同时也和一件神奇的礼物一样，满足了他的虚荣心：它是一种自由，充满了既成的然而又是任意的事实所具有的全部偶然性。在这种矛盾的外表下，他沉湎于它，却又疑心受骗。他想借以表现他自己的那个器官，并不服从他。它带着一种远未被满足的欲望，突然勃起，有时在睡梦中发泄自身，所以它表现了一种可疑的、反复无常的生命力。男人渴望以精神战胜生命，以行动战胜波动性：尽管他的意识同自然有一定的距离，尽管他要改造它，但他在自己的性器官中还是发现自己受到生命、自然以及波动性的困扰。叔本华写道：“性器官是意志的真正落脚点，它的另一极是大脑。”他的所谓“意志”是对生命的依恋，是磨难与死亡，而“大脑”是思想，它在想像生命时脱离了生命。在他看来，性羞耻是我们在愚蠢地迷恋于肉欲之前感到的表处。即使我们不赞成他观点中的悲观主义，他对这种对立的观察也仍是正确的：性与大脑的对立是男人二元性的表现。作为主体，他塑造了世界，因而他处在这个被塑造的世界之外，成为它的统治者。若他把自己看成肉体，看成性，他就不再是一个有独立意识和完全自由的人：他陷入了这个世界之中，是一个有限的、易腐烂的客体。生殖行为无疑超出了身体的界限，可是它也确定了这种界限。阴茎，这个后代之父，相当于母亲的子宫；男人是在女人体内生长的那种微生物的产生者，他本身也是那种微生物的载体。通过赋予生命的播种，被抛弃的是他自己的生命。黑格尔说：“孩子的出生便是父母的死亡。”射精是死亡的约定，是在坚持物种与个体的对立。性器官的存在及其主动性否定了主体引以自豪的独特性。生命与精神的这种较量，使性器官令人厌恶。当男人把男性生殖器看做超越性和主动性的象征，看成是占有他人的一种工具时，他对它是洋洋得意的；但是，当他认为男性生殖器完全是一个被动的肉体，他因它而成为黑暗力量的玩物时，他又以它为耻。这种羞耻感很容易以嘲笑为掩饰。别人的性器官会轻易范起一阵笑声；勃起常显得滑稽可笑，因为这好像是随意的行为，但实际上是非随意的；单单是人们看到生殖器的出现，就会笑出声来。马林诺夫斯基说，对于他生活在中间的野蛮人来说，仅仅提起那“可耻部位”的名称，就会引起哄堂大笑；所谓拉伯雷式的或“猥亵的”许多笑话，都未超出这种低级文字游戏的范围。在某些原始人当中，女人在家神清园的日子里，有权粗暴地蹂躏任何一个胆敢走近的陌生人。她们群起而攻之，往往把他整个半死。部落里的男人对此一笑了之；在这种蹂躏中，受害者成为被动的、依附的肉体；他被女人所占有，又通过她们，被她们的丈夫所占有。相反，在正常性交时，男人希望把自己确立为占有者。但是，也正是在这时，他极为确凿地认识到他肉体处境的含糊性。只有在他的性行为是占有他者的手段时，他才可以为这一行为倍感自豪——而这种想占有的梦想只能以破灭告终。在真实的占有中，他者也是这样被取消了，被消耗和毁掉了：只有《一千零一夜》中的苏丹，才有权在黎明将至时让情妇们离开他的卧榻，砍掉她们每个人的头颅。女人在男人的搂抱中苟且偷生，也正因为如此，她才想摆脱他。他刚松开双臂，那猎物对于他就又变成了陌生者。她躺在那儿，又新又完整，准备同样短暂地让新的情人占有。男性的一个梦想是，给女人“打上烙印”，从而让她永远属于他。但是连最自负的男人也很清楚，除了回忆他什么也不会给她留下，而与真实的现存感觉相比，最热烈的回忆也是索然无味的。整个文学都在详述这种挫折。女人成了攻击的目标，人们说她水性杨花，是叛徒，因为她的身体竟然可以一般地献给男人，而不是特定地献给一个男人。然而，她的背叛的确是背信弃义的：她实际上把情人变成了她的猎物。只有身体才能够与另一个身体接触；男性只有让自己成为肉体，才可以做他所渴望的肉体的主人。把夏娃赐给亚当，是为了让他通过她实现超越，可她却把他拖入内在性之夜。在令人眩晕的快感中，他的情妇又把他关在黑暗子宫的非透明体中；而这个非透明体是母亲为儿子建造的，是他想逃之夭夭的。他般占有她，结果却发现被占有的竟是他自己！怪味、汗水、疲惫厌倦——大量书籍描述了一个用意识制成的肉体所具有的这种＊郁的激情。欲望诚然掩饰了厌恶，但它在满足时也暴露了贪心。有人曾说：“性交后人这种动物是悲哀的。”还有人说：“肉欲可悲。”可是男人在情人怀抱中甚至连最后的满足也未得到过。欲望在他身上很快就又萌发，这种欲望不仅仅是针对一般女人的，也是针对特定女人的。于是她握有一种特别令人不安的权力。