种“表现”，一种“心理事实”，因此，身体的体验在一系列物理和生理事实之外，惟有物理和生理事实才能算作“实在的身体”。我的身体难道不是和外在的身体一样，是作用于感受器并最终引起身体的意识的一个物体吗？有一种“外感受性”，难道就没有一种“内感受性”吗？我难道不能在身体里发现从内部器官通向大脑、由大自然设置的以便能使灵魂感知自己的身体的导线吗？身体的意识和灵魂就这样被清除出去，身体重新成为一架彻底清理过的机器，含糊的行为概念几乎使我们忘乎所以。如果在被截肢者中，某种刺激代替了从残肢到大脑的神经通路上的大腿刺激，那么他将感觉到幻腿，因为灵魂直接连接大脑，也只与大脑连接。现代生理学对这种现象有何评说？可卡因麻醉并不能使幻肢消失。在大脑损伤后，即使没有被截肢，也会产生幻肢4。最后，幻肢通常处在当实肢被截去时所占据的同一个位置上：一位战争中受伤者还在他的幻肢中感觉出炸断其实肢的弹片5。因此，是否应该用“中枢理论”来代替“外周理论”？如果中枢理论只是把大脑痕迹加到幻肢的外周条件中，那么该理论并没有告诉我们任何东西，因为大脑痕迹不可能表示在现象中起作用的意识关系。事实上，幻肢现象取决于“心理”决定因素。一种情绪，一种唤起受伤时情景的情景，也能使没有幻肢感的被试产生幻肢6。有时会发生这种情况：在病人同意接受截肢的情况下，在手术后产生了巨大的幻胳膊，接着，幻肢变小，最后，被淹没在残肢中7。在这里，幻肢现象是用疾病感缺失现象来解释的，显然，这是一种心理学解释。有些人一向感觉不到其瘫痪的右手，当人们要他们伸出右手时，他们却伸出了左手，他们以为其瘫痪的右手像是一条“冷冰冰的长蛇”，这个事实排除了一种真正的感觉缺失假设，使人想起否认机能不全的假设8。因此，是否应该说幻肢是一种回忆、愿望或信念呢？在缺少生理学解释的情况下，是否应该拿出心1 同上，364 页。2 兴奋到达不协调的反应器官，J. 斯坦因，《感觉病理学》，361 页。3 “感官……通过最初的形式概念使人认识到形式。”同上，353 页。4 莱密特，《我们的身体的形象》，47 页。5 同上，129 页及以下。6 莱密特，《我们的身体的形象》，57 页。7 同上，73 页。莱密特指出，被截肢者的错觉与其心理素质有关：幻肢更多地出现在受过教育的人中间。8 同上，129 页及以下。53理学解释？但任何心理学解释都不能无视切断通向大脑的感觉传导神经能使幻肢消失1。因此，需要弄清心理决定因素和生理条件是如何配合起来的：如果幻肢取决于生理条件，如果幻肢因而也是一种第三人称的因果关系的结果，那么我们不能想象幻肢何以能在．一．个．方．面．恢复病人的个人经历、回忆或愿望。因为这两类条件得以共同引起幻肢现象，就像两个组成部分引起一个结果，它们需要有一个共同的作用或一个共有的场所，我们不知道什么是在空间的“生理事实”和无所在的“心理事实”共有的场所，乃至属于自在范畴、作为神经冲动的客观过程和属于自为范畴，诸如接受和否认、过去的意识和情绪的我思活动（cogitationes）共有的场所。幻肢的混合说承认这两类条件2，因而能同已知事实的陈述一样有充分的根据：但混合说十分含糊。幻肢不是一种客观因果关系的简单结果，更不是一种我思活动。只有当我们找到了连接“心理现象”和“生理现象”、“自为”和“自在”，并使它们合并在一起的手段，只有当第三人称过程和个人的活动能整合在他们共有的一个环境中，幻肢才可能是这两类条件的混合。为了描述相信幻肢和否认截肢，一些研究者谈到了“压抑”或“器质性压抑”3。这些非笛卡尔主义的术语使我们形成了“心理现象”和“生理现象”的关系得以想象的一种器质性思维的观念。补充说明一下，我们已经在别处碰到过超越了在心理现象和生理现象、明确的合目的性和机械论之间选择的现象4。我们看到，当昆虫在一种本能行为中用健全的脚来代替被切断的脚时，这不是因为预成的帮助装置被刚退出使用的通路的自动启动所代替，更不是因为动物意识到所要达到的目的和运用它的脚和运用各种手段，理由是每当活动受阻时，替代必然会发生，但我们知道，如果昆虫的脚只是被绑住，那么替代不会发生。动物只是继续在同一个世界上存在而已，以它的全部能力来对付世界。被绑住的脚没有被自由的脚代替，因为它依然在动物的存在中具有重要性，因为面向世界的活动过程还要通过它来完成。在此，除了在运用其全部内在力量来实际解决它所面临的最大和最小问题的一滴油中，没有选择的余地。