對曰：“君有三善，故有三賞，星必三徙。（三）徙行七星，星當一年，三七二十一，故君命延二十一歲。臣請伏於殿下以伺之，星必不徙，臣請死耳。”是夕也，火星果徙三舍。如子韋之言，則延年審得二十一歲矣。星徙審則延命，延命明則景公為善，天佑之也。則夫世間人能為景公之行者，則必得景公佑矣。此言虛也。何則？皇天遷怒，使熒惑本景公身為有惡而守心，則雖聽子韋言，猶無益也。使其不為景公，則雖不聽子韋之言，亦無損也。齊景公時有彗星，使人禳之。晏子曰：“無益也，只取誣焉。天道不暗，不貳其命，若之何禳之也？且天之有彗，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何益？《詩》曰：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福；厥德不回，以受方國。”君無回德，方國將至，何患於彗？《詩》曰：我無所監，夏後及商，用亂之故，民卒流亡。若德回亂，民將流亡，祝史之為，我能補也。公說，乃止。齊君欲禳彗星之凶，猶子韋欲移熒惑之禍也。宋君不聽，猶晏子不肯從也。則齊君為子韋，晏子為宋君也。同變共禍，一事二人。天猶賢宋君，使熒惑徙三舍，延二十一年，獨不多（一作為。）晏子使彗消而增其壽，何天佑善偏駁之齊一也？人君有善行〔善言〕，善行動於心，善言出於意，同由共本，一氣不異。宋景公出三善言，則其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善則嘉瑞臻，福祥至；熒惑之星無為守心也。使景公有失誤之行，以致惡政，惡政發，則妖異見，熒〔惑〕之守心，〔猶〕桑谷不生朝。高宗消桑谷之變，以政不以言；景公卻熒惑之異，亦宜以行。景公有惡行，故熒惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能動天！天安肯應！何以效之？使景公出三惡言，能使熒惑守心乎？夫三惡言不能使熒惑守心，三善言安能使熒惑退徙三舍？以三善言獲二十一年，如有百善言，得千歲之壽乎？非天佑善之意，應誠為福之實也。子韋之言：“天處高而聽卑，君有君人之言三，天必三賞君。”夫天體也，與地無異。諸有體者，耳咸附於首。體與耳殊，未之有也。天之去人，高數萬里，使耳附天，聽數萬里之語，弗能聞也。人坐樓台之上，察地之螻蟻，尚不見其體，安能聞其聲。何則？螻蟻之體細，不若人形大，聲音孔氣不能達也。今天之崇高非直樓台，人體比於天，非若螻蟻於人也。謂天聞人言，隨善惡為吉凶，誤矣。四夷入諸夏，因譯而通。同形均氣，語不相曉。雖五帝三王不能去譯獨曉四夷，況天與人異體、音與人殊乎？人不曉天所為，天安能知人所行。使天體乎，耳高不能聞人言；使天氣乎，氣若云煙，安能聽人辭？說災變之家曰：“人在天地之間，猶魚在水中矣。其能以行動天地，猶魚鼓而振水也，魚動而水蕩氣變。”此非實事也。假使真然，不能至天。魚長一尺，動於水中，振旁側之水，不過數尺，大若不過與人同，所振蕩者不過百步，而一里之外淡然澄靜，離之遠也。今人操行變氣遠近，宜與魚等；氣應而變，宜與水均。以七尺之細形，形中之微氣，不過與一鼎之蒸火同。從下地上變皇天，何其高也！且景公賢者也。賢者操行，上不及聖〔人〕，下不過惡人。世間聖人莫不堯、舜，惡人莫不桀、紂。堯、舜操行多善，無移熒惑之效；桀、紂之政多惡，（有）反〔有〕景公脫禍之驗。景公出三善言，延年二十一歲，是則堯、舜宜獲千歲，桀紂宜為殤子。今則不然，各隨年壽，堯、舜、桀、紂皆近百載。是竟子韋之言妄，延年之語虛也。且子韋之言曰：“熒惑，天使也；心，宋分野也。禍當君。”若是者，天使熒惑加禍於景公也，如何可移於將相、若歲與國民乎？天之有熒惑也，猶王者之有方伯也。諸侯有當死之罪，使方伯圍守其國，國君問罪於臣，臣明罪在君。雖然，可移於臣子與人民。設國君（計）〔許〕其言，令其臣歸罪於國〔人〕，方伯聞之，肯聽其言，釋國君之罪，更移以付國人乎？方伯不聽者，自國君之罪，非國人之辜也。方伯不聽（自國君之罪）〔非國人之辜〕，熒惑安肯移禍於國人！若此，子韋之言妄也。曰景公〔不〕聽乎言、庸何能動天？使諸侯不聽其臣言，引過自予，方伯聞其言，釋其罪委之去乎？方伯不釋諸侯之罪，熒惑安肯徙去三舍！夫聽與不聽，皆無福善，星徙之實，未可信用。天人同道，好惡不殊。人道不然，則知天無驗矣。宋、衛、陳、鄭之俱災也，氣變見天。梓慎知之，請於子產有以除之，子產不聽。天道當然，人事不能卻也。使子產聽梓慎，四國能無災乎？堯遭鴻水時，臣必有梓慎、子韋之知矣。然而不卻除者，堯與子產同心也。案子韋之言曰：“熒惑，天使也；心，宋分野也。禍當君。”審如此言，禍不可除，星不可卻也。若夫寒溫失和，風雨不時，政事之家，謂之失誤所致，可以善政賢行變而復也。若熒惑守心，若必死猶亡，禍安可除？修政改行，安能卻之？善政賢行，尚不能卻，出虛華之三言，謂星卻而禍除，增壽延年，享長久之福，誤矣。觀子韋之言景公，言熒惑之禍，非寒暑風雨之類，身死命終之祥也。國且亡，身且死，祆氣見於天，容色見於面。面有容色，雖善操行不能滅，死徵已見也。在體之色，不可以言行滅；在天之妖，安可以治除乎？人病且死，色見於面，人或謂之曰：“此必死之徵也。雖然，可移於五鄰，若移於奴役。”當死之人正言不可，容色肯為善言之故滅，而當死之命肯為之長乎？氣不可滅，命不可長。然則熒惑安可卻，景公之年安可增乎？由此言之，熒惑守心，未知所為，故景公不死也。且言星徙三舍者，何謂也？星三徙於一舍乎？一徙歷於三舍也？案子韋之言曰：“君有君人之言三，天必三賞君，今夕星必徙三舍。”若此星竟徙三舍也。夫景公一坐有三善言，星徙三舍，知有十善言，星徙十舍乎？熒惑守心，為善言卻，如景公復出三惡言，熒惑食心乎？為善言卻，為惡言進，無善無惡，熒惑安居不行動乎？或時熒惑守心為旱災，不為君薨。子韋不知，以為死禍。信俗至誠之感，熒惑（之）〔去〕處，星必偶自當去，景公自不死，世則謂子韋之言審，景公之誠感天矣。亦或時子韋知星行度適自去，自以著己之知，明君臣推讓之所致；見星之數七，因言星七舍，復得二十一年，因以星舍計年之數。是與齊太卜無以異也。齊景公問太卜曰：“子之道何能？”對曰：“能動地。”晏子往見公，公曰：“寡人問太卜曰：‘子道何能？’對曰：‘能動地。’地固可動乎？”晏子嘿然不對，出見太卜曰：“昔吾見鉤星在房、心之間，地其動乎？”太卜曰：“然。”晏子出，太卜走見公：“臣非能動地，地固將自動。”夫子韋言星徙，猶太卜言地動也。地固且自動，太卜言己能動之。星固將自徙，子韋言君能徙之。使晏子不言鉤星在房、心，則太卜之奸對不覺。宋無晏子之知臣，故子韋之一言，遂為其是。案《子韋書錄序（秦）〔奏〕》亦言子韋曰“君出三善言，熒惑宜有動。於是候之，果徙舍。”不言三。或時星當自去，子韋以為驗，實動離舍，世增言三。既空增三舍之數，又虛生二十一年之壽也。論衡卷第五異虛篇殷高宗之時，桑谷俱生於朝，七日而大拱。高宗召其相而問之，相曰：“吾雖知之，弗能言也。”問祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生於朝，意朝亡乎！”高宗恐駭，側身而行道，思索先王之政，明養老之義，興滅國，繼絕世，舉佚民。桑谷亡。三年之後，諸侯以譯來朝者六國，遂享百年之福。高宗，賢君也，而感桑谷生，而問祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，諸侯朝而年長久。修善之義篤，故瑞應之福渥。此虛言也。祖己之言“朝當亡”（哉）〔者〕，夫朝之當亡，猶人當死。人欲死，怪出。國欲亡，期盡。人死命終，死不復生，亡不復存。祖己之言政，何益於不亡？高宗之修行，何益於除禍？夫家人見凶修善，不能得吉；高宗見妖改政，安能除禍？除禍且不能，況能招致六國，延期至百年乎！故人之死生，在於命之夭壽，不在行之善惡；國之存亡，在期之長短，不在於政之得失。案祖己之占，桑谷為亡之妖，亡象已見，雖修孝行，其何益哉！何以效之？魯昭公之時，鵒來巢。師己采文、成之世童謠之語有鵒之言，見今有來巢之驗，則占謂之凶。其後，昭公為季氏所逐，出於齊，國果空虛，都有虛驗。故野鳥來巢，師己處之，禍（意）〔竟〕如占。使昭公聞師己之言，修行改政為善，居高宗之操，終不能消。何則？鵒之謠已兆，出奔之禍已成也。鵒之兆，已出於文、&127;成之世矣。根生，葉安得不茂；源發，流安得不廣。此尚為近，未足以言之。夏將衰也，二龍戰於庭，吐而去，夏王櫝而藏之。夏亡，傳於殷；殷亡，傳於周，皆莫之發。至幽王之時，發而視之，流於庭，化為玄黿，走入後宮，與婦人交，遂生褒姒。褒姒歸周，歷王惑亂，國遂滅亡。幽、歷王之去夏世，以為千數歲，二龍戰時，幽、厲、褒姒等未為人也。周亡之妖，已出久矣。妖出，禍安得不就？瑞見，福安得不至？若二龍戰時言曰：“余，褒之二君也。”是則褒姒當生之驗也。龍稱褒，褒姒不得不生，生則厲王不得不惡，惡則國不得不亡。徵已見，雖五聖十賢相與卻之，終不能消。善惡同實，善祥出，國必興；惡祥見，朝必亡。謂惡異可以善行除，是謂善瑞可以惡政滅也。河源出於昆侖，其流播於九河。使堯、禹卻以善政，終不能還者，水勢當然，人事不能禁也。河源不可禁，二龍不可除，則桑谷不可卻也。王命之當興也，猶春氣之當為夏也。其當亡也，猶秋氣之當為冬也。見春之微葉，知夏有莖葉。睹秋之零實，知冬之枯萃。桑谷之生，其猶春葉秋實也，必然猶驗之。今詳修政改行，何能除之？夫以周亡之祥，見於夏時，又何以知桑谷之生，不為紂亡出乎！或時祖己言之，信野草之占，失遠近之實。高宗問祖己之後，側身行道，六國諸侯偶朝而至，高宗之命自長未終，則謂起桑谷之問，改行修行，享百年之福矣。夫桑谷之生，殆為紂出，亦或時吉而不凶，故殷朝不亡，高宗壽長。祖己信野草之占，謂之當亡之徵。漢孝武皇帝之時，獲白麟戴兩角而共，使謁者終軍議之。軍曰：“夫野獸而共一角，象天下合同為一也。”麒麟野獸也，桑谷野草也，俱為野物，獸草何別？終軍謂獸為吉，祖己謂野草為凶。高宗祭成湯之廟，有蜚雉升鼎而。祖己以為遠人將有來者，說《尚書》家謂雉凶，議駁不同。且從祖己之言，雉來吉也，雉伏於野草之中，草覆野鳥之形，若民人處草廬之中，可謂其人吉而廬凶乎？民人入都，不謂之凶，野草生朝，何故不吉？雉則民人之類。如謂含血者吉，長狄來至，是吉也，何故謂之凶？如以從夷狄來者不吉，介葛盧來朝，是凶也。如以草木者為凶，朱草莢出，是不吉也。朱草莢，皆草也，宜生於野而生於朝，是為不吉。何故謂之瑞？一野之物來至或出，吉凶異議。