男人感到自己身体的性要求只是一种与饥渴相似的一般要求，一种无特定对象的要求，所以，把他和这特定的女性身体紧联在一起的结合，是他者造成的。这种结合不但和不洁的受孕腹部一样神秘，而且在腹部有它的根基，它是一种被动的力量，它是魔力。许许多多的小说都把女人描绘成女巫、女妖，以美色和咒语迷惑男人。这种陈词滥调是远古广为流传的神话的反映。女人被奉献给了魔力。阿兰（Alain）说，魔力是万物的萎靡不振的精神；一种行为若不是来自于主动者，而是来自于被动者，它就是有魔力的。正是由于这个缘故，男人才始终把女人看成既定事物的内在性。即使地引起了收获和生育，这也不是出自她本意的行动。她不是主体，不具备超越性和创造力，而是满载液体的客体。在崇拜这些神秘事物的社会，女人因具有这种魔力而和宗教联系在一起，被尊为祭司。但是，一旦男人努力让社会战胜自然，让理性战胜生命，让意志战胜事物堕性的既定本性，女人便被看成了女巫。十分清楚，祭司与巫师的区别在于：前者是根据众神和法律的旨意，以群体全体成员的名义，为了公益，去控制并指挥他所驾驭的力量的；而巫师则抛开了社会，背离了众神和法律的旨意，只依他自己的嗜好去加以操纵。于是，女人不可能被完全并入男人的世界。身为他者，她同他们是对立的。很自然，她利用自己的力量，并不是为了让超越这一勇敢的壮举贯穿于男人的社会并扩展到未来，而是为了通过分离和对立把男性施入分离的孤独，拖入内在性的黑暗之中。女人是海妖，她用美妙的歌声引诱水手触礁毁灭；她是喀尔刻（Ci。e），把情人变成了野兽；她是水妖，把渔夫吸入潭底。被她的扭力所迷住的男人，失去了意志力、事业和未来；他不再是一个公民，而仅仅是一个被欲望奴役的、被割断与社会联系的、受制于那一刻的、在折磨与快感之间被动地摇摆不定的肉体。邪恶的女巫以情欲去对抗责任，以现时去反对未来。她留住远离家门的游客，用酒把他灌醉，使他忘怀一切。要想占有他者，男人就必须始终是他自己。但是由于不可能的占有所导致的挫折，他想成为他无法与之结合的那个他者。于是他被异化了，他迷失了，他喝了春药，在他自己面前成了陌生人，坠入飞逝的、致人以死命的水潭之深处。母亲在赋予儿子生命时，也让他面临死亡的厄运。被爱的女人诱惑她的情人放弃生命，沉湎于最后一次共寝。将爱与死联为一体的结合，在特里斯坦（TristLlll）的传说里有详尽的描述，但确实有较大的真实性。由于生自于肉体，男人在做爱时也实现为肉体，而这肉体注定要走入坟墓。这更证实了女人同死亡的联系。收获女神是使五谷丰登的生育力的反面。但她似乎也是一个可怕的新娘，在她甜美虚假的肉体下面，露出了她的骷髅。所以，男人最喜欢也最讨厌在女人（情妇或母亲）身上固定而又形象地呈现出她的动物性命运。生命对于他的生存诚然是必需的，但也判决了他的有限与死刑。男人从他出生那一天起就开始走向死亡：这是在母亲身上所体现出来的真理。他在生育中支持物种反对他自己：他在妻子的拥抱中懂得了这一点。由于兴奋和快感，甚至在此之前，他就忘掉了他唯一的自我。虽然他权力辨别母亲与妻子，还是通过她们只证实了这样一件事：他终有一死。他希望尊重他的母亲，爱他的情妇，可他也怀着憎恶与恐惧的心情对她们进行反抗。在强调肉体戏剧的这一方面或那一方面时，男人可能有多种态度。若男人不认为生命是难一的，若他对自己的特定命运不甚关心，若他不怕死，他便会欣然接受他的动物性。穆斯林女人的地位是低下的，因为社会的封建结构不允许呼吁国家反对家庭；因为宗教——它表现了该文明的好战理想——直接把男人献给死神，剥夺了女人的魔力。既然男人可以随时置身于穆罕默德的天堂的骄奢淫逸的放荡生活，他还有什么可惧怕的呢？在这种情况下，男人可以平静地享用女人，既不需要防范他自己，也不需要防范她。《一千零一夜》的故事表明女人是安慰和快乐的源泉，如同水果、蜜饯、芳甜可口的蛋糕和香油。我们今天在地中海沿岸的人们当中也发现了这种对感官的乐善好施：由于热衷于即时，不向往于不朽，法国南部的男人（他透过明朗的天空和清彻的大海，发现了在讨人喜欢的外表之下的大自然），会以美食家的情趣去爱女人。他依照传统对她们所进行的藐视，足以阻止他把她们看做人：他几乎把她们身体所带来的愉快和按滩、海浪所带来的愉快当成了一回事；他对肉体一点儿也不感到恐惧，不论是她们的还是他自己的。维多里尼在他的《在西西里岛上》一书里说，他7岁发现女人裸体时，没有大惊小怪。希腊和罗马的理性主义思想支持这种安然的态度。希腊的乐观主义哲学超过了毕达哥拉斯的善恶对立说。