唯一的区别是一滴油适应一定的外部力量，而动物自己制定其环境的标准，自己提出其生命问题的结局5；但这里的问题在于物种的a priori （先天），而不在于个体的选择。因此，在替代现象的后面，人们所发现的是在世界上存在的运动。现在是阐明在世界上存在这个概念的时候了。当我们说一个动物存．在．，说它有．一个世界，或者说它属．于．一个世界，并不是意味着动物有关于世界的知觉或客观意识。引起本能行为的情境并不是完全清楚的和确定的，正如本能的偏差和盲目性所充分证明的，情境的完整意义没有被把握。情境仅提供一种实际意义，仅导致一种有形体的认识，被体验为一种“开放的”情境，并引起动物的运动，就像旋律的开头音符引起不协和音的某种解决方式，如果解决方式还没有为本身所知的话，这就是使昆虫的脚能相互代替，在明确的任务面前得以等同的原因。如果“在世界上存在”把主体置于某种“环境”，那么它是否就是柏格森的“关注生命”，或P. 雅內的“现实功能”呢？关注生命是我们对我们身体中“开始出现的运动”的意识。不过，刚开始的或已1 同上，129 页及以下。2 幻肢不能由纯粹的生理学解释来说明，也不能由纯粹的心理学解释来说明，这就是莱密特的结论，《我们的身体的形象》，126 页。3 席尔德，《身体图式》；门宁格—莱辛塔尔，《自我形象的错觉》，174 页；莱密特，《我们的身体的形象》，148 页。4 参见《行为的结构》，47 页及以下。5 同上，196 页及以下。54经完成的反射运动还只不过是意识能观察到其展开和结果、但意识不介入其中的客观过程1。事实上，反射本身决不是盲目的过程：反射与情境意义是一致的，表示我们朝着一种“行为环境”的方向，也表示“地理环境”对我们的作用。反射在远距离描绘物体的结构，而不期待物体的点状刺激作用。是这种情境的整体呈现给予局部刺激一种意义，并使之对机体来说具有重要性，具有价值或为机体而存在。反射不是客观刺激的结果，而是转向客观刺激，给予客观刺激一种意义，客观刺激不是逐个地和作为物理因素获得意义的，而是把它当作情境获得的。反射使客观刺激作为情境存在，并与之处于一种“认识”关系中，即把客观刺激当作它一定要面对的东西。由于反射向着情境意义开放，由于知觉一开始没有确定一个认识对象，由于知觉是我们的整个存在的意向，所以反射和知觉是一种前．客．观．看．法．的各种样式，即我们称之为在世界上存在的东西。在刺激和感觉内容中，应当承认有一种内在的隔阂，这个隔阂比刺激和感觉内容更能确定我们的反射和我们的知觉在世界，在我们的可能活动区域，在我们的生活范围中所指向的东西。一些病人可能接近失明，但他们没有改变“世界”：我们看见他们经常撞到物体，但他们没有意识到不能再获得视觉性质，他们的行为结构没有改变。相反，另一些病人自视觉内容消失起，便失去了他们的世界，他们甚至在日常生活中遇到麻烦之前，就已经放弃了日常生活，他们甚至在失去感觉联系之前，就已经成了文盲，就已经与世界断绝了生命联系。因此，有某种我们的“世界”的一致性，它相对地独立于刺激，不把在世界上存在当作反射的总和——某种关于存在的冲动力量，它相对地独立于我们的有意识思想，不把在世界上存在当作一种意识活．动．。正是因为它是一种前．客．观．看．法．，在世界上存在才有别于第三人称的任何过程，有别于rex extensa（广延物体）的任何样式，就像有别于任何我思活动，有别于第一人称的任何认识——才能实现“心理现象”和“生理现象”的连接。现在，让我们回到开头的问题上。疾病感缺失和幻肢既不接受心理学解释，也不接受生理学解释，同样也不接受两者的综合解释，尽管我们可以把这些解释归入两类条件。生理学1 当柏格森强调知觉和行为的统一性，为了表达这种统一性，造出“感知—运动过程”这一术语时，他显然想使意识介入世界。但如果感知就是回忆一种性质，如果运动就是在客观空间的移位，那么在感觉和被认为处于初始状态的运动之间的调．和．是不可能的，它们之间的区别就像自为和自在的区别。一般地说，柏格森已清楚地看到，身体和精神是通过时间建立起联系的，成为一个精神就是看着时间的流逝，拥有一个身体就是拥有一个现在。他说，身体是在意识变化过程中的一个瞬间（《物质与记忆》，150 页）。但是，在他看来，身体依然是我们叫做客观物体的东西，意识依然是一种认识，时间依然是时间“带着自身滚雪球”或时间在空间化的时间里展开的一系列“现在”。因此，柏格森只能压紧或松开一系列的“现在”：他始终不能理解时间的三个维度得以构成的唯一运动，我们不知道为什么时间被分解在一个现在中，为什么意识介入一个身体和一个世界。