朱草莢善草，故為吉，則是以善惡為吉凶，不以都野為好丑也。周時天下太平，越嘗獻雉於周公。高宗得之而言。雉亦草野之物，何以為吉？如以雉所分有似於士，則亦仍有似君子；公孫朮得白鹿，占何以凶？然則雉之吉凶未可知，則夫桑谷之善惡未可驗也。桑谷或善物，象遠方之士將皆立於高宗之廟，故高宗獲吉福，享長久也。說災異之家以為天有災異者，所以譴告王者，信也。夫王者有過，異見於國；不改，災見草木；不改，災見於五谷；不改，災至身。左氏《春秋傳》曰：“國之將亡，鮮不五稔。”災見於五谷，五谷安得熟？不熟，將亡之徵。災亦有且亡五谷不熟之應。（天）〔夫〕不熟，或為災，或為福。禍福之實未可知，桑谷之言安可審？論說之家著於書記者皆云：“天雨谷者凶。”（書）傳〔書〕曰：“蒼頡作書，天雨谷，鬼夜哭。”此方凶惡之應和者，天（何）〔偶〕用成谷之道，從天降而和，且猶謂之善，況所成之谷從雨下乎！極論訂之，何以為凶？夫陰陽和則谷稼成，不則被災害。陰陽和者，谷之道也，何以謂之凶？絲成帛，縷成布。賜人絲縷，猶為重厚，況遺人以成帛與織布乎！夫絲縷猶陰陽，帛布猶成谷也。賜人帛不謂之惡，天與之谷何故謂之凶？夫雨谷吉凶未可定，桑谷之言未可知也。使暢草生於周之時，天下太平，人來獻暢草。暢草亦草野之物也，與彼桑谷何異？如以夷狄獻之則為吉，使暢草生於周家，肯謂之善乎！夫暢草可以熾釀，芬香暢達者，將祭灌暢降神。設自生於周朝，與嘉禾、朱草、莢之類不殊矣。然則桑亦食蠶，蠶為絲，絲為帛，帛為衣。衣以入宗廟為朝服，與暢無異。何以謂之凶？衛獻公太子至靈台，蛇繞左輪。御者曰：“太子下拜，吾聞國君之子，蛇繞車輪左者速得國。”太子遂不下，反乎舍。御人見太子，太子曰：“吾聞為人子者，盡和順於君，不行私欲，共嚴承令，不逆君安。今吾得國，是君失安也。見國之利而忘君安，非子道也。得國而拜，其非君欲。廢子道者不孝，逆君欲則不忠。而欲我行之，殆吾欲國之危明也。”投殿將死，其御止之不能禁，遂伏劍而死。夫蛇繞左輪，審為太子速得國，太子宜不死，獻公宜疾薨。今獻公不死，太子伏劍，御者之占，俗之虛言也。或時蛇為太子將死之妖，御者信俗之占，故失吉凶之實。夫桑谷之生，與蛇饒左輪相似類也。蛇至實凶，御者以為吉。桑谷實吉，祖己以為凶。禹南濟於江，有黃龍負舟。舟中之人，五色無主。禹乃嘻笑而稱曰：“我受命於天，竭力以勞萬民。生寄也，死歸也。死歸也，何足以滑和，視龍猶蜓也。”龍去而亡。案古今龍至皆為吉，而禹獨謂黃龍凶者，見其負舟，舟中之人恐也。夫以桑谷比於龍，吉凶雖反，蓋相似。野草生於朝，尚為不吉，殆有若黃龍負舟之異。故為吉而殷朝不亡。晉文公將與楚成王戰於城濮，彗星出楚。楚操其柄，以問咎犯，咎犯對曰：“以彗斗，倒之者勝。”文公夢與成王博，成王在上，其腦。問咎犯，咎犯曰：“君得天而成王伏其罪，戰必大勝。”文公從之，大破楚師。向令文公問庸臣，必曰：“不勝。”何則？彗星無吉，搏在（上）〔下〕，（無）凶也。夫桑谷之占，占為凶，猶晉當彗末博在下為不吉也。然而吉者，殆有若對彗見天之詭。故高宗長久，殷朝不亡。使文公不問咎犯，咎犯不明其吉，戰以大勝，世人將曰：“文公以至賢之德，破楚之無道。天雖見妖，臥有凶夢，猶滅妖消凶以獲福。”殷無咎犯之異知，而有祖机信常之占，故桑谷之文，傳世不絕，轉禍為福之言，到今不實。感虛篇儒者傳書言：堯之時，十日并出，萬物焦枯。堯上射十日，九日去，一日常出。此言虛也。夫人之射也，不過百步矢力盡矣。日之行也，行天星度。天之去人以萬里數，堯上射之，安能得日？使堯之時，天地相近不過百步，則堯射日，矢能及之；過百步，不能得也。假使堯時天地相近，堯射得之，猶不能傷日。傷日何肯去？何則？日，火也。使在地之火附一把矩，人從旁射之，雖中，安能滅之？地火不為見射而滅，天火何為見射而去？此欲言堯以精誠射之，精誠所加，金石為虧，蓋誠無堅則亦無遠矣。夫水與火，各一性也。能射火而滅之，則當射水而除之。洪水之時，流濫中國，為民大害。堯何不推精誠射而除之？堯能射日，使火不為害，不能射河，使水不為害。夫射水不能卻水，則知射日之語虛非實也。或曰：日，氣也。射雖不及，精誠滅之。夫天亦遠，使其為氣，則與日月同；使其為體，則與金石等。以堯之精誠滅日虧金石，上射日則能穿天乎？世稱桀、紂之惡，射天而地；譽高宗之德，政消桑谷。今堯不能以德滅十日，而必射之；是德不若高宗，惡與桀、紂同也。安能以精誠獲天之應也？傳書言：武王伐紂，渡孟津，陽侯之波逆流而擊，疾風晦冥，人馬不見。於是武王左操黃鉞，右執白旄，目而麾之曰：“余在，天下誰敢害吾意者。”於是風霽波罷。此言虛也。武王渡孟津時，士眾喜樂，前歌後舞。天人同應，人喜天怒，非實宜也。前歌後舞，未必其實。麾風而止之，跡近為虛。夫風者，氣也；論者以為天地之號令也。武王誅紂是乎，天當安靜以佑之；如誅紂非乎，而天風者，怒也。武王不奉天令，求索己過，目言曰“余在，天下誰敢害吾者”，重天怒、增己之惡也，風何肯止？父母怒，子不改過，目大言，父母肯貰之乎？如風天所為，禍氣自然，是亦無知，不可目麾之故止。夫風猶雨也，使武王目以旄麾雨而止之乎！武王不能止雨，則亦不能止風。或時武王適麾之，風偶自止，世褒武王之德，則謂武王能止風矣。傳書言：魯（襄）〔陽〕公與韓戰，戰酣日暮，公援戈而麾之，日為之反三舍。此言虛也。凡人能以精誠感動天，專心一意，委務積神，精通於天，天為變動，然尚未可謂然。（襄）〔陽〕公志在戰，為日暮一麾，安能令日反？使聖人麾日，日終之反。（襄）〔陽〕公何人，而使日反乎！《鴻范》曰：“星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則有風雨。”夫星與日月同精，日月不從星，星輒復變。明日月行有常度，不得從星之好惡也，安得從（襄）〔陽〕公之所欲？星之在天也，為日月舍，猶地有郵亭，為長吏廨也。二十八舍有分度，一舍十度，或增或減。言日反三舍，乃三十度也。日，日行一度。一麾之間，反三十日時所在度也。如謂舍為度，三度亦三日行也。一麾之間，令日卻三日也。宋景公推誠，出三善言，熒惑徙三舍。實論者猶謂之虛。（襄）〔陽〕公爭斗，惡日之暮，以此一戈麾，無誠心善言，日為之反，殆非其意哉！且日，火也，聖人麾火，終不能卻；（襄）〔陽〕公麾日，安能使反？或時戰時日正卯，戰迷，謂日之暮，麾之轉左，曲道日若卻。世好神怪，因謂之反，不道所謂也。傳書言：荊軻為燕子謀刺秦王，白虹貫日。衛先生為秦畫長平之事，太白蝕昴。此言精感天，天為變動也。夫言白虹貫日，太白蝕昴，實也。言荊軻之謀，衛先生之畫，感動皇天，故白虹貫日，太白蝕昴者，虛也。夫以箸撞鐘，以算擊鼓，不能鳴者，所用撞擊之者，小也。今人之形不過七尺，以七尺形中精神，欲有所為，雖積銳意，猶箸撞鐘、算擊鼓也，安能動天？精非不誠，所用動者小也。且所欲害者人也，人不動，天反動乎！問曰：“人之害氣，能相動乎？”曰：“不能！”“豫讓欲害趙襄子，襄子心動。貫高欲篡高祖，高祖亦心動。二子懷精，故兩主振感。”曰：“禍變且至，身自有怪，非適人所能動也。何以驗之？時或遭狂人於途，以刃加己，狂人未必念害己身也，然而己身先時已有妖怪矣。由此言之，妖怪之至，禍變自凶之象，非欲害己者之所為也。且凶之人卜得惡兆，筮得凶卦，出門見之吉，占危睹禍氣，禍氣見於面，猶白虹太白見於天也。變見於天，妖出於人，上下適然，自相應也。”傳書言：燕太子丹朝於秦，不得去，從秦王求歸。秦王執留之，與之誓曰：“使日再中，天雨粟，令烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足，乃得歸。”當此之時，天地佑之，日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足。秦王以為聖，乃歸之。此言虛也。燕太子丹何人，而能動天？聖人之拘，不能動天，太子丹賢者也，何能致此！夫天能佑太子，生諸瑞以免其身，則能和秦王之意以解其難。見拘一事而易，生瑞五事而難。舍一事之易，為五事之難，何天之不憚勞也？湯困夏台，文王拘里，孔子厄陳、蔡。三聖之困，天不能佑，使拘之者睹佑知聖，出而尊厚之。或曰：“拘三聖者不與（三）〔之〕誓，三聖心不願，故佑聖之瑞無因而至。天之佑人，猶借人以物器矣。人不求索，則弗與也。”曰：“太子願天下瑞之時，豈有語言乎！”心願而已。然湯閉於夏台，文王拘於里，時心亦願出；孔子厄陳、蔡，心願食。天何不令夏台、里關鑰毀敗，湯、文涉出；雨粟陳、蔡，孔子食飽乎？太史公曰：“世稱太子丹之令天雨粟、馬生角，大抵皆虛言也。”太史公書漢世實事之人，而云虛言，近非實也。傳書言：杞梁氏之妻向城而哭，城為之崩。此言杞梁從軍不還，其妻痛之，向城而哭，至誠悲痛，精氣動城，故城為之崩也。夫言向城而哭者，實也。城為之崩者，虛也。夫人哭悲莫過雍門子。雍門子哭對孟嘗君，孟嘗君為之於邑。蓋哭之精誠，故對向之者淒愴感動也。夫雍門子能動孟嘗之心，不能感孟嘗衣者，衣不知惻怛，不以人心相關通也。今城，土也。土猶衣也，無心腹之藏，安能為悲哭感動而崩？使至誠之聲能動城土，則其對林木哭，能折草破木乎？向水火而泣，能涌水滅火乎？夫草木水火與土無異，然杞梁之妻不能崩城，明矣。或時城適自崩，杞梁妻適哭。下世好虛，不原其實，故崩城之名，至今不滅。傳書言：鄒衍無罪，見拘於燕，當夏五月，仰天而嘆，天為隕霜。此與杞梁之妻哭而崩城，無以異也。言其無罪見拘，當夏仰天而嘆，實也。言天為之雨霜，虛也。夫萬人舉口并解吁嗟，猶未能感天，皺衍一人冤而壹嘆，安能下霜？鄒衍之冤不過曾子、伯奇。曾子見疑而吟，伯奇被逐而歌。疑、〔逐〕與拘同。吟、歌與嘆等。曾子、伯奇不能致寒，鄒衍何人，獨能雨霜？被逐之冤，尚未足言。申生伏劍，子胥刎頸。實孝而賜死，誠忠而被誅。且臨死時皆有聲辭，聲辭出口，與仰天嘆無異。天不為二子感動，獨為鄒衍動，豈天痛見拘，不悲流血哉！（伯奇）〔何其〕冤痛相似而感動不同也？夫一炬火一鑊水，終日不能熱也；倚一尺冰置庖廚中，終夜不能寒也。何則？微小之感不能動大巨也。今鄒衍之嘆，不過如一炬尺冰，而皇天巨大，不徒鑊水庖廚之丑類也。一仰天嘆，天為隕霜。何天之易感，霜之易降也？夫哀與樂同，喜與怒均。衍興怨痛，使天下霜。使衍蒙非望之賞，仰天而笑，能以冬時使天熱乎？變復之家曰：“人君秋賞則溫，夏罰則寒。”寒不累時則霜不降，溫不兼日則冰不釋。一夫冤而一嘆，天輒下霜，何氣之易變，時之易轉也！寒溫自有時，不合變復之家。且從變復之說，或時燕王好用刑，寒氣應至；而衍囚拘而嘆，嘆時霜適自下。世見適嘆而霜下，則謂鄒衍嘆之致也。傳書言：師曠奏《白雪》之曲，而神物下降，風雨暴至。