特殊表达，以便到达一种更全面、更深刻表达的灵魂，但这种发展并不有损于真正的永恒。”什么是人所没有的这种真正的永恒？什么是在任何表达之外的这种被表达的东西？如果我们有权利规定被表达的东西，为什么我们始终关心能得到更确切的表达？什么是人们把灵魂和真理安置在其周围的这种大一（Un），好像灵魂和真理以大一为目的，不以一个预定的终结为目的？一个超验存在（Etre）的概念至少有这种好处：不使每一个意识和主体间性得以在一种始终很困难的重新把握中形成其统一性的活动变得无用。确实，如果这些活动是我们能在我们自己的内心深处把握的东西，那么上帝的立场对澄清我们的生活毫无帮助。我们体验到的不是一种真正的永恒，一种大一（Un）的分享，而是我们得以在时间的偶然性中与我们自己、与他人建立联系的具体的重新把握活动，总之，是一种世．界．的．分．享．，“在真理中的存在”与在世界上的存在没有不同。现在，我们能对明证的问题表明我们的看法，描述真理的体验。有真理，如同有知觉：这不是因为我们不能把肯定的理由展现在我们面前——只有动机，我们只有对时间的把握，而不拥有时间——而是因为对时间来说，重要的是随着时间的流逝能自我恢复，能结合在可见的物体中，一眼看到的明证中。在某种意义上，任何意识都是知觉的意识。在我每时每刻称之为我的理性或我的观念的东西中，如果人们能展开它们的先决条件，那么人们始终能发现没有被阐明的体验，过去和现在的大量内容，不仅与我的思想的发．生．有关、而且也决定我的思想的意．义．的“沉淀下来的历史”2。为了一种绝对的和无先决条件的明证是可能的，为了我的思想能进入、连接和到达一种纯粹的“自己对自己的赞同”，按照康德主义者的说法，我的思想不再是一个事件，而是贯穿的活动，——按照经院哲学的说法，我的思想的形式实1 《西方哲学中意识的发展》，794 页。2 胡塞尔，《形式的和先验的逻辑》，221 页。221在性包含在它的客观实在性中，——按照马勒伯朗士的说法，我的思想不再是“知觉”，“感情”，或与真理的“联系”，以便成为真理的纯粹“观念”和 “视觉”。换句话说，我不应该是我自己，而应成为一个纯粹的自我了解者，世界应不再存在于我的周围，以便成为在我面前的纯粹客体。至于我们的获得和这个先存在的世界造成的我们之所是，我们有一种悬置能力，这足以使我们不被限定。我能闭上眼睛，塞住耳朵，但我不能不看，不能不听，虽然我看见的只是我眼睛里的黑暗，我听到的只是寂静，同样，我能把我的获得的信念或信仰放入圆括号，但是，不管我思考，还是我决定，始终根据我以前相信的或做的东西。Habemus ideamveram （我们有真理的观念），我们拥有一种真理，只有当我们能主题化真理的所有理由，也就是只有当我们不再有所处，这种真理的体验才是绝对的知识。因此，真理的观念的实际拥有并没有给予我们权利肯定完全一致的思想和绝对创造能力的一种心智场所，真理的观念的实际拥有仅仅以一种意识的“目的论”1为基础，这种意识的目的论将用这个最初的工具锻造出更完善的工具，再用这个更完善的工具锻造出还要完善的工具，以至无穷。胡塞尔说：“只有通过本质的直觉，才能阐明本质直觉的本质。”2 对某特殊本质的直觉在我们的体验中必然先于直觉的本质。思考思维的唯一方法首先是思考某物，因此，对前一种思维来说，重要的不是把自己当作对象。思考思维，就是对思维采取一种我们首先在“物体”方面学到的态度，不是取消、而只是为了思维本身追溯思维的不透明性。意识运动中的任何停顿，对象的任何规定，一个“某物”或一个观念的任何出现，都必须以至少不在这种关系下询问的一个主体为前提。