劣等者从属于优越者，因而对他是有用的。这些和谐思想未对任何肉体表示出敌意。不论是面向理念的天堂，还是面向城邦或国家，把自己视为精神（Nas）或公民的个人都认为，他已经超越了自己的动物本性：不论他沉湎于快乐，还是奉行禁欲主义，结合于男性社会的女人都只有较次要的重要性。当然，理性主义并没有取得彻底的胜利，性冲动体验在这些文明中仍有其矛盾性：礼仪、神话和文学都证实了这一点。但女性的诱惑力和危险仅以弱化形式表现出来。基督教重新赋予女人令人畏惧的威望：对异性的恐惧是男人因良心不安而痛苦的表现之一。基督徒的本身是分裂的；身体与灵魂，生命与精神完全处于分离状态；原罪使身体成为灵魂的敌人，与肉体有关的一切都是邪恶的。只有被基督免罪并被引向天国，人才可以得救。但他天生只是一个堕落者。他的出生不仅使他注定要死去，而且注定要被罚太地狱。神的恩典使天堂可以为他开放，但在他的种种形式的自然存在中都有祸根存在。邪恶是一种绝对的现实，肉体则是罪孽。当然，由于女人永远是他者，人们并不认为男女彼此互为肉体：对于基督徒来说，肉体是怀有敌意的他者，它只能是女人。从她身上，基督徒看到了世俗的诱惑，肉体与魔鬼的化身。神父们全都坚持认为，是她把亚当引向了罪孽。我们必须再次援引德尔图良的话：“女人啊！你是魔鬼的大门，你说服了连魔鬼都不敢直接攻击的他。由于你，上帝之子才不得不死。你要永远举哀，永远衣衫褴褛。”所有的基督教文学都在极力宣扬男人对女人所能产生出的憎恶。德尔图良把她规定为“ha ndpeum sng doacaln”〔建在阴沟上的神殿］。圣·奥古斯丁则惊恐万状地让人去注意性器官与排泄器官的令人厌恶的混合：“IndrfN 我们生于屎尿之间。”基督教对女性身体是如此反感，以至它虽然决意让它的上帝死于耻辱，却不准他受到降生的玷污：东派教会的以弗所公会议和西派教会的拉特兰公会议都声称基督是处女所生。早期的教父们——奥利金（Origch）、德尔图良和哲罗姆，都认为圣母玛丽亚和其他女人一样，也是在血污中临产的。但圣·阿姆布罗斯和圣·奥古斯丁的见解却很流行。圣母玛丽亚的身体是封闭着的。中世纪以来，一直认为拥有身体这一事实对于女人是一种耻辱。甚至连科学也被这种憎恶长久地麻痹了。林亲在论述自然的论文中，回避了对女人性器官的“可恶的”研究。法国医生劳伦斯给自己提出了一个引起非议的问题：“非常有理性和判断力的、我们称之为男人的这种有灵性的动物，怎么会被女人那个让体液玷污的、可耻地位于躯体最下部的、污秽不堪的阴部所吸引？”今天，有许多其他影响在干扰着基督教思想的影响，而且这种情况也有它自己的一些表现。但是，尤其在清教徒世界，对肉体的憎恶依然存在。例如，在福克纳（h周见mer）的《八月的白昼》中就有这种表现。主人公的最初性冒险造成了极大的创伤。关于年轻男人第一次性交后感到浑身不舒服以至于恶心的描写，在文学中屡见不鲜。如果说这种反应在实际生活中很少见，那么对此描写得如此频繁就不是偶然的。特别是盎格鲁．撒克逊国家，受清教主义的影响很深，女人在大多数青少年和许多男人那里引起或多或少被公开承认的恐惧。这种心情在法国相当强烈。米歇尔·莱里在《人的时代》里写道：“现在我倾向于把女性器官看成某种不洁的东西或伤口，因此它是没有多少吸引力的，只是同出血的、分泌粘液的和易受感染的东西一样危险。”对于性病的看法表达了这种恐惧。女人引起恐惧不是因为她传播了疾病。实际上，这些疾病之所以显得令人厌恶是因为它们来自于女人：有人曾告诉我说，年轻人认为，性交过于频繁能够引起淋病。认为由于性交，男人会失去肌肉力和清醒的头脑，他的磷会给耗尽，感觉会变得迟钝，这也是一种普遍的信念。的确，手淫也含有这些危险。由于道德上的原因，社会甚至认为它比正常的性功能更为有害。合法的婚姻和对于生育的愿望，可以对性冲动所带来的恶果起一种防范作用。但我已说过，他者同各种性行为都有牵连，而他者以女人面目出现随处可见。借助于她，男人极其明确地意识到他自己肉体的被动性。女人是吸血鬼，她吆他喝他；她的器官贪婪地以他的器官为食。有些精神分析学家试图为这种想像提供科学依据，认为女人从性交得到的全部快感，可能都是来自于她象征性地阉割了他并占有他的阴茎这种情况。但是，似乎对这些理论本身就应当做精神分析，发明这些理论的医生们很可能在忙于形象地表现他们祖先的恐惧。产生这些恐惧的原因在于这一事实：相异性，他性完全力所不及地留在他者那里。