至于“现实功能”，P. 雅内把它当作一个存在概念来使．用．。这能使他制定一种深层的情绪理论，诸如我们的习惯存在的崩溃，逃离世界，以及我们在世界上存在的变化（参见关于神经病发作的解释，《从焦虑到恍惚》，第二卷，450 页及以下）。但是，这种情绪理论没有坚持到底，正如让—保尔·萨特所指出的，在雅内的著作中，这种理论在与非常类似于詹姆斯概念的一种机械论概念抗争：在情绪方面，我们的存在的崩溃仅仅被当作心理力量的偏．离．，情绪本身则被当作对这种第三人称过程的意识， 因此，没有必要再去寻找作为意向的盲目冲动结果的情绪行为的意义，人们又回到了二元论（参见让—保尔·萨特，《情绪理论纲要》。此外，雅内明确地把心理紧张——我们得以在我们面前展现我们的“世界”的运动——当作一种有代表性的假设，因此，在一般的论点中，他不可能把心理紧张当作人的具体本质，尽管他在具体分析时不言明地在这样做。55解释只是把疾病感缺失和幻肢解释为内感受性刺激作用的消失或延续。按照这个假设，疾病感缺失是应该呈现的一部分身体表象没有出现，因为相应的肢体仍然在那里，而幻肢则是不应该呈现的一部分身体表象出现了，因为相应的肢体已经不在了。如果人们用心理学解释来解释这些现象，那么幻肢就是一种回忆，一种肯定的判断或一种知觉，而疾病感缺失则是一种遗忘，一种否定的判断或一种知觉不能。在第一种情况下，幻肢是一个表象的实际出现，而疾病感缺失则是一个表象的实际消失。在第二种情况下，幻肢是一个实际出现的表象，而疾病感缺失则是一个实际消失的表象。在两种情况下，我们都没有离开客观世界的范畴，因为在客观世界中，没有介于出现和消失之间的东西。事实上，疾病感缺失患者并非不知道瘫痪的肢体：之所以他不正视机能不全，只是因为他知道他在什么地方有可能遇到机能不全，正如在精神分析中，病人知道他不想当面看到的东西，否则，他就不可能避开他不想当面看到的东西。我们只是在期待一位朋友的音信和感到不可能获得音信的时候，才以为朋友消失或死亡；为了不去感知朋友的杳无音信，我们首先不去询问；我们离开我们可能会在那里得知朋友音信的我们的生活领域，但这意味着我们在猜测我们的生活领域。同样，疾病感缺失患者使其瘫痪的胳膊不起作用，以便不去感知它的残废，但这意味着他对其瘫痪的胳膊有一种前意识的知识。确实，在幻肢情况下，当事人看来无视肢体的残缺，他像看重实肢那样看重幻肢，他试图用他的幻腿走路，即使摔跤也不气馁。此外，他还详细地描述幻腿的特点，比如幻腿的特殊运动机能，之所以他实际上把幻肢当作实肢，是因为同正常人一样，如果需要走路，他不必对自己的身体有清晰的、明确的知觉：他只需把幻腿当作一种“可受其支配”的不可分能力，只需认定含糊地附在他身上的幻腿就行了。因此，幻腿的意识也是含糊的。被截肢者感知他的腿，就像我能生动地感知一位不在我眼前的朋友的存在，他没有失去他的腿，因为他仍然很看重他的腿，就像普鲁斯特虽然承认他的祖母死了，但只要他把他的祖母保存在他的生活界域中，他就没有失去他的祖母。幻胳膊不是胳膊的表象，而是关于胳膊的矛盾心理的表现。在幻肢情况下否认肢体的残缺，或在疾病感缺失的情况下否认机能不全，不是经过考虑的决定，不是发生在考虑了各种可能性之后明确表态的自发意识方面。想有一个健全的身体的愿望，或对残疾身体的否认，不是为了愿望和否认本身表达出来的，把被截的胳膊体验为依然存在，或把瘫痪的胳膊体验为已经不存在，不属于“我思…”的范畴。但是，被心理学解释和生理学解释歪曲的这种现象能用在世界上存在的观点得到解释。我们之所以否认肢体的残缺和机能不全，是因为处在某个物质的和实际的世界中的我（Je）尽管有肢体的残缺和机能不全，仍继续走向其世界，并相应地在法律上不承认肢体的残缺和机能不全。否认机能不全只不过是我们内在于世界的特性的反面，只不过是与把我们置于我们的工作、我们的烦恼、我们的处境、我们的习惯界域的自然运动相对立的东西的不言明的否定。拥有一条幻胳膊，就是仍能面对只有胳膊才能完成的所有活动，就是保留在截肢之前所拥有的实践场。身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中。在可支配的物体仍出现在其中的这个完整世界的明证中，在走向这个世界、写作和弹钢琴的计划仍出现在其中的运动的力量中，病人坚信他的完整性。