这就是为什么如同笛卡尔所说的，某些观念确实以一种事实上不容反驳的明证呈现给我，一旦我们不再面对观念，这个事实确实也不再是理所当然的，不能消除怀疑的可能性。如果明证本身也能被怀疑，这不是一种偶然，因为确．实．性．就．是．怀．疑．，是不能凝结在明显“真理”中的一种思想传统的重新把握，如果我不拒绝加以阐明的话。出于同样的理由，一种明证在事实上是不容反驳的，但至少是可拒绝的。这就是谈论一个唯一物体的两种方式：物体是不容反驳的，因为我理所当然地接受某种体验结果、某种思维场，正是出于这个理由，对某种我具有的和我继续有的，但仍然是偶然的和呈现给本身的有思维能力的本性来说，物体作为明证呈现给我。一个被感知的物体、一种几何关系或一种观念的确实性的获得只是因为我不再到处寻找解释，我相信它们。一旦我介入其中，置身于某种思维范畴，比如说，欧几里得空间或某个社会的存在条件，我就能找到明证，但它们不是最终的明证，因为欧几里得空间或某个社会不是唯一的可能存在。因此，对于确实性来说，重要的是在有待证实的条件下确定下来，有一种不是知识的临时形式、注定要被一种绝对知识代替，而是知识的最古老、最基本、最自觉或最成熟的形式的信．念．——在“原始的”和“基本的”双重意义上的一种最初信念。就是这个信念使一．般．的．某．物．出现在我们前面，自发思维——怀疑或证明——后来就能联系于这个信念，以便肯定或否定一般的某物。有意义，有某物，而不是有虚无，有一系列协调的体验，一直在这里的烟灰缸，昨天我天发现的、今天我认为能回想起的真理可以作证。当人们试图不通过现象到达存在，也就是当人们以为存在是必然的，当人们割裂现象和存在，当人们把现象降为单纯的显现或单纯的可能存在时，现象或“世界”的这种明证就不能被认识到。第一种概念是斯宾诺萨的概念。在这里，最初信念从属于一种绝对的明证，夹杂着存在和虚无的“有某物”从属于一种“有绝对的存在”。人们把关于存在的任何询问作为无意义的询问加以拒绝：不可能问为什么有某物，而不是有虚无，有这个世界而不是有另一个世界，因为这个世界的形状和一个世界的存在本身只不过是必然存在的结果。第二种概念把明证还原为显现：我的所有真理毕竟只不过是在我看来和在像我的思想那1 这个概念经常出现在胡塞尔的后期著作中。2 《形式的和先验的逻辑》，220 页。222样的一种既成思想看来的明证，我的所有真理与我的心理生理结构和这个世界的存在密切相关。人们能想象按照其它规律运作的其它思想，如同这个世界的其它可能世界。在这里，问题在于知道为什么有某物，而不是有虚无，为什么这个世界已经实现，但是，对这个问题的回答原则上是我们所不能及的，因为我们处在我们的心理生理结构中，这个结构如同我们的脸的形状或我们的牙齿的数目，是一个单纯的事实。第二种概念与第一种概念的差别不像看起来那么大：第二种概念必须暗暗地援引我们的实际明证被认为与之不一致的一种知识和一种绝对存在。在现象学的一种概念中，这种独断论和这种怀疑论都被超越。我们的思维规律和我们的明证就是不能与我们分离、包含在我们能用存在和可能存在构成的概念中的事实。问题不是我们局限于现象，不在于把意识放在它自己的状态中，在明显的存在之外保留另一个存在的可能性，把我们的思想当作事实中的一种事实，而是把存在定义为呈现给我们的东西，把意识定义为普遍事实。我思考，这样或那样的思想在我看来是真实的；我知道它不是无条件地真实，我知道完全的阐述可能是一项无止境的工作；尽管如此，当我思考的时候，我仍然思考某物，我试图凭它来贬低这个真理的任何其它真理，如果在我看来能叫做真理，那么它应该与我体验到的“真实”思想一致。