在父权社会，女人仍有许多在原始社会所拥有的令人不安的魔力。这就是为什么她不但未被交给大自然，反而被禁忌所包围，给她举行洁身利，让她负责管理祭司的原因。男人发誓不接近处于原始裸体状态的她，但通过礼仪和圣礼，却可以让她离开大地和肉体，把她变成一个人的造物。因而她所施展的魔力受到引导以后，就会变得和避雷针及发电厂出现以后的闪电一样。甚至将她的魔力用于一般利益也成为可能；这里我们看到了男人那种犹豫的新发展，而这种犹豫也是男人同他的女人的关系的特征。他爱她，在这种意义上，她是属于他的；就她仍然是他者而言，他又惧怕她。但是，正是由于她是可怕的他者，他才想更彻底地占有她——这就是他赋予她以做人的尊严，承认她是他的伙伴的原因。女性魔力在父权家庭被彻底驯化了。女人给予了社会一个机会，使宇宙力可以合并于她。迪梅齐尔（forl）在他的《密多罗一伐楼拿》（Misra．Varouna）一书中指出，在印度和罗马，男性权力有两种表现方式：第一种以伐楼拿和罗穆路斯（ROInlus）。乾阔婆（Gantw）和牧神祭司团为代表；这种权力是侵略、强奸、混乱和蛮横的暴力；这时女人仿佛是一个要被强奸躁路的人。被强奸的萨宾女人显然是不育的，她们受到鞭打，由于常遭受到暴力而要求遭到更多的暴力。但第二种却与此相反，密特拉则、努玛（Numa）、婆罗门教徒和祭司在城市代表着法律和秩序：这时女人通过婚姻受到丈夫的约束（精心策划的礼仪是这种婚姻的特点），并且和他一起劳动，确保他能够支配种种自然力，而男人认为这些自然力也属于女性力量。在罗马，朱比特的祭司在妻子死去时要辞职。埃及也是如此；伊西斯失去圣母的至高权力以后，依旧是慷慨的、和蔼的、仁慈的、善良的，依旧是俄赛里斯的极其美丽动人的妻子。但若女人要这样成为男人的伙伴，与他互补，是他的“老婆”，就必须给她一个有意识的自我，一个灵魂。男人不可能紧紧依靠一个不具备人的本质的人。如我们已提到的，摩奴法典答应合法妻子同丈夫一样升入天堂。男性越是个体化，越是要求他的个体性权利，他就越会确定无疑地承认他的伙伴是一个个体，是一个自由的人。东方人不关心他自己的命运，满足于让女性充当他的享乐工具。但西方人理想中的人物，一旦意识到他自己的唯一性（unqp 因社踞），就可能会受到另一个既陌生又驯服的自由人的注意。希腊人根本不认为闺房女人是他所需要的同类，所以他把爱送给他的男伴们，据说这些男伴的肉体和他的肉体一样是有意识的，自由的。或者他把爱送给高级妓女，她们的智力、教养与智慧几乎和他不相上下。但是，只要环境允许，仍是妻子可以最大限度地满足男人的要求。罗马公民承认主妇是一个人：通过科涅利亚（Comalla），通过阿利亚，他都有与他相对应的人。荒谬的是，竟是基督教在某种程度上宣布了男女平等。对于女人，基督教所憎恶的是她的肉体。如果女人放弃了肉体，她就会成为上帝的造物，为救世主所饶恕，变得和男人无异：她在男人旁边，在被保证有升入天堂之乐的人们中间，有她自己的位置。男人和女人都是上帝的仆人，几乎如天使一般是无性的，而且由于得到恩典，都在抗拒人间的诱惑。若女人同意否定自己的动物性，她——由于自己实际上是罪孽的化身——也会和那些已经战胜罪率的上帝的选民一样，是胜利的最辉煌的化身。可以为人们赎罪的救世主当然是位男性。但人类在拯救自己的灵魂时必须进行合作，因而他必须以最屈辱、最不正当的形式证明他有顺从的良好意愿。基督是上帝，然而是一个女人即圣母玛丽亚，在统治着全人类。不过，只有边远教派恢复了女人的特权和伟大女神的魔力——教会则表现了父权文明，并为其服务。而在这种文明中，让女人仍旧附属于男人是适宜的，正当的。正是由于做了男人的驯服仆人，女人才同样会成为一个圣徒。于是在中世纪中期出现了一个有利于男人的、极其完美的女人形象：基督之母的面部被光轮环绕。她是罪人夏娃的反面，她踩死了脚下的蛇；她是救世的调解者，而夏娃却是该罚入地狱的。女人作为母亲是可怕的。她处于母性状态时，必然身体变形和受奴役。圣母玛丽亚的处女性首先有一种消极价值：处女的肉体因被免罪而不再具有肉体的性质，它未被触摸或被占有过。同样，亚洲的大母神也不应当有丈夫：她创造了世界，在牢牢地统治着世界；她可能会肆意妄为，但她做母亲的威严并没有被妻子受的奴役所削弱。圣母玛丽亚同样不懂得性的站污。和弥涅尔瓦（Minerva）一样，她也是象牙塔和避难所，是坚固城堡的主楼。