但是，在他对世界隐瞒其机能不全的同时，世界必然向他揭示他的机能不全：因为如果我确实能通过世界意识到我的身体，如果处在世界中心的我的身体确实是所有物体面对的未被觉察到的东西，那么出于同样的理由，我的身体确实也是世界的枢纽：我知道物体有几个面，因为我能围绕物体转一圈，在这个意义上，我通过我的身体意识到世界。当我的日常世界去掉我身上的习惯意向时，如果我已被截肢，那么我就不能实际地介入世界，可支配的物体正是由于它们表现为可支配的，才询问我不再拥有的手。沉默的区域就以一种方式在我的整个身体中被界定。因此，正是由于病人无视他的残疾，他才知道他的残疾，正是由于病人知道他的残疾，他才无视他的残疾。这个悖论就是在世界上存在的悖论：我在走56向世界的时候，我把我的感觉意向和我的实际意向紧压在最终向我显现为先于和外在于这些意向、只是因为它们能在我身上唤起思想或愿望才为我存在的物体之中。在我们讨论的例子中，理解的含糊性归结为我的身体有两个截然不同的层次，习惯身体的层次和当前身体的层次。从第二个层次中消失的支配动作出现在第一个层次中。事实上，理解为什么我觉得我还拥有我实际上不再拥有的肢体的问题，就在于理解为什么习惯身体能担保当前身体。当我不能再支配物体时，我为什么把物体感知为可支配的？可支配的物体应该不再是我当前支配的东西，为了成为人．们．能支配的东西，可支配的物体应该不再是一种为．我．的．可．支．配．物．体．，而应该是一种自．在．的．可．支．配．物．体．。相应地，我的身体不仅应该在一种瞬间的、特殊的、完全的体验中被理解，而且也应该在一种普遍性的外观下被理解，并被理解为非个人的存在。这样，幻肢现象与能阐明幻肢现象的压抑现象联系在一起。因为精神分析谈论的压抑在于病人在参与某种活动——恋爱，生活，事业——时遇到了障碍，他既没有力量克服障碍，也没有力量放弃活动，他陷入这种企图而不能自拔，他不断地运用他自己的力量在精神上恢复这种企图。流逝的时间没有随之带走不可能的计划，没能愈合创伤性体验，即使不是在他明确的思想中，也至少在他实际的存在中，病人始终面向同一种不可能的未来。因此，在所有现在中的一个现在获得了一种特殊意义：它移开其它的现在，夺走它们的真正现在的意义。我们仍然是有一天陷入青春恋爱的人，或经历过这种父母世界的人。最新的知觉代替以前的知觉，同样，最新的情绪代替过去的情绪，但这种更新仅仅与我们的体验的内容有关，而不是与我们的体验的结构有关，非个人的时间继续在流逝，但个人的时间固定下来了。当然，这种固定不与一种回忆融合，甚至还排斥回忆，因为回忆在我们面前像展现景象那样展现过去的体验，相反，依然是我们的真正现在的这个过去并没有离开我们，它始终藏在我们的目光后面，而不是呈现在我们的目光前面。创伤性体验不是作为表象继续保留在客观意识的方式中，不是作为有其日期的一个时刻，对创伤性体验来说，重要的只是作为一种存在方式和在某种程度的普遍性中继续存在下去。我丧失了为其中的一个世界而呈现“诸世界”的我的终身能力，这个享有优先的世界因而也丧失了它的物质，最终只不过是某．种．焦．虑．。因此，一切压抑都是第一人称的存在到这种存在的一种繁琐哲学的转变，这种存在依靠一种以前的体验，更确切地说，依靠对以前的体验的回忆，依靠对以前的体验的回忆的回忆，如此往下以至无穷，以致它最后仅仅记住其中的典型形式。不过，作为非个人的出现，压抑是一种普遍的现象，它把我们的具体化存在的条件与在世界上存在的时间结构联系在一起，以使我们能理解这种条件。由于我有各种“感觉器官”、一个“身体”、各种“心理机能”，且这些东西与其他人所具有的相类似，所以我的体验的每一个成分不再是一个完整的和绝对唯一的、其中的各个部分只能根据整体才能存在的整体，我成了各种“因果关系”交织在一起的场所。因为我寓于里面有恒定的“刺激”和典型的处境的“物质世界”中——不仅仅是其中的各种处境不能相互比较的历史世界，所以我的生活包含了一些节律，这些节律在我选择成为的东西中没有其原．因．、而在我周围的平凡处境中有其条．件．。因此，在我的个人体验的周围，出现了可以说是理所当然的、差．不．多．是非个人的一种存在边缘，在这个存在边缘，我关注维持自己的生命——在由我们每一个人形成的人类世界周围，出现了一个为了能躲进一种爱情或一种抱负的特殊环境而应该归属于的一般世界。正如当我通过时间保持着我经历的、我把它当作我整个一生的形式的一个瞬间世界时，人们在狭义上谈论压抑——人们同样也能说，作为与世界一般形式的前个人联系，作为来源不明的和一般的存在的我的机体，在我的个人生活中起着天．生．情．结．的作用。