平公因之癃病，晉國赤地。或言師曠《清角》之曲，一奏之，有云從西北起：再奏之，大風至，大雨隨之，裂帷幕，破俎豆，墜廊瓦，坐者散走。平公恐懼，伏乎廊室；晉國大旱，赤地三年；平公癃病。夫《白雪》與《清角》，或同曲而異名，其禍敗同一實也。傳書之家，載以為是；世俗觀見，信以為然。原省其實，殆虛言也。夫《清角》，何音之聲而致此？《清角》，木音也，故致風（而）〔雨)，如木為風，雨與風俱。三尺之木，數弦之聲，感動天地，何其神也！此復一哭崩城、一嘆下霜之類也。師曠能鼓《清角》，必有所受，非能質性生出之也。其初受學之時，宿昔習弄，非直一再奏也。審如傳書之言，師曠學《清角》時，風雨當至也。傳書言：瓠芭鼓瑟，淵魚出聽；師曠鼓琴，六馬仰秣。或言：師曠鼓《清角》，一奏之，有玄鶴二八自南方來，集於廊門之危；再奏之而列；三奏之，延頸而鳴，舒翼而舞，音中宮商之聲，聲吁於天。平公大悅，坐者皆喜。《尚書》曰：“擊石拊石，百獸率舞。”此雖奇怪，然尚可信。何則？鳥獸好悲聲，耳與人耳同也。禽獸見人（欲）〔之〕食，亦欲食之；聞人之樂，何為不樂？然而魚聽、仰秣、玄鶴延頸、百獸率舞，蓋且其實。風雨之至、晉國大旱、赤地三年、平公癃病，殆虛言也。或時奏《清角》時，天偶風雨、風雨之後，晉國適旱；平公好樂，喜笑過度，偶發癃病。傳書之家，信以為然，世人觀見，遂以為實。實者樂聲不能致此。何以驗之？風雨暴至，是陰陽亂也。樂能亂陰陽，則亦能調陰陽也。王者何須修身正行，擴施善政？使鼓調陰陽之曲，和氣自至，太平自立矣。傳書言：湯遭七年旱，以身禱於桑林，自責以六過，天乃雨。或言：五年。禱辭曰：余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。（天）〔無〕以一人不敏，使上帝鬼神傷民之命。於是剪其發，麗其手，自以為牲，用祈福於上帝。上帝甚說，時雨乃至。言湯以身禱於桑林自責，若言剪發麗手，自以為牲，用祈福於上帝，實也。言雨至，為湯自責以身禱之故，殆虛言也。孔子疾病，子路請禱。孔子曰：“有諸？”子路曰：“有之。誄曰：禱爾於上下神祗。”孔子曰：“丘之禱久矣。”聖人修身正行，素禱之日久，天地鬼神知其無罪，故曰禱久矣。《易》曰：“大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其敘，與鬼神合其吉凶。”此言聖人與天地、鬼神同德行也。即須禱以得福，是不同也。湯與孔子俱聖人也，皆素禱之日久。孔子不使子路禱以治病，湯何能以禱得雨？孔子素禱，身猶疾病。湯亦素禱，歲猶大旱。然則天地之有水旱，猶人之有疾病也。疾病不可以自責除，水旱不可以禱謝去，明矣。湯之致旱，以過乎？是不與天地同德也。今不以過致旱乎？自責禱謝，亦無益也。人形長七尺，形中有五常，有癉（一作瘴）熱之病，深自克責，猶不能愈，況以廣大之天，自有水旱之變。湯用七尺之形，形中之誠，自責禱謝，安能得雨邪？人在層台之上，人從層台下叩頭，求請台上之物。台上之人聞其言，則怜而與之；如不聞其言，雖至誠區區，終無得也。夫天去人，非徒層台之高也，湯雖自責，天安能聞知而與之雨乎？夫旱，火變也；湛，水異也。堯遭洪水，可謂湛矣。堯不自責以身禱祈，必舜、禹治之，知水變必須治也。除湛不以禱祈，除旱亦宜如之。由此言之，湯之禱祈不能得雨。或時旱久，時當自雨；湯以旱久，亦適自責。世人見雨之下，隨湯自責而至，則謂湯以禱祈得雨矣。傳書言：“倉頡作書，天雨粟，鬼夜哭。”此言文章興而亂漸見，故其妖變，致天雨粟、鬼夜哭也。夫見天雨粟、鬼夜哭，實也。言其應倉頡作書，虛也。夫河出圖，洛出書，聖帝明王之瑞應也。圖書文章與倉頡所作字畫何以異？天地為圖書，倉頡作文字，業與天地同，指與鬼神合，何非何惡而致雨粟（神）〔鬼〕哭之怪？使天地、鬼神惡人有書，則其出圖書，非也；天不惡人有書，作書何非而致此怪？或時倉頡適作書，天適雨粟，鬼偶夜哭，而雨粟、鬼神哭自有所為。世見應書而至，則謂作書生亂敗之象，應事而動也。天雨谷，論者謂之從天而下，〔應〕變而生。如以云雨論之，雨谷之變，不足怪也。何以驗之？夫云（雨）〔氣〕出於丘山，降散則為雨矣。人見其從上而墜，則謂之天雨水也。夏日則雨水，冬日天寒則雨凝而為雪，皆由云氣發於丘山，不從天上降集於地，明矣。夫谷之雨，猶復云（布）〔雨〕之亦從地起，因與疾風俱飄，參於天，集於地。人見其從天落也，則謂之天雨谷。建武三十一年中，陳留雨谷，谷下蔽地。案視谷形，若茨而黑，有似於稗實也。此或時夷狄之地，生出此谷。夷狄不粒食，此谷生於草野之中，成熟垂委於地，遭疾風暴起，吹揚與之俱飛，風衰谷集，墜於中國。中國見之，謂之雨谷。何以效之？野火燔山澤，山澤之中，草木皆燒，其葉為灰，疾風暴起，吹揚之，參天而飛，風衰葉下，集於道路。夫天雨谷者，草木葉燒飛而集之類也。而世以為雨谷，作傳書者以〔為〕變怪。天主施氣，地主產物。有葉、實可啄食者，皆地所生，非天所為也。今谷非氣所生，須土以成。雖云怪變，怪變因類。生地之物，更從天集，生天之物，可從地出乎？地之有萬物，猶天之有列星也。星不更生於地，谷何獨生於天乎？傳書又言：伯益作井，龍登玄云，神栖昆侖。言（龍）井有害，故龍神為變也。夫言龍登玄云，實也。言神栖昆侖，又言為作井之故，龍登神去，虛也。夫作井而飲，耕田而食，同一實也。伯益作井，致有變動。始為耕耘者，何故無變？神農之橈木為耒，教民耕，民始食谷，谷始播種。耕土以為田，鑿地以為井。井出水以救渴，田出谷以拯飢，天地、鬼神所欲為也，龍何故登云？神何故栖昆侖？夫龍之登玄云，古今有之，非始益作井而乃登也。方今盛夏，雷雨時至，龍多登云。云龍相應，龍乘云雨而行，物類相致，非有為也。堯時，五十之民擊壤於塗。觀者曰：“大哉，堯之德也！”擊壤者曰：“吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。堯何等力？”堯時已有井矣。唐、虞之時，豢龍御龍，龍常在朝。夏末政衰，龍乃隱伏。非益鑿井，龍登云也。所謂神者，何神也？百神皆是。百神何故惡人為井？使神與人同，則亦宜有飲之欲。有飲之欲，憎井而去，非其實也。夫益殆之鑿井，龍不為鑿井登云，神不栖於昆侖。傳書意妄，造生之也。傳書言：梁山崩，壅河三日不流，晉君憂之。晉伯宗以輦者之言，令景公素縞而哭之，河水為之流通。此虛言也。夫山崩壅河，猶人之有癰腫，血脈不通也。治癰腫者，可復以素服哭泣之聲治乎？堯之時，洪水滔天，懷山襄陵。帝堯吁嗟，博求賢者。水變甚於河壅，堯憂深於景公，不聞以素縞哭泣之聲能厭勝之。堯無賢人若輦者之朮乎？將洪水變大，不可以聲服除也？如素縞而哭，悔過自責也，堯、禹之治水以力役，不自責。梁山，堯時山也；所壅之河，堯時河也。山崩河壅，天雨水踊，二者之變無以殊也。堯、禹治洪水以力役，輦者治壅河用自責。變同而治異，人鈞而應殊，殆非賢聖變復之實也。凡變復之道，所以能相感動者，以物類也。有寒則復之以溫，溫復解之以寒。故以龍致雨，以刑逐（暑）〔景〕，皆緣五行之氣用相感勝之。山崩壅河，素縞哭之，於道何意乎？此或時何壅之時，山初崩，土積聚，水未盛。三日之後，水盛土散，稍坏沮矣。坏沮水流，竟注東去。遭伯宗得輦者之言，因素縞而哭，哭之因流，流時謂之河變，起此而復，其實非也。何以驗之？使山恆自崩乎，素縞哭無益也。使其天變應之，宜改政治。素縞而哭，何政所改而天變復乎？傳書言：曾子之孝，與母同氣。曾子出薪於野，有客至而欲去，曾母曰：“願留，參方到。”即以右手扼其左臂。曾子左臂立痛，即馳至問母：“臂何故痛？”母曰：“今者客來欲去，吾扼臂以呼汝耳。”蓋以至孝，與父母同氣，體有疾病，精神輒感。曰：此虛也。夫孝悌之至，通於神明，乃謂德化至天地。俗人緣此而說，言孝悌之至，精氣相動。如曾母臂痛，曾子臂亦輒痛，曾母病（乎），曾子亦病〔乎〕？曾母死，曾子輒死乎？考事，曾母先死，曾子不死矣。此精氣能小相動，不能大相感也。世稱申喜夜聞其母歌，心動，開關問歌者為誰，果其母。蓋聞母聲，聲音相感，心悲意動，開關而問，蓋其實也。今曾母在家，曾子在野，不聞號呼之聲，母小扼臂，安能動子？疑世人頌成，聞曾子之孝天下少雙，則為空生母扼臂之說也。世稱：南陽卓公為緱氏令，蝗不入界。蓋以賢明至誠，災虫不入其縣也。此又虛也。夫賢明至誠之化，通於同類，能相知心，然後慕服。蝗虫，閩虻之類也，何知何見而能知卓公之化？使賢者處深野之中，閩虻能不入其舍乎？閩虻不能避賢者之舍，蝗虫何能不入卓公之縣？如謂蝗虫變與閩虻異，夫寒溫亦災變也，使一郡皆寒，賢者長一縣，一縣之界能獨溫乎？夫寒溫不能避賢者之縣，蝗虫何能不入卓公之界？夫如是，蝗虫適不入界，卓公賢名稱於世，世則謂之能卻蝗虫矣。何以驗之？夫蝗之集於野，非能普博盡蔽地也，往往積聚多少有處。非所積之地，則盜蹠所居；所少之野，則伯夷所處也。集過有多少，不能盡蔽覆也。夫集地有多少，則其過縣有留去矣。多少，不可以驗善惡；有無，安可以明賢不肖也？蓋時蝗自過，不謂賢人界不入，明矣。論衡卷第六福虛篇世論行善者福至，為惡者禍來。福禍之應，皆天也，人為之，天應之。陽恩，人君賞其行；陰惠，天地報其德。無貴賤賢愚，莫謂不然。徒見行事有其方傳，又見善人時遇福，故遂信之，謂之實然。斯言或時賢聖欲勸人為善，著必然之語，以明德報；或福時適遇者以為然。如實論之，安得福佑乎？禁惠王食寒而得蛭，因遂吞之，腹有疾而不能食。令尹問：“王安得此疾也？”王曰：“我食寒而得蛭，念譴之而不行其罪乎？是廢法而威不立也，非所以使國人聞之也；譴而行誅乎？則庖廚監食者法皆當死，心又不忍也。吾恐左右見之也，因遂吞之。”令尹避席再拜而賀曰：“臣聞天道無親，唯德是輔。王有仁德，天之所奉也，病不為傷。”是夕也，惠王之後而蛭出，及久患心腹之積皆愈。故天之親德也，可謂不察乎！曰：此虛言也。案惠王之吞蛭，不肖之主也。有不肖之行，天不佑也。何則？惠王不忍譴蛭，恐庖廚監食法皆誅也。一國之君，專擅賞罰；而赦，人君所為也。惠王通譴　中何故有蛭，庖廚監食皆當伏法。然能終不以飲食行誅於人，赦而不罪，惠莫大焉。庖廚罪覺而不誅，自新而改後。惠王赦細而活微，身安不病。今則不然，強食害己之物，使監食之臣不聞其過，失御下之威，無御非之心，不肖一也。使庖廚監食失甘苦之和，若塵土落於中，大如虮虱，非意所能覽，非目所能見，原心定罪，不明其過，可謂惠矣。今蛭廣有分數，長有寸度，在寒中，眇目之人猶將見之，臣不畏敬，擇濯不謹，罪過至重。惠王不譴，不肖二也。　中不當有蛭，不食投地；如恐左右之見，懷屏隱匿之處，足以使蛭不見，何必食之？