和大多数基督圣徒一样，古代的女祭司也都是处女：献身于善的女人，应当在体力完好无损的光辉中被奉献出去，应当以末被征服的完整性来保持自己的女性本质。如果说圣母玛丽亚根本不具备配偶的地位，那是为了更好地提高她身为女人一母亲的地位。但是她只有接受了她的从属角色，才可以得到赞美。“我是上帝的仆人”。在人类历史上，她第一次跪在儿子面前，毫不在乎地接受了她的劣等地位。这是男性的最大胜利。这一胜利是在对圣母玛丽亚的狂热崇拜中完成的——这是以女人的最后失败对她的名誉所进行的恢复。伊西塔、阿西塔尔忒和赛比利都是残忍的，任性的，好色的，而且拥有魔力。她们握有生死大权，在生出男人时就把他们变成了奴隶。在基督教中，生与死只取决于上帝，人一旦离开母体，就永远摆脱了那个身体，这时大地只是在等待着埋葬他的尸骨。在废除了母亲魔力的地方，统治他的命运已告结束，所以洗礼使那些把胎盘扔到火里或水里的礼仪显得滑稽可笑。在世界上不再有魔力的任何位置：唯有上帝才是国王。大自然最初是有害的，后来由于得到恩典，无法再造成危害。母性作为一种自然现象，没有任何权力。所以，女人若想克服她的固有缺陷，只有服从上帝的意志，附属于男人。通过这种须从，她可以在男性神话当中担任新的角色。既然她已经被打倒，既然她只要想支配，只要没有明确退位，就会受到踩踏，那么也就可以让她享有奴仆之尊荣。她的原始特质一点也没有失去，但作为象征被颠倒了过来：原来是凶兆，现在是吉兆；恶的魔力变成了善的魔力。作为仆人，女人被尊为最伟大的神明。女人既然被树为母亲，她就要首先作为母亲受到爱戴和尊重。在母性的两种古代面目中，男人今天只希望知道那和蔼可亲、吸引人的一面。男人是受时空限制的，他只有一个身体，只有一次有限的生命，他在自然和历史之间只不过是一个孤独的个体，而两者都与他无关。女人也受到限制，和男人一样，她也有精神；但她也属于大自然，生命之流源源不断地从她那里流过。所以，她在个体与宇宙之间好像是一个调解者。既然母亲已是一个使人放心的圣人，男人自然要转而去爱她。他在自然中迷失，于是想逃避，但一旦同她分离，又希望回去。母亲被牢牢地固定于家庭，固定于社会，她遵守法律和习俗，所以确实是善的化身：她部分属于自然，不过自然变成了善，不再是精神的敌人。如果她还具有神秘性的话，那么这是一种和蔼可亲的神秘性，就和达·芬奇画的圣母像中的那种神秘性一样。男人不希望做女人，但他却梦想自己能够囊括所有的存在，因而也包括这个和他有区别的女人。他在崇拜母亲对，极力占有她那奇怪的财富。承认他是母亲的儿子，就等于从心里承认他的母亲。就女性是和大地、生命以及过去的联系而言，这是同女性并为一体。在维多里尼写的《在西西里岛上》一书中，主人公看望母亲时所寻求的，是他的故土，是故土的芬芳与果实，是他的童年，是他对祖先的记忆，是传统，是他的个人生活把他从那里切断的根。正是这深深扎下的根，让男人对自己的超越倍感骄傲。怀着一种敬佩的心情看到自己是怎样挣脱出母亲怀抱，为冒险、为未来和战争而一往无前的，这让他感到高兴。这种分别，若无人挽留，便不会变得那么令人感动，就会好像是一个偶然事件，而不是来之不易的胜利。而且，他也高兴地知道，母亲的怀抱随时准备欢迎他的归来。在紧张的战斗之后，主人公很想和母亲一起重新享受一下内在性的宁静：她是避难所，是静寂；她用手抚摸他时，他又落入自然的怀抱，他任凭自已被生命之流静静地冲向前去，就像在子宫或坟墓里那样。如果说传统让他为探母而死，那是因为，在母性面前，甚至连死亡也是驯化了的，与生一致的，同所有的肉体生命密切相关的。和在古代帕耳开神话里一样，母亲仍与死相关，就是说由她埋葬死者，哀悼死者的去世。但她的作用也正是把死与生联为一体，把死与社会、公共福利联为一体。所以，对“英雄母亲”的狂热崇拜受到蓄意鼓励：如果社会能说服母亲让她们的儿子去死，它便会认为它有权杀死他们。由于母亲对儿子有影响，控制母亲对于社会是有利的：这就是为什么母亲身上满载荣誉，她拥有一切美德，宗教的产生与她有特殊关系——因而不许背离宗教，冒天下之大不匙去犯笃圣罪和亵渎罪——的原因。她是道德的守护者，是男人的仆人，是魔力的仆人，如果它存在的话。所以她会以既定的方式去亲切指导她的孩子。一个社会，其乐观态度越是坚定，它对这种温柔权威的服从就越是驯服，母亲就越是受到美化。菲利普·怀利（Philip Wyie）在《毒蛇的后代》中，把美国“妈妈”描绘成了一个偶像，因为美国正式的意识形态，其乐观主义十分坚定。