我的机体不是作为一种惰性的东西，它也进行存在的运动。有时，57可能会发生我的人文处境取消我的生物处境、我的身体毫无保留地参与活动的危险1。但这些瞬间只能是瞬间2，在大部分时间里，个人存在压抑机体，但不能抛开个人存在本身，不能放弃个人存在本身——不能把机体归结为个人存在本身，也不能把个人存在归结为机体。当我因失去亲人而痛苦时，我的目光在我面前游移不定，暗中对某个明亮的东西感兴趣，重新开始其自主的存在。从我们想藏匿我们的整个生活的那一刻起，时间，至少是前个人的时间，又重新开始流逝，即使它不夺走我们的决心，也至少夺走支撑我们的决心的热烈感情。个人存在是间断的，当个人存在的浪潮退却时，决定只能把一种强制的意义给予我的生活。灵魂和身体在行为中的结合，从生物存在到个人存在、从自然世界到文化世界的升华，由于我们的体验的时间结构，既是可能的，也是不稳定的。每一个现在通过其最近过去和最近将来的界域逐渐把握整个可能的时间；每一个现在就以这种方式克服时刻的离散性，能把它确定的意义给予我们的过去，能重返个人存在，直至重返机体的刻板使我们在我们的有意识存在的起源中猜到的所有过去中的这个过去。在这种情况下，反射也具有一种意义，每一个个体的风格在反射中表现出来，正如心跳能在身体的外周被感觉出来。但是，这种能力属于所有的现在，属于最近的现在和以前的现在。虽然我们以为我们对我们的过去的理解要超过我们的过去对本身的理解，但我们的过去始终能拒绝我们现在的判断和躲进我向的明证中。我们的过去必然如此行事，因为我把我的过去设想为一个以前的现在。每一个现在都企图规定我们的生活，这就是把过去定义为现在的原因。由于现在装出整个存在的样子，一下子占据意识，所以我们不能完全摆脱它，时间不能完全拒绝它进入，它仍然作为我们的力量由此流失的伤口。之所以作为我们的身体的特殊过去能被一种个人生活重新把握和接受，只是因为个人生活不能超越特殊过去，因为个人生活在暗中支撑它，将其一部分力量用在它上面，因为特殊过去仍然是现在，就像我们在疾病中所看到的，身体的事件成了每天的事件。使我们把我们的体验放在中心位置的原因也是阻止我们把我们的体验绝对地放在中心位置的原因，我们的身体的来源不明状态同时也必然是自由和奴役。总而言之，在世界上存在的模棱两可能用身体的模棱两可来表示，身体的模棱两可能用时间的模棱两可来解释。我们将在后面讨论时间。目前，我们仅限于指出，从这个中心现象出发，“心理现象”和“生理现象”的关系是可以想象的。首先，人们使被截肢者想起的回忆为什么能产生幻肢？幻胳膊不是一种回忆，而是一个准现在，被截肢者感到幻肢现在就屈放在他的胸前，无任何过去的迹象。我们不能进一步假设，在意向中、闪现在意识中的一条胳膊是安在残肢上的：因为它不可能是一种“幻觉”，而是一种再生的知觉。幻肢应该是被弹片炸断的、可见的弹壳烧焦或截去附在现在的身体上且不与身体相混淆的某部分的同一条胳膊。因此，作为压抑的体验，幻肢是最终不会变为过去的一个以前的现在。之所以人们在被截肢者面前唤起的回忆产生了幻肢，不是因为如同联想主义所认为的，一个表象唤起另一个表象，而是因为每一个回忆都重新打开已流逝的时间，使我们再现回忆所唤起的情境。在普鲁斯特的意义上，理智记忆仅限于过去的外表特征、在观念中的过去，与其说理智记忆恢复过去的结构，还不如说从过去中提取“特征”或可传递的意义，最后，如果理智记忆所构造的物体还不能通过某些意向之线被固定在主观过去的界域中，被固定在当我们深入这些界域和重新打开时间时所恢复的这个过去中，那么理智记忆就不可能是记忆。同样，如果我们把情绪放回到在世界上存在之中，那么我们就能理解情绪可能是幻肢的原因。情绪激动，就是身处人们无法应付但1 圣·德克序贝里在阿拉斯上空，被火围困着，已不能感觉出他自己和刚失去力量的这个身体的区别：“好像我的生命在每一个瞬间都向我呈现，好像我的生命随着每一个瞬间的流逝更容易被我感觉出来。我还有气。我活着。我还活着。我永远活着。我是生命的源泉。”《作战飞行员》，174 页。2 “显然，在我的生活中，当没有要紧的事缠绕我，当我的意义没有被牵连到的时候，我认为最重要的问题莫过于我的身体的问题。”圣·德克序贝里，《作战飞行员》，169 页。58又不愿意离开的情境中。当主体处在这种存在的绝境中时，与其承认失败或走回头路，还不如砸碎阻碍他前进的客观世界，在幻觉活动中寻找一种象征性满足1。砸碎客观世界，放弃真正的行动，躲进我向思维，是有助于被截肢者产生幻觉的条件，因为幻觉也必须以现实的取消为前提。