如果我试图想象其推理方式和我的推理方式不一样的火星人、或天使或一种神性思维，那么这种火星人的、天使的或神性的思维应出现在我的世界中，不会使我的世界爆炸1。我的思想，我的明证，不是其它事实中的一个事实，而是包括和决定任何其它可能存在的一种事实—价值。在我的世界存在的意义上，没有其它可能世界，这不是因为如同斯宾诺萨所认为的，我的世界是必然的，而是因为我能想象的任何“其它世界”局限于我的世界，以我的世界为界限，因而与我的世界是同一个世界。即使意识不是真理或绝对a-létheia（无蔽，真理），意识至少也应排除任何绝对的虚假。我们的错误，我们的错觉，我们问题，就是错误、错觉、问题。错误不是错误的意识，甚至排除错误的意识。我们的问题不是始终包含答案，站在马克思一边，说人只提出他能解决的问题，就是以另一种形式提出神学的乐观主义和假设世界的完成。我们的错误只有被认识到时才能成为真理，在真理的明显内容和潜在内容之间，在真理的表面意义和实际意义之间，存在着差别。真实的东西，就是错误和怀疑都不能把我们和真理隔开，因为错误和怀疑是被世界的界域围绕的，在这个界域中，意识的目的论要求我们找到解决它们的办法。最后，世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在，一种在必然存在的结构中的缺陷，一种对合理性的威胁，也不应该被理解为应通过某种更深刻的必然性的发现，需尽早解决的一个问题。这就是在世界之内的实体的偶然性。相反，本体论的偶然性，世界本身的偶然性，是根本的，是最初作为我们的真理概念的基础的东西。世界是实在事物，必然性和可能性只不过是实在事物的组成部分。总之，我们把时间的深度还给我思。之所以没有无止境的怀疑，之所以“我思”，是因为我处在临时的思想中，是因为我通过事实超越时间的不连续性。因此，视觉在先于视觉和在视觉之后继续存在的和被看到的物体中解体。我们是否已走出困境？我们承认，视觉的确实性和物体的确实性是密切相关的；是否应该由此得出，被看到的物体不是绝对确定的，就像我们在错觉中所看到的，视觉就在这种不确定之中产生，——或者相反，视觉是绝对确定的，被看到的物体也是绝对确定的，我确实没有弄错？第二种解决办法在于重建我们已经排除的内在性。但如果我们采用第一种解决办法，那么思维将与思维本身分离，只有人们用字面上的定义称为内部状态的“意识事实”，但在我看来，意识事实和物体一样含糊，不再有内在性，也不再有意识，我思的体验又一次被忽略。当我们描述通过其身体介入一个世界、1 参见《逻辑研究》，I，117 页。人们有时称之为胡塞尔的理性主义的东西，实际上是承认作为不可剥夺的事实的主体，承认主体作为omnitudo realitalis（普遍实在）针对的世界。223通过其语言介入一种历史、通过其成见介入一种思维的具体形式的意识时，问题不在于把意识放回一系列客观事件（即使是“心理”事件）中，和世界的因果关系中。怀疑者不能在怀疑的时候，怀疑他在怀疑。怀疑，即使普遍的怀疑，也不是我的思想的消失，只不过是一种假消失，我不能摆脱存在，我的怀疑行为本身证明了一种确实性的可能性，我的怀疑行为我存在，我介入其中，我置身于其中，我在完成我的怀疑行为时，我不能假装我是虚无。抛开所有物体的反省，在反省不能自以为已被取消、不能与自己保持距离的意义上，至少发现自己呈现给自己。但这并不是意味着反省和思维是完全被证实的最初事实。