如不可食之物，誤在　中，可復隱匿而強食之，不肖三也。有不肖之行，而天佑之，是天報佑不肖人也。不忍譴蛭，世謂之賢。賢者操行，多若吞蛭之類。吞蛭天除其病，是則賢者常無病也。賢者德薄，未足以言。聖人純道，操行少非，為推不忍之行，以容人之過。必眾多矣。然而武王不豫，孔子疾病，天之佑人，何不實也？或時惠王吞蛭，蛭偶自出。食生物者無有不死，腹中熱也。初吞（蛭）時〔蛭〕未死，而腹中熱，蛭動作，故腹中痛。須臾蛭死，腹中痛亦止。蛭之性食血，惠王心腹之積，殆積血也。故食血之虫死，而積血之病愈。猶狸之性食鼠，人有鼠病，吞狸自愈。物類相勝，方葯相使也。食蛭虫而病愈，安得怪乎？食生物無不死，死無不出，之後蛭出，安得佑乎？令尹見惠王有不忍之德，知蛭入腹中必當死出，（臣）因再拜賀病不為傷。著已知來之德，以喜惠王這心，是與子韋之言星徙、大卜之言地動無以異也。宋人有好善行者，三世不解家無故黑牛生白犢。以問孔子，孔子曰：“此吉祥也，以享鬼神。”即以犢祭。一年，其父無故而盲。牛又生白犢。其父又使其子問孔子，孔子曰：“吉祥也，以享鬼神。”復以犢祭。一年，其子無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。當此之時，易子而食之，　骸而炊之。此獨以父子俱盲之故，得毋乘城。軍罷圍解，父子俱視。此修善積行神報之效也。曰：此虛言也。夫宋人父子修善如此，神報之，何必使之先盲後視哉？不盲常視，不能護乎？此神不能護不盲之人，則亦不能以盲護人矣。使宋、楚之君，合戰頓兵，流血僵尸，戰夫禽獲，死亡不還。以盲之故，得脫不行，可謂神報之矣。今宋、楚相攻，兩軍未合，華元、子反結言而退，二軍之眾，并全而歸，兵矢之刃無頓用者。雖有乘城之役，無死亡之患。為善人報者為乘城之間乎？使時不盲，亦猶不死。盲與不盲，俱得脫免，神使之盲，何益於善！當宋國乏糧之時也，盲人之家，豈獨富哉？俱與乘城之家易子　骸，反以窮厄獨盲無見，則神報佑人，失善惡之實也。宋人父子前偶自以風寒發盲，圍解之後，盲偶自愈。世見父子修善，又用二白犢祭，宋、楚相攻獨不乘城，圍解之後父子皆視，則謂修善之報、獲鬼神之佑矣。楚相孫叔敖為儿之時，見兩頭蛇，殺而埋之，歸對其母泣。母問其故，對曰：“我聞見兩頭蛇死。向者出，見兩頭蛇，恐去母死，是以泣也。”其母日：“今蛇何在？”對日：“我恐後人見之，即殺而埋之。”其母日：“吾聞有陰德者，天必報之。汝必不死，天必報汝。”叔敖竟不死，遂為楚相。埋一蛇，獲二佑，天報善明矣。曰：此虛言矣。夫見兩頭蛇輒死者，俗言也；有陰德天報之福者，俗議也。叔敖信俗言而埋蛇，其母信俗議而必報，是謂死生無命，在一蛇之死。齊孟嘗君田文以五月五日生，其父田嬰讓其母曰：“何故舉之？”曰：“君所以不舉五月子，何也？”嬰曰：“五月子長與戶同，殺其父母。”曰：“人命在天乎？在戶乎？如在天，君何憂也；如在戶，則宜高其戶耳，誰而及之者！”後文長與一戶同，而嬰不死。是則五月舉子之忌，無效驗也。夫惡見兩頭蛇，猶五月舉子也。五月舉子，其父不死，則知見兩頭蛇者，無殃禍也。由此言之，見兩頭蛇自不死，非埋之故也。埋一蛇，獲二福，如埋十蛇，得几佑乎？埋蛇惡人復見，叔敖賢也。賢者之行，豈徒埋蛇一事哉？前埋蛇之時，多所行矣。稟天善性，動有賢行。賢行之人，宜見吉物，無為乃見殺人之蛇。豈叔敖未見蛇之時有惡，天欲殺之，見其埋蛇，除其過，天活之哉？石生而堅，蘭生而香。如謂叔敖之賢在埋蛇之時，非生而稟之也。儒家之徒董無心，墨家之役纏子，相見講道。纏子稱墨家佑鬼神，是引秦穆公有明德，上帝賜之（九十）〔十九〕年，（纏）〔董〕子難以堯、舜不賜年，桀、紂不夭死。堯、舜、桀、紂猶為尚遠，且近難以秦穆公、晉文公。夫謚者行之跡也，跡生時行以為死謚。穆者誤亂之名，文者德惠之表。有誤亂之行，天賜之年；有德惠之操，天奪其命乎？案穆公之霸不過晉文，晉文之謚美於穆公。天不加晉文以命，獨賜穆公以年，是天報誤亂，與“穆公”同也。天下善人寡，惡人眾。善人順道，惡人違天。然夫惡人之命不短，善人之年不長。天不命善人常享一百載之壽，惡人為殤子惡死，何哉？禍虛篇世謂受福佑者既以為行善所致，又謂被禍害者為惡所得。以為有沉惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發；鬼神所報，遠近猶至。傳曰：“子夏喪其子而喪其明，曾子吊之，哭。子夏曰：‘天乎，予之無罪也！’曾子怒曰：‘商，汝何無罪也？吾與汝事夫子於洙、泗之間，退而老於西河之上，使西河之民疑汝於夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有異聞，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰，汝何無罪歟？’子夏投其杖而拜，曰：‘吾過矣，吾過矣！吾離群而索居，亦以久矣！’”夫子夏喪其明，曾子責以罪，子夏投杖拜曾子之言，蓋以天實罰過，故目失其明，已實有之，故拜受其過。始聞暫見，皆以為然；熟考論之，虛妄言也。夫失明猶失聽也。失明則盲，失聽則聾。病聾不謂之有過，失明謂之有罪，惑也。蓋耳目之病，猶心腹之有病也。耳目失明聽，謂之有罪，心腹有病，可謂有過乎？伯牛有疾，孔子自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！”原孔子言，謂伯牛不幸，故傷之也。如伯牛以過致疾，天報以惡與子夏同，孔子宜陳其過，若曾子謂子夏之狀。今乃言命，命非過也。且天之罰人，猶人君罪下也。所罰服罪，人君赦之。子夏服過，拜以自悔，天德至明，宜愈其盲。如非天罪，子夏失明，亦換三罪。且喪明之病，孰與被厲之病？喪明有三罪，被厲有十過乎？顏淵早夭，子路　醢。早死、　醢，極禍也。以喪明言之，顏淵、子路有百罪也。由此言之，曾子之言誤矣。然子夏之喪明，喪其子也。子者人情所通，親者人所力報也。喪親民無聞，喪子失其明，此恩損於親而愛增於子也。增則哭泣無數，數哭中風，目失明矣。曾子因俗之議，以著子夏三罪。子夏亦緣俗議，因以失明故拜受其過。曾子、子夏未離於俗，故孔子門敘行未在上第也。秦〔昭〕襄王賜白起劍，白起伏劍將自刎，曰：“我有何罪於天乎？”良久曰：“我固當死。長平之戰，趙卒降者數十萬，我詐而盡坑之，是足以死。”遂自殺。白起知己前罪，服更後罰也。夫白起知己所以罪，不知趙卒所以坑。如天審罰有過之人，趙降卒何辜於天？如用兵妄傷殺，則四十萬眾必有不亡，不亡之人，何故以其善行無罪而竟坑之，卒不得以善蒙天之佑？白起何故獨以其罪伏天之誅？由此言之，白起之言過矣。秦二世使使者詔殺蒙恬，蒙恬喟然嘆曰：“我何過於天，無罪而死？”良久，徐曰：“恬罪故當死矣。夫起臨洮屬之遼東，城徑萬里，此其中不能毋絕地脈。此乃恬之罪也。”即吞葯自殺。太史公非之曰：“夫秦初滅諸侯，天下心未定，夷傷未瘳，而恬為名將，不以此時強諫，救百姓之急，養老矜孤，修眾庶之和，阿意興功，此其（子）〔兄〕弟（過）〔遇〕誅，不亦宜乎！何與乃罪地脈也？”夫蒙恬之言既非，而太史公非之亦未是。何則？蒙恬絕脈，罪至當死。地養萬物，何過於人，而蒙恬絕其脈？知己有絕地脈之罪，不知地脈所以絕之過。自非如此，與不自非何以異？太史公（為）〔乃〕非恬之為名將，不能以強諫，故致此禍。夫當諫不諫，故致受死亡之戮。身任李陵，坐下蠶室，如太史公之言，所任非其人，故殘身之戮，天命而至也。非蒙恬以不強諫，故致此禍，則己下蠶室，有非者矣。己無非，則其非蒙恬，非也。作伯夷之傳，（則）〔列〕善惡之行云：“七十子之徒，仲尼獨荐顏淵好學。然回也屢空，糟糠不厭，卒夭死。天之報施善人如何哉！盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党數千，橫行天下，竟以壽終。是獨遵何哉？”若此言之，顏回不當早夭，盜蹠不當全活也。不怪顏淵不當夭，而獨謂蒙恬當死，過矣。漢將李廣與望氣王朔燕語曰：“自漢擊匈奴，而廣未常不在其中。而諸校尉以下，才能不及中，然以胡軍攻取侯者數十人。而廣不為（侯）後人，然終無尺（土）〔寸〕之功，以得（見）封邑者，何也？豈吾相不當侯，且固命也？”朔曰：“將軍自念，豈常有恨者乎？”廣曰：“吾為隴西太守，羌常反，吾誘而降之八百余人；吾詐而同日殺之。至今恨之，獨此矣。”朔曰：“禍莫大於殺已降，此乃將軍所以不得侯者也。”李廣然之，聞者信之。夫不侯，猶不王者也。不侯何恨，不王何負乎？孔子不王，論者不謂之有負；李廣不侯，王朔謂之有恨。然則王朔之言，失論之實矣。論者以為人之封侯，自有天命。天命之符，見於骨體。大將軍衛青在建章宮時，鉗徒相之，曰：“貴至封侯。”後竟以功封萬戶侯。衛青未有功，而鉗徒見其當封之証。由此言之，封侯有命，非人操行所能得也。鉗徒之言實而有效，王朔之言虛而無驗也。多橫恣而不罹禍，順道而違福，王朔之說，白起自非、蒙恬自咎之類也。倉卒之世，以財利相劫殺者眾。同車共船，千里為商，至闊　之地，殺其人而并取其財，尸捐不收，骨暴不葬，在水為魚鱉之食，在土為螻蟻之糧；惰窳之人，不力農勉商，以積谷貨，遭歲飢饉，腹餓不飽，椎人若畜，割而食之，無君子小人，并為魚肉：人所不能知，吏所不能覺。千人以上，萬人以下，計一聚之中，生者百一，死者十九。可謂無道至痛甚矣，皆得陽達富厚安樂。天不責其無仁義之心，道相并殺；非其無力作而倉卒以人為食，加以渥禍，使之夭命，章其陰罪，明示世人，使知不可為非之驗，何哉？王朔之言，未必審然。傳書李斯妒同才，幽殺韓非於秦，後被車裂之罪，商鞅欺舊交，擒魏公子　，後受誅死禍。彼欲言其賊賢欺交，故受患禍之報也。夫韓非何過而為李斯所幽，公子　何罪而為商鞅所擒？車裂誅死，賊賢欺交，幽死見擒，何以致之？如韓非、公子　有惡，天使李斯、商鞅報之，則李斯、商鞅為天奉誅，宜蒙其賞，不當受其禍。如韓非、公子無惡，非天所罰，李斯、商鞅不得幽擒。論者說曰：“韓非、公子　有陰惡伏罪，人不聞見，天獨知之，故受戮殃。”夫諸有罪之人，非賊賢則逆道。如賊賢，則被所賊者何負？如逆道，則被所逆之道何非？凡人窮達禍福之至，大之則命，小這則時。太公窮賤，遭周文而得封。甯戚隱厄，逢齊桓而見官。非窮賤隱厄有非，而得封見官有是也。窮達有時，遭遇有命也。太公、甯戚賢者也，尚可謂有非。聖人純道者也，虞舜為父弟所害，几死再三；有遇唐堯，堯禪舜，立為帝。嘗見害，未有非；立為帝，未有是。前時未到，後則命時至也。案古人君臣困窮，後得達通，未必初有惡天禍其前，卒有善神佑其後也。一身之行，一行之操，結發終死，前後無異。