回忆和情绪之所以能产生幻肢，不是因为一种我思活动必然引起另一种我思活动，或条件决定其结果——不是因为一种观念的因果关系和一种生理的因果关系在此重合在一起，而是因为一种存在态度引起了另一种存在态度，是因为就在世界上存在而言，回忆、情绪、幻肢是等同的。最后，为什么切断传导神经会使幻肢消失？从在世界上存在的观点看，这个事实意味着来自残肢的兴奋把被截肢体保留在存在通路中。这些兴奋标出和保留了被截肢体的位置，使得被截肢体没有消失，在机体中仍具有重要性，这些兴奋设置了有幻肢感者的经历将填补的空隙，使他产生幻觉，就像结构性障碍使精神病的内容产生妄想。从我们的观点看，在我们在世界上的存在之内，感知—运动通路是相对自主的存在流。这不是因为这种通路始终对我们的整个存在作出一种可分离的贡献，而是因为在某些情况下，能够揭示相应于恒定刺激本身的恒定反应。因此，问题在于了解为什么作为我们整个存在的一种态度的对机能不全的否认，需要靠作为感知—运动通路的这种非常特殊的形式来实现，为什么把意义给予我们的所有反射、在这个关系下奠定我们的反射的我们在世界上的存在，反而把自己交给我们的反射，并最终以我们的反射为依据。事实上，我们已在别的地方指出，人们与之打交道的存在越完整，感知—运动通路就越清楚地显现出来，纯粹状态的反射仅见于这样的人身上：他不仅有一个环境（Umwelt），而且还有一个世界（Welt）2。从存在的观点看，科学归纳仅限于把它们并列起来的这两个事实，是内在地联系在一起的，并且可以在同一个概念中得到解释。如果人不应该被禁锢在动物以恍惚状态生存的一个混沌环境中，如果人应该意识到作为一切情境的共同原因和一切行为的场所的一个世界，那么应该在他自己和引起其行为的东西之间保持一段距离，正如马勒伯朗士所说的，外部刺激只能“尊敬地”作用于人，每一个瞬间情境对人来说不再是整个存在，每一个局部反应不再占据其整个实践场，这些反应的制定是在外周进行的，而不是在其存在的中枢进行的，以及最后，这些反应本身不应该每次都要求一种特殊的表态，而应该最终地得到概括描述。因此只有放弃其一部分自发性，只有通过稳定的器官和预成的通路置身于世界，人才能获得原则上能使他脱离其环境、能使他看．到．其环境的心理和实际空间。只要回到存在范畴，直至关于一个客观世界的觉悟，我们就不会发现存在和身体的条件作用之间的矛盾：对最完整存在来说，产生一个习惯身体是一种内在的必然性。之所以我们能把“生理现象”和“心理现象”联系在一起，是因为当它们重返存在时就不再被区分为自在的范畴和自为的范畴，是因为它们都朝向一个意向之极，或朝向一个世界。也许，这两种历史不能完全相互涵盖：一种历史是平凡的和循环的，另一种历史可能是开放的和特殊的，如果历史是不仅仅具有意义、而且本身也产生意义的一系列事件，那么应该为第二类现象保留历史这个名称。不过，除非一场真正的革命砸碎到那时为止还仍然有效的历史范畴，历史的主体不会尽力扮演其角色：面对典型的情境，他作出典型的决定，尼古拉二世仿效路易十六，直至语言风格，扮演了一个已经建立的政权面对一个新政权时命中注定的角色。他的决定表现了受威胁的王子的一种先天推理，就像我们的反射表现了一种特殊的先天推理。此外，这些刻板做法不是命运的必然，正如服装，首饰，爱情自产生之日起改变了生物需要的面貌，同样，在文化世界内，历史的先天推理也只有在一定的时期，只有在各．种．力．量．的平衡能使同样的形．式．继续存在下去时，才是不变的。因此，历史既不是一种不断的创新，也不是一种不断的重复，而是产生和砸碎稳定形式的唯．一．运动。所以，1 参见让—保尔·萨特，《情绪理论纲要》。2 《行为的结构》，55 页。59机体及其单调的辩证法并非与历史没有关系，并非不为历史同化。具体地看，人不是附在机体上的一种心理现象，而是有时表现为有形体的、有时投向个人行为的存在的往复运动。心理动机和身体原因可能交织在一起，因为它不是在对心理意向来说是一种绝对偶然的一个有生命的身体中的唯一运动，不是至少能在生理结构中发现其起源或一般轮廓的唯一心理活动。问题不在于两种因果关系不可思议的会合，也不在于原因范畴和目的范畴之间的冲突。但是，通过难以觉察的转变，一种机体的过程纳入人的行为，一种本能的行为转向和变成感情，或者相反，一种人的行为处在停滞状态，或心不在焉地继续处在反射中。在心理现象和生理现象之间，可能有一些差不多始终阻碍着把精神障碍定义为心理障碍或．躯体障碍的交换关系。