赞美母亲，就是承认生育、生命和死亡既具有动物的形式，又具有人类社会的形式，就是宣布自然与社会的和谐。由于奥古斯特·孔德梦想达到这种综合，他让女人变成了未来人类值得崇拜的人物。但这些想法又使一切革命者都反对母亲的形象。他们对她表示蔑视，拒绝接受那种试图通过母亲这位法律与习俗的守护者所强加于他们的——毋m〔现状严。给母亲带来荣耀的尊重，环绕着她的禁令，压抑了怀有敌意的憎恶，而这种憎恶与她引起的肉体敏感性自然地温在了一起。然而，对母性的某种潜在恐惧依然存在。特别值得一提的是，中世纪以来，始终存在一种较为次要的、可以肆意表达这种厌恶的神话：这就是关于岳母的神话。从寓言到轻歌舞剧，男人总是通过他妻子的母亲去表达他对母性的轻蔑，而她不受任何禁忌的保护。他不愿意想到他所爱的女人是被生出来的：他岳母是衰老的明显写照，她在生出女儿时就使她面临衰老的厄运。她的肥胖和她的皱纹在提醒人们注意，肥胖和皱纹也会出现在年轻的新娘身上，这样便可悲地预示了新娘的未来。她在母亲旁边似乎不再是一个个体，而是物种的一个阶段；她不再是一个被人渴望的猎物，一个被爱的伙伴，因为她的个体的和分离的生存被融进了一般的生命。她的个体性被普遍性淹没，她的精神自主性被她的植根于过去和肉体的存在可笑地夺走：男人正是这样让怪人的客体生存沦为笑柄。但如果他的嘲笑充满了积怨，那是由于他十分清楚，他妻子的命运是大家的命运，也是他的命运。各国的故事与传说都让继母充当母性残忍一面的化身。是继母把白雪公主给整死的。在继母的邪恶形象中，始终《以发现戴着繁髅颈链的喀里的影子，如德·塞居尔夫人（J肝班加种辩）书中的非希妮夫人，她在鞭打索菲时就是如此。可是在被尊为圣徒的母亲的后面，还紧跟着一群把草药汁和命星放射物献给男人的善良的女术上：祖母，目光慈祥的老妇人，好心肠的女仆，慈善姐妹全的修女，有一双极温柔的手的护士，魏伦动轴心地梦中的情人：你甜蜜、沉思，对什么也不吃惊，人们吻你的前额，犹如一个孩子。有人说她们同弯弯曲曲的葡萄树和淡水一样，非常神秘；她们敷裹并治愈伤口；她们的智慧是生命的无声智慧，她们无师自通。在她们面前，男人忘掉了自尊；他体验到温顺和重新变成孩子的甜蜜，因为和这些女人呆在一起，无须为威望而斗争：他不会妒忌自然拥有的非人的魔力；这些在照料着他的聪明初学者，在奉献自己时承认她们实际上是他的仆人；他服从她们的仁慈权力，因为他知道，尽管他服从，他仍然是她们的主人。姐妹，童年的朋友，纯洁的少女，所有未来的母亲都在这伙慈善者之列。而他妻子本人，她的性魔力一旦消失，她就会被许多人看成是他们孩子的母亲，而不是爱人。既然母亲以前曾经既被奉若神明又是受着奴役的，人们就不必再把她当成伙伴，因为她现在也是既被奉若神明又受着奴役的。为母亲恢复名誉，就是为肉体因而也就是为肉体结合及妻子恢复名誉。由于她的魔力武器为婚礼所剥夺，她在经济和社会上附属于丈夫，于是“贤妻”是男人最珍贵的财产。她十分彻底地属于他，以至有和他一样的本质。她有他的姓氏，信奉他的神，而他为她负责。他称她是他的“老婆”。他为妻子感到骄傲，就像他为他的房子、土地和羊群感到骄傲一样，有时甚至更加骄傲。通过她，他在世界面前展示了他的权力：她是他的尺度，他的现世命运。在东方人看来，一个女人应当是丰满的，这样人们就能够看到她的营养状况良好，她就能够为丈夫增光。一个穆斯林拥有的妻子越多，把她们打扮得越俏丽，他得到的评价就越高。在资产阶级社会，女人必须起的一个作用就是要有优雅的风度：她的美丽、魅力、智力和典雅，都是她丈夫财富的明显外在标志，如他订做的汽车车身那样。若他是富有的，就会用裘皮和珠宝来打扮她；要是不太富有，他就会夸耀她有德行和会持家。而最穷困潦倒的人，要是得到一个能侍候他的女人，就会认为他毕竟有了一点财产：《驯悍记》中的主人公把他的邻居全都找了来，看他可以多么有权威地降服他的妻子。在某种程度上，每个男人都会令人想起坎道勒斯王（kingCandaules）：他当众裸露妻子的身体，以为这样就可以大肆宣扬他的好品质。但是，女人不仅满足了男人的社会虚荣心，她还是一种更深层自尊的根源。他以支配她为乐。除了犁钟开沟的那些现实主义象征，如果女人还是一个人的话，她还有更神圣的象征：丈夫不但在性爱方面，而且在道德和智力方面“造就了”他的妻子。他教育她，加记号于她，在她身上打上了他的烙印。男人喜欢做的一个白日梦就是让事物浸透着他的意志——塑造它们的形式，刺入它们的本质。