正如蒙田清楚地看到的，人们还能询问带着历史沉淀、充满着它自己的存在的这种思维，人们还能怀疑被当作思维的确定方式、被当作对一个可怀疑对象的意识的怀疑本身，彻底反省的表达式不是“我什么都不知道”——这个表达式很容易被人当场发现矛盾——而是笛卡尔没有忘记的表达式“我知道什么？” 人们通常认为笛卡尔超越了作为一种状态的怀疑论的怀疑，把怀疑当作一种方法，一种行为，认为笛卡尔以这种方式为意识找到一个固定点和重建确实性。但是，说真的，笛卡尔没有让怀疑止于怀疑本身的确实性，好像怀疑行为足以消除怀疑和带来确实性。他把怀疑引向更远。他不说“我怀疑，我在”，而是说“我思，我在”，这意味着怀疑本身不是作为实际的怀疑、而是作为怀疑的思想是确定的，因为人们也能对这种思想说同样的话，绝对确定的唯一命题是“我思”，或“某物向我显现”，怀疑止于这个命题，因为这个命题是被怀疑蕴涵的。完全占据我的意识和限制我的自由的行为和个人体验，是没有的，“一种能取消和结束思维能力的思维——某中能最终锁上锁的锁舌位置，是不存在的。在思维看来是一种在其发展形成的解决办法和作为这种经常不一致的最终一致的思维，是没有的。”1任何个别思想都不能在我们的思想的中心触及到我们，如果没有作为其证明的另一种思想，个别思想是难以想象的。这不是一种人们能想象的被摆脱的意识的不完全。如果应该有意识，如果某物应该向某人显现，那么在我们的所有个别思想后面必然有一个非存在的隐藏处，有一个自我（Soi）。我不应该把我归结为一系列“意识”，每一个意识应该带着历史沉淀和占据意识的感性含义，呈现给一个永远的不在场者。因此，这就是我的处境：为知道我们在思考，我们应首先实际上在思考。不过，这种介入不能消除所有怀疑，我的思想不能压制我的询问能力；被当作我的历史事件的一个词语和一个概念，在我看来有一种意义，仅仅是因为我从内部重新把握这种意义。我知道我通过我具有的这样或那样的个别思想进行思考，我知道我具有这些思想是因为我接受了它们，也就是因为我知道我通常进行思考。对一个超验的东西的追求和对追求超验的东西的自我的看法，被联系者的意识和联系者的意识，处在一种循环关系中。问题在于理解我何以是我的一般思想的构成者，否则我的思想不会被人想到，不会被人注意到，因而不是一种思想——没有我的个别思想的存在，因为我没有清楚地看到它们产生，我只能通过它们认识自己。问题在于理解主体性是依存的，也是无性、数、格变化的。让我们以语言为例加以分析。有一种使用语言和发出词语的声音的自我意识。我阅读《第二沉思》。问题就来自我，而且是来自确实是我的我、不是笛卡尔的我的一个观念上的我，来自每一个有反省能力的人的我。根据词语的意义和概念的联系，我得出这个结论：事实上，因为我思，所以我在，但这是一种凭言语的我思，我只有通过语言的中介才能理解我的思想和我的存在，这个我思的真正表达式应该是：“人们思，人们在”。语言的奇迹是它能被人遗忘：我注视画在纸上的线条，从我关注线条表示的意义的时候起，我不再看到线条。纸，写在纸上的文字，我的眼睛和我的身体，只不过是某种不可见活动所必需的最起码条件。表达在被表达的东西前面消失，这就是为什么表达的中介作用不能被人注意到，这就是为什么笛1 瓦莱里，《达·芬奇方法引论》，杂论，194 页。224卡尔从来没有提到表达的中介作用。笛卡尔，尤其是他的读者，开始在一个已经说话的世界中沉思。我们具有的在表达之外到达一种与表达分离的、表达只不过是其外壳和偶然表现的真理的确实性，就是把表达放在我们中的语言。只有当意义形成，才能出现单纯的符号。完全的觉悟应重新发现符号和意义首先出现在其中的表达的统一性。