所谓的躯体障碍是根据器质性偶发症状作为出的心理解释，而“心理”障碍仅限于说明身体事件的人的意义。一位病人感觉到在他的身体里植入了另一个人。在他的一半身体里，他是男人，在他的另一半身体里，他是女人。如何能在这种自诉症状中区分出生理原因和心理动机？如何能简单地把这两种解释联系在一起？如何设想在这两种决定性因素之间的连接点？“在这类症状中，心理现象和生理现象是内在地联系在一起的，以致我们不能考虑用一个功能领域来补充另一个功能领域，以致这两个领域应该由第三个领域来承受（……）（应该）……从一种对心理和生理事实的认识转到对作为内在于我们的存在的生命过程的生命事件的认识1。”因此，现代生理学对我们提出的问题给出了一个非常明确的回答：心理事件不能用笛卡尔主义的生理学来解释，并被设想为一种自在过程和一种我思活动的接近。灵魂和身体的结合不是由两种外在的东西——一个是客体，另一个是主体——之间的一种随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现。我们通过第一入口，生理学入口进入身体时在身体中发现的就是存在。因此，当我们这次询问基于自身的存在时，即当我们向心理学请教时，我们能印证和确定这个初步结果。1 门宁格—莱辛塔尔，《自我形象的错觉》，174—175 页。60第二章 身体的体验和传统心理学当传统心理学描述身体本身时，它已经把与物体的身份不相容的一些“特性”给了身体。传统心理学首先认为，我的身体有别于桌子或台灯，因为我的身体始终能被感知，而我能转身离开桌子和台灯。因此，身体是一个不离开我的物体。鉴于这一点，身体还是一个物体吗？如果物体是一种不变的结构，那么，在．视觉角度的变化之．外．，身体仍不是物体，只有在．这种变化中．和通．过．这种变化，身体才是物体。对身体来说，不断变化的视觉角度不是显示其不变性的一个单纯原因，向我们呈现的一种偶然方式。之所以身体是在我们面前的一个物体，只是因为身体是可观察到的，即处在我们的手指或我们的目光的可及范围内，我们的手指和目光的每一个运动既能扰乱它，也能恢复它。否则，身体作为一个观念可能是真的，但不能作为一个物体存在。尤其是只有当物体能远离和最终从我的视觉场消失，物体才是物体。物体的呈现就是这样，如果没有可能的不在，也就没有它的呈现，然而，身体本身的不变性则完全不同：它不处在无边际的探索范围内，它拒绝探索，始终以同一个角度向我呈现。说它始终贴近我，始终为我而存在，就是说它不是真正地在我面前，我不能在我的注视下展现它，它留在我的所有知觉的边缘，它和．我在一．起．。确实，外部物体同样也只有对我隐瞒它的其它面，才能向我呈现它的一个面，但我至少能按我的意愿选择物体向我呈现哪个面。物体的面只能以某个视觉角度向我呈现，但是，我每时每刻从物体的面获得的特殊视觉角度只是一种物理的必然性，即我能利用它、但它不能限制我的一种必然性的结果：通过我的窗户，人们只能看见教堂的钟楼，但这种限制同时也告诉我，人们能从别的地方看到整个教堂。确实，如果我是囚犯，那么在我看来教堂只剩下一截钟楼。如果我不脱下我的衣服，我就不能感知我的衣服的背面，人们也许会发现，我的衣服成了我的身体的附件。但这个事实并不证明我的身体的呈现类似于某些物体的不变性，器官类似于随时可使用的工具，但表明我习惯从事的活动融合了活动的工具，使之参与身体本身的最初结构中。至于身体，它是最初的习惯，决定其它所有习惯的习惯，其它所有的习惯是通过最初的习惯被理解的。贴近我的身体的不变性，其不变的视觉角度不是一种实际的必然性，因为实际的必然性必须以身体的不变性及其不变的视觉角度为前提：为了我的窗户能为我规定向着教堂的观看位置，我的身体应首先为我规定向着世界的观看位置，之所以第一种必然性完全是物理的，只是因为第二种必然性是形而上学的，只有当我的本性使然，以致存在着为了我的实际处境，实际处境才能遇上我。换句话说，我用我的身体观察外部物体，我摆弄它们，我打量它们，我围绕它们转一圈，至于我的身体，我却不能观察它：为了观察它，需要有另一个本身也不能被自己观察到的身体。当我说我的身体始终被我感知时，不应该在一种纯粹的统计意义上来理解这句话，在身体本身的呈现中，应该有某种使身体的不在或变化成为不可想象的东西。它是什么东西？我的头部只能通过我的鼻子的末端和我的眼眶的轮廓，呈现给我的视觉。我能在一面三面镜中清楚地看到我的眼睛，但它们是某个正在观察的人的眼睛，当大街上的一面镜子意外地把我的形象呈现我时，我几乎不能认出我的充满活力的目光。