而女人尤其是“他手中的泥”，这块泥是被动的，任他加工，任他塑造。她在屈从中反抗，让男性的主动性有可能得到无限的发展。一种可塑性很强的物质，对它的加工和处理很快就会完成，因为做这项工作是轻而易举的。但女人的难能可贵之处也在于，她身上的某物以某种方式逃避了每一次拥抱。于是，男人成为这样一种现实的主人：它更值得驾驭，因为它不断地逃避控制。女人在男人身上唤醒了一个陌生者，他骄傲地承认这个人就是他自己。在婚姻的无可指责的狂欢中，他发现了他自己动物本性的伟大：他是雄性。同样他也发现女人是雌性，不过这个字眼现在溢满赞美之义：这个雌性动物在为她的孩子操心，在给他们喂奶，在抚摸着他们，在保护着他们，在冒着生命危险去救他们——这个雌性是人类的典范。男人激动地要求他的伴侣做出这种忍耐，这种奉献。她依旧是大自然，但却被渗入了对社会、对家庭、对家长有用的所有美德，他懂得如何将这些美德领人家中。男人和孩子有一个共同的愿望，那就是揭示藏在事物中的秘密；从这一角度来看，事物具有欺骗性。布娃娃一旦被撕开，它的内部就会暴露在外面，不再有什么灵性。生物的内在本性更让人难以琢磨。女性的腹部是内在性和死亡的象征，它固然暴露了部分秘密，如在女人的脸上露出快乐的表情时，但它也隐瞒了这些秘密。男人把这个隐隐颤动的生命骗到他家时，这种神秘性并未因占有而受到破坏。女人把雌性动物的功能搬进了人类世界。她延续生命，统治内在性的王国；她把子宫的温暖与亲密带到家中；是她在理家，让家里充满了生气，而这个家不但维持了过去，也在预示着未来。她生出下一代，养儿育女。多亏有了她，男人才能把由于工作与活动而散落在外部世界的生存，重新集于她的内在性之中：他晚上回到家时，总算又能抛锚上岸了。他日常工作的连续性是靠他的妻子来保证的；不论他在外部世界碰到什么意外，她都要保证让他吃好、睡好。不论什么被搞坏了或用旧了，她都要恢复过来，她为疲惫不堪的工人去做饭，在他生病时照顾他，她缝缝补补，洗洗唰唰。她把整个广大世界全都引进了她所建立和维持的婚姻世界：她生起炉火，在房子周围种花，驯化来自太脱水和大地的物质。一位被倍倍尔列举过的资产阶级作家，认真总结了这一理想：“男人所渴望的是这样一种人，她不但只为他一个人操碎心，而且可以抚平他额头上的皱纹，可以带来宁静、秩序和稳定；他每天回到家时，她可以温柔地调节他的情绪和控制他得到的东西；他希望有人能够让家中的所有东西都飘洒着女人那种难以言状的芳香，具有生命那种生机盎然的温暖。”基督教出现以后，女人形象在很大程度上明显被精神化了。男人想从女人身上享受到的美感、温暖和亲密感，不再具有形体的性质。她不是集中体现了事物的那种可直接供玩赏的性质，而是变成了它们的灵魂。她内心深处的隐秘的纯粹的存在，比肉体的神秘性更加高深莫测，它反映了世界的本来面目。她是房子的灵魂，也是全家人和这个家的灵魂。她还是那些更大的群体如城市、国家和民族的灵魂。荣格说，城市总是被比做母亲，因为它们包括公民：于是赛比利被描绘成戴着塔式头冠。同样人们也谈到“祖国”（mother coulltw），但这不仅是指养育他们的土地，也是指以女人为象征的一种更微妙的现实。在旧约全书和启示录中，耶路撒冷和巴比伦不仅仅是母亲：它们也是妻子。有些城市是处女，有些城市则是妓女，如巴贝尔和泰尔。所以法国被称为“教会的长女”；法国和意大利是拉丁姊妹。在代表法国、罗马和日耳曼的雕像中，以及在协和广场的那些赋予斯特拉斯堡和里昂以人格的雕像中，所展示的不是女人的功能，而是她的女性气质。把这些地方比做女人的比喻，并不完全是象征性的，也为许多男人所深切地感觉到。旅游者常从女人身上寻找所访国家的要害：当他拥抱一个意大利或西班牙的女人时，他似乎觉得他占有了意大利或西班牙的芬芳本质。有一位记者说：“每当我来到一所新的城市，总要先去光顾妓院。”如果说一块棕黄色的巧克力就可以为吉德揭示出整个西班牙，那么，具有异国情调的亲吻就更可以把整个国家，连同它的动物和植物、它的传统和文化，向情夫全盘托出。女人虽然不是政治制度或经济实力的概括，但她却是它们物质内核的和它们神秘超自然力的化身。从拉马丁的《格拉齐拉》到皮尔·洛蒂的小说及莫朗的故事，我们都可以看到陌生人努力通过女人去把握一个地方的灵魂。米尼翁（Mignon）、西尔维亚、米雷伊、科隆巴（COlolnba）和卡尔曼（Cannan），揭示了意大利、瓦莱、普罗旺斯、科西嘉和安达卢西亚的最深层现实。