然一成一敗，一進一退，一窮一通，一全一坏，遭遇適然，命時當也。龍虛篇盛夏之時，雷電擊折（破）樹木，發坏室屋，俗謂天取龍，謂龍藏於樹木之中，匿於屋室之間也。雷電擊折樹木，發坏屋室，則龍見於外。龍見，雷取以升天。世無愚智賢不肖，皆謂之然。如考實之，虛妄言也。夫天之取龍何意邪？如以龍神為天使，猶賢臣為君使也，反報有時，無為取也。如以龍遁逃不還，非神之行，天亦無用為也。如龍之性當在天，在天上者固當生子，無為復在地。如龍有升降，降龍生子於地，子長大，天取之，則世名雷電為天怒，取龍之子，無為怒也。且龍之所居，常在水澤之中，不在木中屋間。何以知之？叔向之母曰：“深山大澤，實生龍蛇。”傳曰：“山致其高，云雨起焉。水致其深，蛟龍生焉。”傳又言：“禹渡於江，黃龍負船。荊次非渡淮，兩龍繞舟。東海之上有丘欣，勇而有力，出過神淵，使御者飲馬，馬飲因沒。欣怒，拔劍入淵追馬，見兩蛟方食其馬，手劍擊殺兩蛟。”由是言之，蛟與龍常在淵水之中，不在木中屋間明矣。在淵水之中，則魚鱉之類。魚鱉之類，何為上天？天之取龍，何用為哉？如以天神乘龍而行，神恍惚無形，出入無間，無為乘龍也。如仙人騎龍，天為仙者取龍，則仙人含天精氣，形輕飛騰，若鴻鵠之狀，無為騎龍也。世稱黃帝騎龍升天，此言蓋虛，猶今謂天取龍也。且世謂龍升天者，必謂神龍。不神，不升天；升天，神之效也。天地之性人為貴，則龍賤矣。貴者不神，賤者反神乎？如龍之性有神與不神，神者升天，不神者不能。龜蛇亦有神與不神，神龜神蛇復升天乎？且龍稟何氣而獨神？天有倉龍、白虎、朱鳥、玄武之象也，地亦有龍虎鳥龜之物。四星之精，降生四獸。虎鳥與龜不神，龍何故獨神也？人為裸虫之長，龍為鱗虫之長。俱為物長，謂龍升天，人復升天乎？龍與人同，獨謂能升天者，謂龍神也。世或謂聖人神而先知，猶謂神龍能升天也。因謂聖人先知之明，論龍之才，謂龍升天，故其宜也。天地之間，恍惚無形，寒暑風雨之氣乃為神。今龍有形，有形則行，行則食，食則物之性也。天地之性，有形體之類，能行食之物，不得為神。何以言之？龍有體也。傳言鱗虫三百，龍為之長。龍為鱗虫之長，安得無體？何以言之？孔子曰：“龍食於清，游於清。龜食於清，游於濁。魚食於濁，游於清。丘上不及龍，下不為魚，中止其龜與！”《山海經》言四海之外，有乘龍蛇之人。世俗畫龍之象，馬首蛇尾。由此言之，馬蛇之類也。慎子曰：“蜚龍乘云，騰蛇游霧，云罷雨霽，與蚓蟻同矣。”韓子曰：“龍之為虫也，鳴可狎而騎也。然喉下有逆鱗尺余，人或嬰之，必殺人矣。”比之為蚓蟻，又言虫可狎而騎，蛇馬之類明矣。傳曰：“紂作象箸而箕子泣。”泣之者，痛其極也。夫有象箸，必有玉杯。玉杯所盈，象箸所挾，則必龍肝豹胎。夫龍肝可食，其龍難得。難得則愁下，愁下則禍生，故從而痛之。如龍神，其身不可得殺，其肝何可得食？禽獸肝胎非一，稱龍肝豹胎者，人得食而知其味美也。春秋之時，龍見於絳郊。魏獻子問於蔡墨曰：“吾聞之，虫莫智於龍，以其不生得也。謂之智，信乎？”對曰：“人實不知，非龍實智。古者畜龍，故國有豢龍氏，有御龍氏。”獻子曰：“是二者吾亦聞之，而不知其故。是何謂也？”對曰：“昔有叔（宋）〔安〕有裔子曰董父，實甚好龍，能求其嗜欲以飲食之，龍多歸之。乃擾畜龍，以服事舜，而錫之姓日董，氏日豢龍，封諸川，夷氏是其後也。故帝舜氏世有畜龍。及有夏，孔甲擾於帝，帝賜之乘龍，河、漢各二，各有雌雄，孔甲不能食也，而未獲豢龍氏。有陶唐氏既衰，其後有劉累學擾龍於豢龍氏，以事孔甲，能飲食龍。夏后嘉之，賜氏曰御龍，以更豕韋之後。龍一雌死，潛醢以食夏后，夏后（烹）〔享〕之。既而使求，懼而不得，遷於魯縣，范氏其後也。”獻子曰：“今何故無之？”對曰：“夫物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之，失官不食。官宿其業，其物乃至。若泯棄之，物乃低伏，郁湮不育。”由此言之，龍可畜又可食也。可食之物，不能神矣。世無其官，又無董父、後劉之人，故潛藏伏匿，出見希疏；出又乘云，與人殊路，人謂之神。如存其官而有其人，則龍，牛之類也，何神之有？以《山海經》言之，以慎子、韓子証之，以俗世之畫驗之，以箕子之泣訂之，以蔡墨之對論之，知龍不能神，不能升天，天不以雷電取龍，明矣。世俗言龍神而升天者，妄矣。世俗之言，亦有緣也。短書言龍無尺木，無以升天。又曰升天，又言尺木，謂龍從木中升天也。彼短書之家，世俗之人也。見雷電發時，龍隨而起，當雷電〔擊〕樹木（擊）之時，龍適與雷電俱在樹木之側，雷電去，龍隨而上，故謂從樹木之中升天也。實者雷龍同類，感氣相致，故《易》曰：“云從龍，風從虎。”又言：“虎嘯谷風至，龍興景云起。”龍與云相招，虎與風相致，故董仲舒雩祭之法，設土龍以為感也。夫盛夏太陽用事，云雨干之。太陽火也，云雨水也，〔水〕火激薄則鳴而為雷。龍聞雷聲則起，起而云至，云至而龍乘之。云雨感龍，龍亦起云而升天。天極（雷）〔云〕高，云消復降。人見其乘云則謂“升天”，見天為雷電則為“天取龍”。世儒讀《易》文，見傳言，皆知龍者云之類。拘俗人之議，不能通其說；又見短書為証，故遂謂“天取龍”。天不取龍，龍不升天。當丘欣之殺兩蛟也，手把其尾，拽而出之至淵之外，雷電擊之。蛟則龍之類也。蛟龍見而云雨至，云雨至則雷電擊。如以天實取龍，龍為天用，何以死蛟〔不〕為取之？且魚在水中，亦隨云雨蜚，而乘云雨非升天也。龍，魚之類也，其乘雷電猶魚之飛也。魚隨云雨不謂之神，龍乘雷電獨謂之神。世俗之言，失其實也。物在世間，各有所乘。水蛇乘霧，龍乘云，鳥乘風。見龍乘云，獨謂之神，失龍之實，誣龍之能也。然則龍之所以為神者，以能屈伸其體，存亡其形。屈伸其體，存亡其形，未足以為神也。豫讓吞炭，漆身為厲，人不識其形。子貢滅須為婦人，人不知其狀。龍變體自匿，人亦不能覺，變化藏匿者巧也。物性亦有自然，知往，乾鵲知來，鸚鵡能言，三怪比龍，性變化也。如以巧為神，豫讓、子貢神也。孔子曰：“游者可為網，飛者可為。至於龍也，吾不知其乘風云上升。今日見老子，其猶龍乎！”夫龍乘云而上，云消而下。物類可察，上下可知；而云孔子不知。以孔子之聖，尚不知龍，況俗人智淺，好奇之性，無實可之心，謂之龍神而升天，不足怪也。雷虛篇盛夏之時，雷電迅疾，擊折樹木，坏敗室屋，時犯殺人。世俗以為擊折樹木、坏敗室屋者，天取龍；其犯殺人也，謂之〔有〕陰過，飲食人以不潔淨，天怒，擊而殺之。隆隆之聲，天怒之音，若人之吁矣。世無愚智，莫謂不然。推人道以論之，虛妄之言也。夫雷之發動，一氣一聲也，折木坏屋亦犯殺人，犯殺人時亦折木坏屋。獨謂折木坏屋者，天取龍；犯殺人，罰陰過，與取龍吉凶不同，并時共聲，非道也。論者以為隆隆者，天怒吁之聲也。此便於罰過，不宜於取龍。罰過，天怒可也。取龍，龍何過而怒之？如龍神，天取之，不宜怒。如龍有過，與人同罪，（龍）殺而已，何為取也？殺人，怒可也。取龍，龍何過而怒之？殺人，不取；殺龍，取之。人龍之罪何別，而其殺之何異？然則取龍之說既不可聽，罰過之言復不可從。何以效之？案雷之聲迅疾之時，人仆死於地，隆隆之聲臨人首上，故得殺人。審隆隆者天怒乎？怒用口之怒氣殺人也。口之怒氣，安能殺人？人為雷所殺，詢其身體，若燔灼之狀也。如天用口怒，口怒生火乎？且口著乎體，口之動與體俱。當擊折之時，聲著於地；其衰也，聲著於天。夫如是，聲著地之時，口至地，體亦宜然。當雷迅疾之時，仰視天，不見天之下，不見天之下，則夫隆隆之聲者，非天怒也。天之怒與人無異。人怒，身近人則聲疾，遠人則聲微。今天聲近，其體遠，非怒之實也。且雷聲迅疾之時，聲東西或南北，如天怒體動，口東西南北，仰視天亦宜東西南北。或曰：“天已東西南北矣，云雨冥晦，人不能見耳。”夫千里不同風，百里不共雷。《易》曰：“震驚百里。”雷電之地，（雷）〔云〕雨晦冥，百里之外無雨之處，宜見天之東西南北也。口著於天，天宜隨口，口一移普天皆移，非獨雷雨之地，天隨口動也。且所謂怒者，誰也？天神邪？蒼蒼之天也？如謂天神，神怒無聲；如謂蒼蒼之天，天者體不怒，怒用口。且天地相與，夫婦也，其即民父母也。子有過，父怒，笞之致死，而母不哭乎？今天怒殺人，地宜哭之。獨聞天之怒，不聞地之哭。如地不能哭，則天亦不能怒。且有怒則有喜。人有陰過，亦有陰善。有陰過，天怒殺之；如有陰善，天亦宜以（善）〔喜〕賞之。隆隆之聲謂天之怒，如天之喜亦哂然而笑。人有喜怒，故謂天喜怒、推人以知天，知天本於人。如人不怒，則亦無緣謂天怒也。緣人以知天，宜盡人之性。人性怒則吁，喜則歌笑。比聞天之怒，希聞天之喜；比見天之罰，希見天之賞。豈天怒、不喜，貪於罰、希於賞哉？何怒罰有效，喜賞無驗也？且雷之擊也，折木坏屋，時犯殺人，以為天怒。時或徒雷，無所折敗，亦不殺人，天空怒乎？人君不空喜怒，喜怒必有賞罰。無所罰而空怒，是天妄也。妄則失威，非天行也。政事之家，以寒溫之氣為喜怒之候，人君喜即天溫，（即）〔怒〕則天寒。雷電之日，天必寒也。高祖之先劉媼，曾息大澤之陂，夢與神遇，此時雷電晦冥。天方施氣，宜喜之時也，何怒而雷？如用擊折者為怒，不擊折者為喜，則夫隆隆之聲，不宜同音。人怒喜異聲，天怒喜同音，與人乖異，則人何緣謂之天怒？且飲食人以不潔淨，小過也。以至尊之身，親罰小過，非尊者之宜也。尊不親罰過，故王不誅罪。天尊於王，親罰小過，是天德劣於王也。且天之用心，猶人之用意。人君罪惡，初聞之時，怒以非之；及其誅之，哀以怜之。故《論語》曰：“如得其情，則哀怜而勿喜。”紂至惡也，武王將誅，哀而怜之。故《尚書》曰：“予惟率夷怜爾。”人君誅惡，怜而殺之；天之罰過，怒而擊之。是天少恩而人多惠也。說雨者以為天施氣。天施氣，氣渥為雨，故雨潤萬物，名曰澍。人不喜，不施恩。天不說，不降雨。謂雷，天怒；雨者，天喜也。雷起常與雨俱，如論之言，天怒且喜也。人君賞罰不同日，天之怒喜不殊時，天人相違，賞罰乖也。且怒喜具形，亂也。惡人為亂，怒罰其過；罰之以亂，非天行也。冬雷人謂之陽氣泄，春雷謂之陽氣發。夏雷不謂陽氣盛，謂之天怒，竟虛言也。人在天地之間，物也。物，亦物也。物之飲食，天不能知。人之飲食，天獨知之。萬物於天，皆子也；父母於子，恩德一也。豈為貴賢加意，賤愚不察乎？何其察人之明，省物之暗也！犬豕食人腐臭，食之天不殺也。如以人貴而獨禁之，則鼠人飲食，人不知，誤而食之，天不殺也。如天能原鼠，則亦能原人，人誤以不潔淨飲食人，人不知而食之耳，豈故舉腐臭以予之哉？如故予之，人亦不肯食。呂后斷戚夫人手，去其眼，置於廁中，以為人豕。呼人示之，人皆傷心；惠帝見之，病臥不起。呂后故為，天不罰也。人誤不知，天輒殺之，不能原誤失而責故，天治悖也。夫人食不淨之物，口不知有其也；如食已，知之，名曰腸。