在镜中的我的身体像影子那样不停地跟随着我的意向，如果观察在于在注视物体的同时不断地变化观看位置，那么物体就不能被观察到，就表现为我的可触知身体的模拟物，因为物体模仿身体的主动性，而不是通过视觉角度的自由展开对之作出反应。我的视觉身体正是处在远离我的头部的各部分中的物体，但是，随着人们的目光移近，我的身体与物体分离，在物体中间留下了一个物体不能进入的准空间，当我想借助于镜子中的形象来填补这个空缺时，镜子中的形象呈现给我的不61是在那边、在物体中间的，而是在我旁边、在整个视觉之内的身体原型。尽管只是显现，但我的可触知身体就是这样，因为如果当我的右手触摸一个物体时我能用我的左手触摸我的右手，那么作为对象的右手就不是能触摸物体的右手：前者是骨骼、肌肉和被挤压在空间某一点的血肉的交织，后者像火箭那样穿过空间去揭示处在其位置上的外部物体。由于我的身体看到和触摸世界，所以它本身不能被看到，不能被触摸。阻止我的身体成为一个物体、被“完全地构成”1的原因，就是得以有物体的原因。如果身体是能看和能触摸的东西，那么它就是不可被触知的和不可见的。因此，身体不是仅仅表现出永远在那里的这种特性的任何一种外部物体。身体之所以是不变的，是出于一种作为时隐时现的物体的相对不变性的基础的绝对不变性。外部物体的呈现和不在只不过是在一个最初呈现的场之内，在我的身体支配的知觉领域之内的各种变化。我的身体的不变性不仅不是在外部物体的世界中的不变性的特例，而且外部物体的世界中的不变性只有通过我的身体的不变性才能被理解；我的身体的视觉角度不仅不是物体的视觉角度的一个特例，而且物体的透视呈现只能通过我的身体对一切透视变化的抵制被理解。之所以物体只呈现它们的一个面，是因为我处在某个从那里能看到它们的位置上，但我看不到这个位置本身。之所以我还相信物体的各个隐藏面，就像我相信包含所有物体并与之共存的世界，是因为我的身体始终为我呈现，并通过许多客观关系处在物体中间，使物体与之共存，使它的时间搏动在所有的物体中跳动。因此，传统心理学所分析的身体本身的不变性，能把传统心理学引向不再作为世界的物体、而是作为我们与世界联系的手段的身体，引向不再作为确定的物体的总和、而是作为在一切决定性思维之前也不停地呈现的我们的体验的潜在界域的世界。出于同样的理由，人们用来定义身体本身的其它“特征”也值得关注。人们说，我们的身体是通过它给予我的“双重感觉”这个事实被认识的：当我用我的左手触摸我的右手时，作为对象的右手也有这种特殊的感知特性。我们刚才已经看到，两只手不能同时被另一只手触摸和触摸另一只手。当我的两只手相互按压时，问题不在于我可能同时感受到的两种感觉，就像人们感知两个并列的物体，而是在于两只手能在“触摸”和“被触摸”功能之间转换的一种模棱两可的结构。人们在谈到“双重感觉”时所表达的意思就是在一种功能到另一种功能的转换中，我能把被触摸的手当作随即就能主动触摸的同一只手——对我的左手来说，我的右手是一团骨骼和肌肉，我在这团骨肉中立即猜到我为探索物体而伸向物体的另一只灵活的、活生生的右手的外形或体现。身体行使认识功能时对外部世界感到意外，它试图在主动触摸时被触摸，它开始进行 “一种反省”2，这足以使身体和物体区分开来，对此，我能说物体“触摸”我的身体，但只是在身体是惰性的时候，因此，物体不可能在身体的探索性功能中使身体感到意外。人们还说，身体是一个有感情的物体，而外部物体仅仅是呈现给我的。这是第三次提出身体本身的身份问题。因为如果我说我感到脚痛，那么我不仅仅表示我的脚是疼痛的原因，就像扎进脚里的钉子是更直接的原因；我的意思不是钉子是外部世界的最后物体，它能引起内部感官的一种疼痛，一种仅通过因果规定性和在体验系统中与脚联系在一起的、无位置的由本身引起的疼痛意识。我的意思是疼痛指出了它的位置，疼痛是由一种“疼痛的空间”构成的。“我感到脚痛”并不表示“我认为我的脚是这种疼痛的原因”，而是表示“疼痛来自我的脚”或“我的脚痛”。这就是心理学家谈论的“疼痛的最初容量”的含义。人们承认，我的身体不是如同外部感官的物体那样呈现出来的，外部感官的物体可能仅显现在最初使意识失去常态的这个感情的背景上。1胡塞尔，《观念》第二卷，（未出版）。我们感谢诺埃尔阁下，卢汶高等哲学研究所胡塞尔全部遗物保管者，特别是R. P. 凡·布雷达的热情帮助，能让我们查阅某些未出版的著作。2胡塞尔，《笛卡尔的沉思》，81 页。