在德国人看来，歌德赢得了阿尔萨蒂安·弗里德里卡的爱，是德国兼并阿尔萨斯的象征。另一方面，在巴莱土看来，柯莱特·博杜克拒绝同一个德国人结婚，就是阿尔萨斯击退了德国。他用贝尼丝这个小人物来象征文格莫尔特和一种微妙而敏感的文明的全部；而她也象征了作家本人的敏感性。她是自然、城市和全人类的灵魂，男人也在她身上发现了他的神秘幽灵；男人的灵魂是普赛克（PsyChe），一位女人。在玻（Poe）的《乌拉路姆》中，普赛克具有女性的特质：有一次，我和我的灵魂穿过长着松柏的泰坦小径信步走去——和普赛克，我的灵魂……我抚慰着、亲吻着普赛克……我说：“亲爱的妹妹，在这位说的墓口，可留下了什么？”而马拉梅在和“一个灵魂或不如说我们关于灵魂的观念”（即人的精神之神性）的戏剧对话中，把灵魂称为“十分典雅而反常的贵妇”（原文如此）。基督教世界较少用肉体存在去代替他女和女妖，但住家、景色、城市和个人本身，仍被一种难以察觉的女性气质所缠绕。这一隐藏在事物之夜的真理，也在天国放射出光芒；灵魂完全是内在的，但它同时也是超越，是理念。城市和国家不但具有女性的特质，也具有抽象的本质，如制度：基督教教会、犹太教、共和政体和人性都是女人，和平、战争、自由和胜利也是如此。男人把在他面前树为主要他者（the essential Other）的理想女性化了，因为女人是相异性的有形象征。这就是几乎所有的比喻，不论在语言中还是在绘画中，都是女人的原因。女人是灵魂和理念，但她也是它们的调解者：她是神的恩典，她把基督徒引给上帝；她是在地狱里指引但丁的比阿特丽丝，是激励彼特拉克走向诗的顶峰的劳拉。在把自然与精神结合起来的所有学说中，她仿佛是和谐、理性和真理。诺斯替教派把所罗门的智慧变成一个女人——索菲妞，并认为她有拯救乃至创造世界的能力。于是我们看到，女人不再是肉体，而是受人赞许的本体；她不再是被人占有的，而是放射出完好无损的光辉，因而受到人们的尊重。笔下的面色苍白的死者犹如流水，犹如拂面而过的风和流逝的记忆。由于骑士爱和女雅士的出现，并且由于向女人献殷勤的传统，女人不再是一个动物，宁可说是一个幽灵，一缕清香，一道霞光。于是，女性之夜的浑浊变成了透明的，而邪恶也有了变成贞洁的趋向。女人向下的作用发生了逆转，她不再是把男人弓；向大地，而是把他引向天堂。歌德在《浮士德》结尾处宣告：永恒的女性，召唤我们向上。圣母玛丽亚是获得新生并献身于善的女人形象的化身，她被家喻户晓，并受到普遍尊重。看看文学和绘画是如何表现她的，是很有意思的。下面是从中世纪的热情基督徒向她做的祈祷中摘下的几段话：…至高的圣母啊，你是滋润的露珠，快乐的泉水，怜悯的航道，冷却我们热情的活水之井。你是上帝让孤儿吸吮的乳汁…你是精髓，微不足道的小角色，所有善物的核心，你是正在的女人，你的爱始终不分…你是妙手回春的医生，不是萨莱诺或蒙彼利埃所能相比的……你是淑女，有一双能治病的手…能让瘫痪者行走，能起死回生。在这些祈祷中，我们又一次发现了前面提到的大部分女性特质。圣母玛丽亚是生育力。露水与生命的泉源。许多雕像都描绘她在井旁，在泉源和泉水分边时的情景，“生命之泉”是用得最广的一句话。她没有创造力，但能结出丰硕的果实，她上藏于地下的东西跃到光天化日之下。她是藏在事物表面之下的深刻现实，是核心和精髓。通过她，欲望得到了满足：把她给予男人是为了让他得到满足。她治病救人，使人强壮；她是男人与生命的中介；而生命来自上帝，所以她也是人与上帝的中介。德尔图良把她称为“魔鬼的大门”，但经过美化之后，她则变成通往天堂的大门。我们在绘画中看到她打开天堂的门窗，或在天地之间架起云梯。她更直接地表现为辩护者，在她的圣子面前为男人辩护；在上帝的最后审判日，她坦胸露乳，以光荣的母亲身份向基督苦苦哀求。她保护孩子们，她的大慈大悲使男人在海上、在战场上度过每一次危难。她操纵着神圣的正义，亲切地把称出灵魂价值的天平，压向博爱这一边。在派给女人的所有角色中，这种怜悯与温柔的角色最为重要。即使在彻底结合于社会时，女人也巧妙地扩大了它的疆域，因为她私下对生命宽宏大量。的确，在男人的有计划性的工作和自然的偶然性之间存在着的这条鸿沟，有时仿佛是令人不安的，但是，当女人（她太温顺了，以至对男人的工作不会构成威胁）只准备充实这些工作并软化过于刻板的工作方式时，这鸿沟又是有益的。男神代表命运，而在女神身上，人们发现了