戚夫人入廁，身體辱之，與何以別？腸之與體何以異？為腸不為體，傷不病辱，非天意也。且人聞人食不清之物，心平如故，觀戚夫人者，莫不傷心。人傷，天意悲矣。夫悲戚夫人則怨呂后，案呂后之崩，未必遇雷也。道士劉春熒惑楚王英，使食不清。春死，未必遇雷也。建初四年夏六月，雷擊殺會稽（靳專日食）〔鄞縣〕羊五頭皆死。夫羊何陰過而雷殺之？舟人溪上流，人飲下流，舟人不雷死。天神之處天，猶王者之居也。王者居重關之內，則天之神宜在隱匿之中。王者居宮室之內，則天亦有太微、紫宮、軒轅、文昌之坐。王者與人相遠，不知人之陰惡。天神在四宮之內，何能見人暗過？王者聞人進，以人知。天知人惡，亦宜因鬼。使天問過於鬼神，則其誅之，宜使鬼神。如使鬼神，則天怒，鬼神也，非天也。且王斷刑以秋，天之殺用夏，此王者用刑違天時。奉天而行，其誅殺也，宜法象上天。天殺用夏，王誅以秋，天人相違，非奉天之義也。或論曰：“飲食〔人〕不潔淨，天之大惡也。殺大惡，不須時。”王者大惡，謀反大逆無道也。天之大惡，飲食人不潔清。天（之）〔人〕所惡，小大不均等也。如小大同，王者宜法天，制飲食人不潔清之法為死刑也。聖王有天下，制刑不備此法，聖王闕略，有遺失也？或論曰：“鬼神治陰，王者治陽。陰過暗昧，人不能覺，故使鬼神主之。”曰：“陰過非一也，何不盡殺？案一過，非治陰之義也。天怒不旋日，人怨不旋踵。人有陰過，或時有用冬，未必專用夏也。以冬過誤，不輒擊殺，遠至於夏，非不旋日之意也。圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形；又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之（意）〔音〕也；其魄然若敝裂者，椎所擊之聲也；其殺人也，引連鼓相椎，并擊之矣。世又信之，莫謂不然。如復原之，虛妄之象也。夫雷，非聲則氣也。聲與氣，安可推引而為連鼓之形乎？如審可推引，則是物也。相扣而音鳴者，非鼓即鍾也。夫隆隆之聲，鼓與鍾邪？如審是也，鍾鼓（而）不〔而〕空懸，須有，然後能安，然後能鳴。今鍾鼓無所懸著，雷公之足無所蹈履，安得而為雷？或曰：“如此固為神。如必有所懸著，足有所履，然後而為雷，是與人等也，何以為神？”曰：神者，恍惚無形，出入無門，上下無〔垠〕，故謂之神。今雷公有形，雷聲有器，安得為神？如無形，不得為之圖象；如有形，不得謂之神。謂之神龍升天，實事者謂之不然，以人時或見龍之形也。以其形見，故圖畫升龍之形也；以其可畫，故有不神之實。難曰：“人亦見鬼之形，鬼復神乎？”曰：人時見鬼，有見雷公者乎？鬼名曰神，其行蹈地，與人相似。雷公頭不懸於天，足不蹈於地，安能為雷公？飛者皆有翼，物無翼而飛，謂仙人。畫仙人之形，為之作翼。如雷公與仙人同，宜復著翼。使雷公不飛，圖雷家言其飛，非也。使實飛，不為著翼，又非也。夫如是，圖雷之家畫雷之狀，皆虛妄也。且說雷之家，謂雷，天怒吁也；圖雷之家，謂之雷公怒引連鼓也。審如說雷之家，則圖雷之家非；審如圖雷之家，則說雷之家誤。二家相違也，并而是之，無是非之分。無是非之分，故無是非之實。無以定疑論，故虛妄之論勝也。《禮》曰：“刻尊為雷之形，一出一入，一屈一伸，為相校軫則鳴。”校軫之狀，郁律壘之類也，此象類之矣。氣相校軫分裂，則隆隆之聲，校軫之音也。魄然若裂者，氣射之聲也。氣射中人，人則死矣。實說，雷者太陽之激氣也。何以明之？正月陽動，故正月始雷。五月陽盛，故五月雷迅。秋冬陽衰，故秋冬雷潛。盛夏之時，太陽用事，陰氣乘之。陰陽分（事）〔爭〕，則相校軫。校軫則激射。激射為毒，中人輒死，中木木折，中屋屋坏。人在木下屋間，偶中而死矣。何以驗之？試以一斗水灌冶鑄之火，氣激裂，若雷之音矣。或近之，必灼人體。天地為爐大矣，陽氣為火猛矣，云雨為水多矣，分爭激射，安得不迅？中傷人身，安得不死？當冶工之消鐵也，以士為形，燥則鐵下，不則躍溢而射。射中人身，則皮膚灼剝。陽氣之熱，非直消鐵之烈也；陰氣激之，非直土泥之濕也；陽氣中人，非直灼剝之痛也。夫雷，火也。〔火〕氣剡人，人不得無跡。如炙處狀似文字，人見之，謂天記書其過，以示百姓。是復虛妄也。使人盡有過，天用雷殺人。殺人當彰其惡，以懲其後，明著其文字，不當暗昧。圖出於河，書出於洛。《河圖》、《洛書》，天地所為，人讀知之。今雷死之書，亦天所為也，何故難知？如以（一）〔殪〕人皮不可書，魯惠公夫人仲子，宁武公女也，生而有文在掌，曰“為魯夫人”，文明可知，故仲子歸魯。雷書不著，故難以懲後。地如是，火剡之跡，非天所刻畫也。或頗有而增其語，或無有而空生其言，虛妄之俗，好造怪奇。何以驗之？雷者火也，以人中雷而死，即詢其身，中頭則須發燒，中身則皮膚灼，臨其尸上聞火氣，一驗也。道朮之家，以為雷燒石色赤，投於井中，石井寒，激聲大鳴，若雷之狀，二驗也。人傷於寒，寒所入腹，腹中素溫，溫寒分爭，激氣雷鳴，三驗也。當雷之時，電光時見，大若火之耀，四驗也。當雷之擊，時或燔人室屋及地草木，五驗也。夫論雷之為火有五驗，言雷為天怒無一效。然則雷為天怒，虛妄之言。（雖）〔難〕曰：“《論語》云：‘迅雷風烈必變。’《禮記》曰：‘有疾風迅雷甚雨則必變，雖夜必興，衣服、冠而坐。’懼天怒，畏罰及己也。如雷不為天怒，其擊不為罰過，則君子何為為雷變動朝服而正坐（子）〔乎〕？”曰：天之與人猶父子，有父為之變，子安能忽？故天變，己亦宜變，順天時，示己不違也。人聞犬聲於外，莫不驚駭，竦身側耳以審聽之。況聞天變異常之聲，軒迅疾之音乎？《論語》所指，《禮記》所謂，皆君子也。君子重慎，自知無過，如日月之蝕，無陰暗食人以不潔清之事，內省不懼，何畏於雷？審如不畏雷，則其變動不足以效天怒何則？不為己也。如審畏雷，亦不足以效罰陰過。何則？雷之所擊，多無過之人。君子恐偶遇之，故恐懼變動。夫如是，君子變動，不能明雷為天怒，而反著雷之妄擊也。妄擊不罰過，故人畏之。如審罰有過，小人乃當懼耳，君子之人無為恐也。宋王問唐鞅曰：“寡人所殺戮者眾矣，而群臣不畏，其故何也？”唐鞅曰：“王之所罪，盡不善者也。罰不善，善者胡為畏？王欲群臣之畏也，不若毋辨其善與不善而時罪之，斯群臣畏矣。”宋王行其言，群臣畏懼，（宋王大怒）〔宋國大恐〕。夫宋王妄刑，故宋國大恐。懼雷電妄擊，故君子變動。君子變動，宁國大恐之類也。論衡卷第七儒書言：黃帝采首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎龍，群臣後宮從上七十余人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮黃帝之弓，百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與龍胡髯吁號。故後世因其處曰鼎湖，其弓曰烏號。《太史公記》誄五帝亦云：黃帝封禪已，仙云。群臣朝其衣冠，因葬埋之。曰：此虛言也。實黃帝者何等也？號乎，謚也？如謚，臣子所誄列也。誄生時所行為之謚。黃帝好道，遂以升天，臣子誄之，宜以仙升，不當以“黃”謚。謚法曰：“靜民則法曰黃。”黃者，安民之謚，非得道之稱也。百王之謚，文則曰文，武則曰武。文武不失實，所以勸操行也。如黃帝之時質，未有謚乎，名之為黃帝，何世之人也？使黃帝之臣子知君，使後世之人跡其行。黃帝之世，號謚有無，雖疑未定，“黃”非升仙之稱，明矣。龍不升天，黃帝騎之，乃明黃帝不升天也。龍起云雨，因乘而行；云散雨止，降復入淵。如實黃帝騎龍，隨溺於淵也。案黃帝葬於橋山，猶曰群臣葬其衣冠。審騎龍而升天，衣不離形；如封禪已仙去。衣冠亦不宜遺。黃帝實仙不死而升天，臣子百姓所親見也。見其升天，知其不死必也。葬不死之衣冠，與實死者無以異，非臣子實事之心，別生於死之意也。載太山之上者七十有二君，皆勞情苦思，憂念王事，然後功成事立，致治太平。太平則天下和安，乃升太山而封禪焉。夫修道求仙，與憂職勤事不同。心思道則忘事，憂事則害性。世稱堯若腊，舜若，心愁憂苦，形體贏。使黃帝致太平乎，則其形體宜如堯、舜。堯、舜不得道，黃帝升天，非其實也。使黃帝廢事修道，則心意調和，形體肥勁，是與堯、舜異也，異則功不同矣。功不同，天下未太平而升封，又非實也。五帝、三王皆有聖德之優者，黃帝（不）〔亦〕在上焉。如聖人皆仙，仙者非獨黃帝；如聖人不仙，黃帝何為獨仙？世見黃帝好方朮，方朮仙者之業，則謂帝仙矣。又見鼎湖之名，則言黃帝采首山銅鑄鼎，而龍垂胡髯迎黃帝矣。是與說會稽之山無以異也。夫山名曰會稽，即云夏禹巡狩，會計於此山上，故曰“會稽”。夫禹至會稽治水不巡狩，猶黃帝好方伎不升天也。無會計之事，猶無鑄鼎龍垂胡髯之實也。里名勝母，可謂實有子勝其母乎？邑名朝歌，可謂民朝起者歌乎？儒書言：淮南王學道，招會天下有道之人，傾一國之尊，下道朮之士。是以道朮之士，并會淮南，奇方異朮，莫不爭出。王遂得道，舉家升天，畜產皆仙，犬吠於天上，雞鳴於云中。此言仙葯有余，犬雞食之，并隨王而升天也。好道學仙之人，皆謂之然。此虛言也。夫人，物也，雖貴為王侯，性不異於物。物無不死，人安能仙？鳥有毛羽，能飛不能升天。人無毛羽，何用飛升?使有毛羽，不過與鳥同；況其無有，升天如何?案能飛升之物，生有毛羽之兆;能馳走之物，生有蹄足之形。馳走不能飛升，飛升不能馳走。稟性受氣，形體殊別也。今人稟馳走之性，故生無毛羽之兆，長大至老，終無奇怪。好道學仙，中生毛羽，終以飛升。使物性可變，金木水火，可革更也。蝦蟆化為鶉，雀入水為蜃蛤，稟自然之性，非學道所能為也。好道之人，恐其或若等之類，故謂人能生毛羽，毛羽備具，能升天也。且夫物之生長，無卒成暴起，皆有浸漸。為道學仙之人，能先生數寸之毛羽，從地自奮，升樓台之陛，乃可謂升天。今無小升之兆，卒有大飛之驗，何方朮之學成無浸漸也？毛羽大效，難以觀實。且以人髯發物色少老驗之。物生也色青，其熟也色黃。人之少也發黑，其老也發白。黃為物熟驗，白為人老效。物黃，人雖灌溉壅養，終不能青；發白，雖吞葯養性，終不能黑。黑青不可復還，老衰安可復卻？黃之與白，猶肉腥炙之，魚鮮煮之熟也。不可復令腥，熟不可復令鮮。鮮腥猶少壯，熟猶衰老也。天養物，能使物暢至秋，不得延之至春。吞葯養性，能令人無病，不能壽之為仙。為仙體輕氣強，猶未能升天，令見輕強之驗，亦無毛羽之效，何用升天？天之與地，皆體也。地無下，則天無上矣。天無上升之路，何如穿天之體？人力不能入。如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上。淮南之國，在地東南。如審升天，宜舉家先從昆侖，乃得其階。