立，因为消除了它，也就会消除了唯独以它为基础的自由现象。因此，我们决不可能设想有这样一个时期，在这个时期里，绝对的综合——如果用经验的语言来表达，就是天意的谋划——会得到完全的发挥。预先的决定完全契合时，就会有这种完全启示的结果。但是，假如这样的契合、即绝对的综合一度得到了完全的发挥，我们便会看到，在历史过程中通过自由发生的一切事物在这个绝对综合的整体里都是合乎规律的，一切行动虽然看起来是自由的，然而恰好为表现这个整体所必要。有意识活动与无意识活动的对立必然是一种无穷的对立，因为消除了它，也就会消除了唯独以它为基础的自由现象。因此，我们决不可能设想有这样一个时期，在这个时期里，绝对的综合——如果用经验的语言来表达，就是天意的谋划——会得到完全的发挥。从以上所述，自然可以得知哪种历史观是唯一真实的历史观。整个历史都是绝对不断启示、逐渐表露的过程。所以，我们在历史中决不能指出一个地方，在那里仿佛可以看到夭意或上帝本身的行踪。因为如果存在是表现于客观世界的东西，上帝便决不存在；假如上帝竟会存在，我们也就不能存在。反之，上帝是不断地把自己启示出来的。人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明也只能由全部历史来完成。全部关键都在于人们看清那两种可能的选择。如果上帝存在，就是说，如果客观世界是上帝的完满表现，或自由的事物与无意识的事物完全会合的完满表现，那么，除了这种会合存在以外，便不能有任何其他东西存在。但客观世界确实不是如此。或许，客观世界实际上是上帝的一种完全启示吧？——如果自由的表现必然是无穷的，则绝对综合的完整发展过程也是一个无穷的发展过程。并且，历史本身是绝对的一种决不会完全发生的启示，绝对为了达到意炽，因而也就是仅仅为了表现出来，才把自己分为有意识的东西与无意识的东西、自由者与直观者，但自已在其寓居的灼灼的光辉中则是这两者之间的和谐的永恒同一性和永恒根据。我们可以假定绝对把自已启示出来的过程有三个时期，因此也可以假定历史的发展过程有三个时期。命运和天意这两个对立面给我们提供了做出这种划分的根据，在这两者中间有自然界，它构成从命运到天意的过渡阶段。第一个时期是这样一个时期，在这个时期中占支配地位的东西还仅仅是历史的发展过程有三个时期。命运和天意这两个对立面给我们提供了做出这种划分的根据，在这两者中间有自然界，它构成从命运到天意的过渡阶段。第一个时期是这样一个时期，在这个时期中占支配地位的东西还仅仅是这个历史时期，我们可以称为悲剧时期，它包括了光辉灿烂、充满奇迹的古代世界的灭亡，包括了几乎没有留下什么纪念，而只能根据其废墟推断其规模的伟大王国的覆灭，包括了最高尚的人类的灭亡，他们那种繁荣昌盛的时代已经过去了，要让他们重返大地，这只不过是一种无法实现的宿愿罢了。第二个历史时期是这样一个时期，在这个时期里，那种在第一个时期表现为命运、即表现为完全盲目的力量的东西呈现为自然界，并且那种在第一个时期占过支配地位的隐蔽的规律至少看起来变成了明显的自然规律，它强迫着自由和最放荡不羁的举动服务于一种自然计划，因而至少逐渐地引起了历史中的一种机械规律性。这个时期似乎是从伟大的罗马共和国扩展版图的时候开始的，从那时起，表现于征服其他民族、奴役其他民族的普遍欲望中的任意放肆思想，第一次要把各个民族一概相互联合起来——这种思想迄今都在各个民族的伦理与法规、艺术与科学中分别保存下来了——，使它们相互接触，这样，就无意识地、甚至于违背着各个民族的意志而不得不服务于一种自然计划，这种计划在得到彻底发展时，必然会引起包括一切民族的联盟和包括一切地区的国家。因此，属于这个时期的一切事件也可以看作是纯粹的自然结果，甚至于象罗马帝国的灭亡都既没有悲剧方面，也没有道德方面，而是按照自然规律必然会发生的，并且真正说来，不过是缴纳给自然界的一件贡物而已。第三个历史时期将是这样一个时期，在这个时期，以前表现为命运和自然的东西，将作为天意而得到发展和显示，甚至貌似命运或自然的纯粹作品的东西也已经是以不完善的方式显示出来的天意的开端了。这个时期将在什么时候开始，我们无法回答。但是，当将来存在这个时期时，上帝也将存在。F.课题：说明自我本身怎样能意识到主观事物与客观事物之间的原始和谐解决..Ⅰ.1）一切行动只有通过自由与必然的原始统一才能理解①。我们的证明是：任何行动，无论是个人的还是整个类族的，作为行动都必须波设想为自由的，作为客观结果则都必须波设想为服从于自然观律的。因此，从主观方面看，我们是为表现内心而行动的；从客观方面看，则决不是我们在行动，而是另一种东西仿佛通过我们而行动着。2）但通过我而行动着的这种客观事物，应该又是我②。可是从这个地方起，发表于以下注脚中的补充或校改（在正文里分别加了六角括弧[]）都是①一切行动的绝对公设都是自由与必然的原始统一。②自由的东西。原来写在作音亲笔修订过的样本里的。——1857年本书德文版编者。原来写在作音亲笔修订过的样本里的。——1857年本书德文版编者。①而取消这种同一性的。所以，这种同一性必定是在那种客观化以