如鼓翼邪飛，趨西北之隅，是則淮南王有羽翼也。今不言其從之昆侖，亦不言其身生羽翼，空言升天，竟虛非實也。案淮南王劉安，孝武皇帝之時也。父長，以罪遷蜀嚴道，至雍道死。安嗣為王，恨父徙死，懷反逆之心，招會朮人，欲為大事。伍被之屬充滿殿堂，作道朮之書，發怪奇之文，合景亂首。八公之（傳）〔儔〕欲示神奇若得道之狀，道終不成，效驗不立，乃與伍被謀為反事，事覺自殺，或言誅死。誅死、自殺，同一實也。世見其書深冥奇怪，又觀八公之（傳）〔儔〕似若有效，則傳稱淮南王仙而升天，失其實也。儒書言：盧敖游乎北海，經乎太陰，入乎玄關，至於蒙谷之上，見一士焉：深目玄准，雁頸而（戴）〔鳶〕肩，浮上而殺下，軒軒然方迎風而舞。顧見盧敖，樊然下其臂，遁逃乎碑下。敖乃視之，方卷然龜背而食合梨。盧敖仍與之語曰：“吾子唯以敖為倍俗，去群離党，窮觀於六合之外者，非敖而己。敖幼而游，至長不(倫)〔偷〕解，周行四極，唯北陰之未窺。今卒睹夫子於是，殆可與敖為友乎？”若士者悖然而笑曰：“嘻!子中州之民也，不宜遠至此。此猶〔乎〕光日月而戴列星，四時之所行，陰陽之所生也。此其比夫不名之地，猶突兀也。若我南游乎罔浪之野，北息乎沉之鄉，西窮乎杳冥之党，而東貫須之先。此其下無地，上無天，聽焉無聞，而視焉則營；此其外猶有狀，有狀之余，壹舉而能千萬里，吾猶未能之在。今子游始至於此，乃語窮觀，豈不亦遠哉!然子處矣。吾與汗漫期於九垓之上，吾不可久。”若士者舉臂而縱身，逐入云中。盧敖目仰而視之，不見乃止，喜心不怠，悵若有喪，曰：“吾比夫子也，猶黃鵠之與壤虫也，終日行而不離咫尺，而自以為遠，豈不悲哉!”若盧敖者，唯龍無翼者升則乘云。盧敖言若士者有翼，言乃可信。今不言有翼，何以升云?且凡能輕舉入云中者，飲食與人殊之故也。龍食與蛇異，故其舉措與蛇不同。聞為道者服金玉之精，食紫芝之英，食精身輕，故能神仙。若士者食合蜊之肉，與庸民同食，無精輕之驗，安能縱體而升天?聞食氣者不食物，食物者不食氣。若士者食物如不食氣，則不能輕舉矣。或時盧敖學道求仙，游乎北海，離眾遠去，無得道之效，慚於鄉里，負於論議。自知以必然之事見責於世，則作夸誕之語，云見一士，其意以為有〔仙〕，求(仙)之未得，期數未至也。淮南王劉安坐反而死，天下并聞，當時并見，儒書尚有言其得道仙去，雞犬升天者；況盧敖一人之身，獨行絕跡之地，空造幽冥之語乎?是與河東蒲阪項曼都之語，無以異也。曼都好道學仙，委家亡去，三年而返。家問其狀，曼都曰：“去時不能自知，忽見若臥形，有仙人數人，將我上天，離月數里而止。見月上下幽冥，幽冥不知東西。居月之旁，其寒淒愴。口飢欲食，仙人輒飲我以流霞一杯，每飲一杯，數月不飢。不知去几何年月，不知以何為過，忽然若臥，復下至此。”河東號之曰“斥仙”。實論者聞之，乃知不然。夫曼都能上天矣，何為不仙?已三年矣，何故復還?夫人去民間，升皇天之上，精氣形體，有變於故者矣。萬物變化，無復還者。復育化為蟬，羽翼既成，不能復化為復育。能升之物，皆有羽翼，升而復降，羽翼如故。見曼都之身有羽翼乎，言乃可信；身無羽翼，言虛妄也。虛則與盧敖同一實也。或時(聞)曼都好道，默委家去，周章遠方，終無所得。力倦望極，默復歸家，慚愧無言，則言上天。其意欲言道可學得，審有仙人;己殆有過，故成而復斥，升而復降。儒書言：齊王疾，使人之宋迎文摯。文摯至，視王之疾，謂太子曰：“王之疾，必可已也。”雖然，王之疾已，則必殺摯也。太子曰：“何故？”文摯對曰：“非怒王，疾不可治也。王怒，則摯必死。”太子頓首強請曰：“苟已王之疾，臣與臣之母以死爭之於王，必幸臣之母。願先生之勿患也。”文摯曰：“諾，請以死為王。”與太子期，將往不至者三，齊王固已怒矣。文摯至，不解屨登床履衣，問王之疾。王怒而不與言。文摯因出辭以重王怒。王叱而起，疾乃遂已。王大怒不悅，將生烹文摯。太子與王后急爭之而不能得，果以鼎生烹文摯，爨之三日三夜，顏色不變。文摯曰：“誠欲殺我，則胡不覆之，以絕陰陽之氣。”王使覆之，文摯乃死。夫文摯，道人也，入水不濡，入火不，故在鼎三日三夜，顏色不變。此虛言也。夫文摯而烹三日三夜，顏色不變，為一覆之，故絕氣而死，非得道之驗也。諸生息之物，氣絕則死。死之物，烹之輒爛。致生息之物密器之中，覆蓋其口，漆塗其隙，中外氣隔，息不得泄，有頃死也。如置湯鑊之中，亦輒爛矣。何則？體同氣均，稟性於天，共一類也。文摯不息乎，與金石同，入湯不爛，是也。令文摯息乎，烹之不死，非也。令文摯言，言則以聲，聲以呼吸。呼吸之動，因血氣之發。血氣之發，附於骨肉。骨肉之物，烹之輒死。今言烹之不死，一虛也。既能烹煮不死，此真人也，與金石同。金石雖覆蓋，與不覆蓋者無以異也。今言文摯覆之則死，二虛也。置人寒水之中，無湯火之熱，鼻中口內不通於外，斯須之頃，氣絕而死矣。寒水沉人，尚不得生，況在沸湯之中，有猛火之烈乎？言其入湯不死，三虛也。人沒水中，口不見於外，言音不揚。烹文摯之時，身必沒於鼎中。沒則口不見，口不見則言不揚。文摯之言，四虛也。烹輒死之人，三日三夜顏色不變，痴愚之人，尚知怪之。使齊王無知，太子群臣宜見其奇。奇怪文摯，則請出尊寵敬事，從之問道。今言三日三夜，無臣子請出之言，五虛也。此或時聞文摯實烹，烹而輒死。世見文摯為道人也，則為虛生不死之語矣。猶黃帝實死也，傳言升天；淮南坐反，書言度世。世好傳虛，故文摯之語傳至於今。世無得道之效，而有有壽之人，世見長壽之人，學道為仙，逾百不死，共謂之仙矣。何以明之？如武帝之時，有李少君以祠灶辟谷卻老方見上，上尊重之。少君匿其年及所生長，常自謂七十，而能使物卻老。其游以方遍諸侯，無妻。人聞其能使物及不老，更餽遺之，常余錢金衣食。人皆以為不治產業饒給，又不知其何許人，愈爭事之。少君資好方，善為巧發奇中。嘗從武安侯君見上，上有古銅器，問少君。少君曰：“此器齊桓公十五年陳於柏寢。”已而案其刻，果齊桓公器，一宮盡驚，以為少君數百歲人也。久之，少君病死。今世所謂得道之人，李少君之類也。少君死於人中，人見其尸，故知少君性壽之人也。如少君處山林之中，入絕跡之野，獨病死於岩石之間，尸為虎狼狐狸之食，則世復以為真仙去矣。世學道之人無少君之壽，年未至百，與眾俱死。愚夫無知之人，尚謂之尸解而去，其實不死。所謂尸解者，何等也？謂身死精神去乎，謂身不死得免去皮膚也？如謂身死精神去乎，是與死無異，人亦仙人也；如謂不死免去皮膚乎，諸學道死者骨肉具在，與恆死之尸無以異也。夫蟬之去復育，龜之解甲，蛇之脫皮，鹿之墮角，殼皮之物解殼皮，持骨肉去，可謂尸解矣。今學道而死者，尸與復育相似，尚未可謂之尸解。何則?案蟬之去復育，無以神於復育，況不相似復育，謂之尸解，蓋復虛妄失其實矣。太史公與李少君同世并時，少君之死，臨尸者雖非太史公，足以見其實矣。如實不死。尸解而去，太史公宜紀其狀，不宜言死，其處座中年九十老父為儿時者，少君老壽之效也。或少君年十四五，老父為儿，隨其王父。少君年二百歲而死，何為不識？武帝去桓公鑄銅器，且非少君所及見也。或時聞宮殿之內有舊銅器，或案其刻以告之者，故見而知之。今時好事之人，見舊劍古鉤，多能名之，可復謂目見其鑄作之時乎？世或言東方朔亦道人也，姓金氏，字曼倩。變姓易名，游宦漢朝。外有仕宦之名，內乃度世之人。此又虛也。夫朔與少君并在武帝之時，太史公所及見也。少君有（教）〔谷〕道祠灶卻老之方，又名齊桓公所鑄鼎，知九十老人王父所游射之驗，然尚無得道之實，而徒性壽遲死之人也。況朔無少君之方朮效驗，世人何見謂之得道？案武帝之時，道人文成、五利之輩，入海求仙人，索不死之葯，有道朮之驗，故為上所信。朔無入海之使，無奇怪之效也。如使有奇，不過少君之類及文成、五利之輩耳，況謂之有道？此或時偶復若少君矣，自匿所生之處，當時在朝之人不知其故，朔盛稱其年長，人見其面狀少，性又恬淡，不好仕宦，善達占卜射覆為怪奇之戲，世人則謂之得道之人矣。世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷則壽命長而不死。成事，老子行之，逾百度世，為真人矣。夫恬淡少欲，孰與鳥獸？鳥獸亦老而死。鳥獸含情欲，有與人相類者矣，未足以言。草木之生何情欲，而春生秋死乎？夫草木無欲，壽不逾歲；人多情欲，壽至於百。此無情欲者反夭，有情欲者壽也。夫如是，老子之朮以恬淡無欲延壽度世者，復虛也。或時老子，李少君之類也，行恬淡之道，偶其性命亦自壽長。世見其命壽，又聞其恬淡，謂老子以朮度世矣。世或以辟谷不食為道朮之人，謂王子喬之輩以不食谷，與恆人殊食，故與恆人殊壽，逾百度世，逐為仙人。此又虛也。夫人之生也，稟食飲之性，故形上有口齒，形下有孔竅。口齒以食，孔竅以注瀉。順此性者為得天正道，逆此性者為違所稟受。失本氣於天，何能得久壽？使子喬生無齒口孔竅，是稟性與人殊；稟性與人殊，尚未可謂壽，況形體均同而以所行者異，言其得度世，非性之實也。夫人之不食也，猶身之不衣也。衣以溫膚，食以充腹。膚溫腹飽，精神明盛。如飢而不飽，寒而不溫，則有凍餓之害矣。凍餓之人，安能久壽？且人之生也，以食為氣，猶草木生以土為氣矣。拔草木之根，使之離土，則枯而蚤死。閉人之口，使之不食，則餓而不壽矣。道家相夸曰：真人食氣。以氣而為食，故傳曰：“食氣者壽而不死，雖不谷飽，亦以氣盈。”此又虛也。夫氣，謂何氣也？如謂陰陽之氣，陰陽之氣不能飽人，人或咽氣，氣滿腹脹，不能饜飽。如謂百葯之氣，人或服葯，食一合屑，吞數十丸，葯力烈盛，胸中憒毒，不能飽人。食氣者必謂吹呼吸，吐故納新也。昔有彭祖嘗行之矣，不能久壽，病而死矣。道家或以導氣養性度世而不死，以為血脈在形體之中，不動搖屈伸，則閉塞不通。不通積聚，則為病而死。此又虛也。夫人為形，猶草木之體也。草木在高山之巔，當疾風之衝，晝夜動搖者，能復勝彼隱在山谷間，鄣於疾風者乎？案草木之生，動搖者傷而不暢，人之導引動搖形體者，何故壽而不死？夫血脈之藏於身也，猶江河之流地。江河之流，濁而不清，血脈之動，亦擾不安。不安，則猶人勤苦無聊也，安能得久生乎？道家或以服食葯物，輕身益氣，延年度世。此又虛也。夫服食葯物，輕身益氣，頗有其驗。若夫延年度世，世無其效。百葯愈病，病愈而氣復，氣復而身輕矣。凡人稟性，身本自輕，氣本自長，中於風濕，百病傷之，故身重氣劣也。服食良葯，身氣復故，非本氣少身重，得葯而乃氣長身更輕也，稟受之時，本自有之矣。故夫服食葯物除百病，令身輕氣長，復其本性，安能延年至於度世？有血脈之類，無有不生，生無不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者，生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死。人之生，其猶（水）〔冰〕也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。人可令不死，冰可令不釋乎？諸學仙朮為不死之方，其必不成，猶不能使冰終不釋也。語增篇傳語曰：“聖人憂世深，思事勤，愁擾精神，感動形體，故稱堯若腊，舜若，桀、紂之君垂腴尺余。”夫言聖人憂世念人，身體贏惡，不能身體肥澤，可也。言堯、舜若腊與，桀、紂垂腴尺余，增之也。齊桓公云：“寡人未得仲父極難，既得仲父甚易。”桓公不及堯、舜，仲父不及禹、契，桓公猶易，堯、舜反難乎？以桓公得管促易，知堯、舜得禹、契不難。夫易則少憂，少憂則不愁，不愁則身體不。舜承堯太平，堯、舜襲德。功假荒服，堯尚有憂，舜安（能）〔而〕無事。故《經》曰：“上帝引逸”，謂虞舜也。舜承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治。故孔子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下而不與焉。”夫不與尚謂之若，如德劣承衰，若孔子栖栖，周流應聘，身不得容，道不得行，可骨立（跛）〔皮〕附，僵仆道路乎？紂為長夜之飲，糟丘酒池，沉湎於酒，不舍晝夜，是必以病。病則不甘飲食，不甘飲食則肥腴不得至尺。《經》曰：“惟湛樂是從，時亦罔有克壽。”魏公子無忌為長夜之飲，困毒而死。紂雖未死，宜贏矣。然桀、紂同行則宜同病，言其腴垂過尺余，非徒增之，又失其實矣。傳語又稱紂力能索鐵伸鉤，撫梁易柱。言其多力也。蜚廉、惡來之徒，并幸受寵。言好伎力之主致伎力之士也。或言武王伐紂，兵不血刃。夫以索鐵伸鉤之力，輔以蜚廉、惡來之徒，與周軍相當，武王德雖盛，不能奪紂素所厚之心，紂雖惡，亦不失所與同行之意。雖為武王所擒，時亦宜殺傷十百人。今言不血刃，非紂多力之效，蜚廉、惡來助紂之驗也。案武王之符瑞不過高祖。武王有白魚、赤烏之佑，高祖有斷大蛇、老嫗哭於道之瑞。武王有八百諸侯之助，高祖有天下義兵之佐。武王之相，望羊而已；高祖之相，龍顏隆准，項紫，美須髯，身有七十二黑子。高祖又逃呂后於澤中，呂后輒見上有云氣之驗，武王不聞有此。夫相多於望羊，瑞明於魚烏，天下義兵并來會漢，助強於諸侯。武王承紂，高祖襲秦。二世之惡，隆盛於紂，天下畔秦，宜多於殷。案高祖伐秦，還破項羽，戰場流血，暴尸萬數，失軍亡眾，几死一再，然後得天下，用兵苦，誅亂劇。獨云周兵不血刃，非其實也。言其易，可也；言不血刃，增之也。案周取殷之時，太公陰謀之書，食小儿丹，教云亡殷，兵到牧野，晨舉脂燭。察《武成》之篇，牧野之戰，血流浮杵，赤志千里。由此言之，周之取殷，與漢、秦一實也。而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其實也。凡天下之事，不可增損，考察前後，效驗自列。自列，則是非之實有所定矣。世稱紂力能索鐵伸鉤；又稱武王伐之，兵不血刃。夫以索鐵伸鉤之力當人，則是孟賁、夏育之匹也；以不血刃之德取人，是則三皇、五帝之屬也。以索鐵之力，不宜受服；以不血刃之德，不宜頓兵。今稱紂力，則武王德貶；譽武王，則紂力少。索鐵、不血刃，不得兩立；殷、周之稱不得二全。不得二全，則必一非。孔子曰：“紂之不善，不若是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”孟子曰：“吾於《武成》，取二三策耳。以至仁伐不仁，如何其血之浮杵也？”若孔子言，殆（沮）〔且〕浮杵；若孟子之言，近不血刃。浮杵過其實，不血刃亦失其正。一聖一賢，共論一紂，輕重殊稱，多少異實。紂之惡不若王莽。紂殺比干，莽鴆平帝；紂以嗣立，莽盜漢位。殺主隆於誅臣，嗣立須於盜位，士眾所畔，宜甚於紂。漢誅王莽，兵頓昆陽，死者萬數，軍至漸台，血流沒趾。而獨謂周取天下，兵不血刃，非其實也。傳語曰：“文王飲酒千鍾，孔子百觚。”欲言聖人德盛，能以德將酒也。如一坐千鍾百觚，此酒徒，非聖人也。飲酒有法，胸腹小大，與人均等。飲酒用千鍾，用肴宜盡百牛，百觚則宜用十羊。夫以千鍾百牛、百觚十羊言之，文王之身如防風之君，孔子之體如長狄之人，乃能堪之。案文王、孔子之體，不能及防風、長狄。以短小之身，飲食眾多，是缺文王之廣，貶孔子之崇也。案《酒誥》之篇，“朝夕曰祀茲酒”，此言文王戒慎酒也。朝夕戒慎，則民化之。外出戒慎之教，內飲酒盡千鍾，導民率下，何以致化？承紂疾惡，何以自別？且千鍾之效，百觚之驗，何所用哉？使文王、孔子因祭用酒乎，則受福胙不能厭飽；因饗射之用酒乎，饗射飲酒自有禮法；如私燕賞賜飲酒乎，則賞賜飲酒，宜與下齊。賜尊者之前，三觴而退，過於三觴，醉酗生亂。文王、孔子，率禮之人也，賞賚左右，至於醉酗亂身：自用酒千鍾百觚，大之則為桀、紂，小之則為酒徒，用何以立德成化，表名垂譽乎？世聞“德將毋醉”之言，見聖人有多德之效，則虛增文王以為千鍾，空益孔子以百觚矣。傳語曰：“紂沉湎於酒，以糟為丘，以酒為池，牛飲者三千人，為長夜之飲，亡其甲子。”夫紂雖嗜酒，亦欲以為樂。令酒池在中庭乎，則不當言為長夜之飲，坐在深室之中，閉窗舉燭，故曰長夜。令坐於室乎，每當飲者起之中庭，乃復還坐，則是煩苦相藉，不能甚樂。令池在深室之中，則三千人宜臨池坐，前俯飲池酒，仰食肴膳，倡樂在前，乃為樂耳。如審臨池而坐，則前飲害於肴膳，倡樂之作不得在前。夫飲食既不以禮，臨池牛飲，則其啖肴不復用杯，亦宜就魚肉而虎食。則知夫酒池牛飲，非其實也。傳又言：紂懸肉以為林，令男女裸而相逐其間，是為醉樂淫戲無節度也。夫肉當內於口，口之所食，宜潔不辱。今言男女裸相逐其間，何等潔者？如以醉而不計潔辱，則當其浴於酒中，而裸相逐於肉間。何為不肯浴於酒中？以不言浴於酒，知不裸相逐於肉間。傳者之說，或言：車行灑，騎行炙，百二十日為一夜。夫言用酒為池，則言其車行酒非也；言其懸肉為林，即言騎行炙非也。或時紂沉湎覆酒，滂於地，即言以酒為池。釀酒糟積聚，則言糟為丘。懸肉以林，則言肉為林。林中幽冥，人時走戲其中，則言裸相逐。或時載酒用鹿車，則言車行酒、騎行炙。或時十數夜，則言其百二十。或時醉不知問日數，則言其亡甲子。周公封康叔，告以紂用酒期於悉極，欲以戒之也。而不言糟丘酒池，懸肉為林，長夜之飲，亡其甲子。聖人不言，殆非實也。傳言曰：“紂非時與三千人牛飲於酒池。”夫夏官百，殷二百，周三百。紂之所與相樂，非民，必臣也；非小臣，必大官，其數不能滿三千人。傳書家欲惡紂，故言三千人，增其實也。傳語曰：“周公執贄下白屋之士。”謂候之也。夫三公，鼎足之臣，王者之貞干也；白屋之士，閭巷之微賤者也。三公傾鼎足之尊，執贄候白屋之士，非其實也。時或待士卑恭，不驕白屋人，則言其往候白屋。或時起白屋之士，以璧迎禮之，人則言其執贄以候其家也。傳語曰：“堯、舜之儉，茅茨不剪，采椽不斫。夫言茅茨采椽，可也；言不剪不斫，增之也。《經》曰“弼成五服”。五服，五采服也。服五采之服，又茅茨采椽，何宮室衣服之不相稱也？服五采，畫日月星辰，茅茨采椽，非其實也。傳語曰：“秦始皇帝燔燒詩書，坑殺儒士。”言燔燒詩書，滅去《五經》文書也。坑殺儒士者，言其皆挾經傳文書之人也。燒其書，坑其人，詩書絕矣。言燒燔詩書、坑殺儒士，實也；言其欲滅詩書，故坑殺其人，非其誠，又增之也。秦始皇帝三十四年，置酒咸陽台，儒士七十人前為壽。仆射周青臣進頌始皇之德。齊淳於越進諫始皇不封子弟功臣自為（狹）〔挾〕輔，刺周青臣以為面諛。始皇下其議於丞相李斯。李斯非淳于越曰：“諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。臣請敕史官，非秦記皆燒之；非博士官所職，天下有敢藏詩書、百家語、諸刑書者，悉詣守尉集燒之；有敢偶語詩書，棄市；以古非今者，族滅。吏見知弗舉，與同罪。始皇許之。明年三十五年，諸生在咸陽者多為妖言。始皇使御史案問諸生，諸生傳相告引者，自除犯禁者四百六十七人，皆坑之。燔詩書，起淳于越之諫；坑儒士，起自諸生為妖言，見坑者四百六十七人。傳增言坑殺儒士，欲絕詩書，又言盡坑之。此非其實而又增之。傳語曰：“町町若荊軻之閭。”言荊軻為燕太子丹刺秦王，後誅軻九族，其後恚恨不已，復夷軻之一里，一里皆滅，故曰町町。此言增之也。夫秦雖無道，無為盡誅荊軻之里。始皇幸梁山之宮，從山上望見丞相李斯車騎甚盛，恚，出言非之。其後左右以告李斯，李斯立損車騎。始皇知左右泄其言，莫知為誰，盡捕諸在旁者皆殺之。其後墜星下東郡，至地為石，民或刻其石曰“始皇帝死，地分”。皇帝聞之，令御史逐問，莫服，盡取石旁人誅之。夫誅從行於梁山宮及誅石旁人，欲得泄言、刻石者，不能審知，故盡誅之。荊軻之閭何罪於秦而盡誅之？如刺秦王在閭中，不知為誰，盡誅之，可也。荊軻已死，刺者有人，一里之民，何為坐之？始皇二十年，燕使荊軻刺秦王，秦王覺之，體解軻以徇，不言盡誅其閭。彼或時誅軻九族，九族眾多，同里而處，誅其九族，一里且盡，好增事者則言町町也。論衡卷第八儒增篇儒書稱堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遺在成康，刑錯不用四十余年。是欲稱堯、舜，褒文、武也。夫為言不益，則美不足稱；為文不渥，則事不足褒。堯、舜雖優，不能使一人不刑；文、武雖盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑錯不用，增之也。夫能使一人不刑，則能使一國不伐；能使刑錯不用，則能使兵寢不施。案堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設用。成王之時，四國篡畔，淮夷、徐戎，并為患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，誅人用武。武、法不殊，兵、刀不異。巧論之人，不能別也。夫德劣故用兵，犯法故施刑。刑與兵，猶足與翼也，走用足，飛用翼。形體雖異，其行身同。刑之與兵，全眾禁邪，其實一也。稱兵之（不）用，言刑之不施，是猶人（耳）〔身〕缺目完，以目完稱人體全，不可從也。人桀於刺虎，怯於擊人，而以刺虎稱謂之勇，不可聽也。身無敗缺，勇無不進，乃為全耳。今稱一人不刑，不言一兵不用；褒刑錯不用，不言一人不畔：未得為優，未可謂盛也。儒書稱楚養由基善射，射一楊葉，百發能百中之。是稱其巧於射也。夫言其時射一楊葉中之，可也；言其百發而百中，增之也。