当一个小孩还不会说话的时候，或当他还不会说成人的语言的时候，发生在他周围的语言客套还不能对他起作用，他虽然在我们旁边，却如同坐在剧院最后一排位置的观众，他虽然看到我们笑，看到我们做手势，听到带有鼻音的音调，但是，在这些手势之后，在这些词语后面，什么东西也没有，在他看来什么也没有发．生．。当小孩为自己创．造．情．境．时，语言就向他呈现意义。在一部儿童作品中，人们讲述了一个男孩的失望，他戴上眼镜，手里拿着他的祖母的书，以为自己能发现祖母讲给他听的故事。寓言以两句韵文结尾：真扫兴！故事在哪里？我只看到白纸黑字。在儿童看来，“故事”和被表达的东西不是“观念”或“意义”，言语和阅读不是一种“智力活动”。故事是戴上眼镜，低头阅读时，能使之奇迹般地显现的一个世界。总之，语言具有的使被表达的东西存在，为思维开辟道路、新的维度、新的景象的能力，对成人和儿童来说都是难以理解的。在任何成功的作品中，进入读者心灵的意义都超越了已经形成的语言和思想，并奇迹般地在口头语中表现出来，就像故事离开了祖母的书。之所以我们以为通过思维直接和一个真理世界建立联系，把其它世界连接到这个真理世界，之所以我们觉得笛卡尔的著作仅仅在我们心中唤起已经形成的思想，之所以我们没有从外面得知任何东西，最后，之所以哲学家在一种应该是彻底的沉思中，没有提到作为被．读．到．的．我思的条件的语言，不再明确地要求我们从我思的概念转到我思的实践，是因为表达活动在我们看来是不言而喻的，表达活动已包括在我们的获得中。因此，我们在阅读笛卡尔著作时得到的我思（甚至笛卡尔为了表达和当他转向他自己的生活，确定和客观化他自己的生活，把他自己的生活“描述”为无可怀疑的时候进行的我思），是一种说出的、处在词语中的、根据词语被理解的我思，出于同样的理由，是没有到达其目的的我思，因为我们的一部分存在，在于在概念上确定我们的生活和认为我们的生活是无可怀疑的存在，本身不能被确定和思考。我们是否应该由此得出，语言包围着我们，我们受语言引导，就像实在论者认为自己由外部世界决定，或神学家认为自己受上帝指引？这种看法忽略了另一半真理。因为词语，比如说，词语“我思”，词语“在”，毕竟能有一种经验的和统计的意义，词语确实不直接针对我的体验，词语以一种来源不明的和普遍的思维为基础，但我不能发现词语中的任何意义，哪怕是派生的和不真实的意义，如果我不在说话之前与我自己的生活和我自己的思想建立联系，如果说出的我思不能在我那里遇到一个沉默的我思，那么我就不能阅读笛卡尔著作。笛卡尔在写《沉思集》的时候，指的就是这个沉默的我思，他推动和指引所有的表达活动，这些表达活动按照定义始终缺少它们的目的，因为它们在笛卡尔的存在和他对存在的认识之间，插入了文化获得的深度，但如果笛卡尔没有首先看到他的存在，那么表达活动就是不可能的。全部问题在于理解沉默的我思，把仅仅真正地在沉默中的我思的东西放入沉默的我思，不借口意识不是语言的产物把语言当作意识的产物。事实上，词语和词语的意义都不是由意识构．成．的．。让我们加以解释。确实，词语不能归结为它的一种具体表现，比如，词语“雪子”不是我刚才写在纸上的符号，不是我有一天在一书本里第一次看到的另一种符号，也不是当我发出它的音时穿过空气的这种声音。这一切225只不过是词语的再现，我在这些再现中认出词语，但词语不完全体现在这些再现中。因此，我能说词语“雪子”是这些表现的完全的统一性吗？我能说它仅仅为我的意识和通过一种认同的综合存在吗？这种看法忽略了心理学告诉我们的关于语言的描述。我们已经知道，说话不是回忆词语表象和根据想象的模式发词语的音。现代心理学对词语表象作了批判，指出有说话能力的主体不需要回忆他要说的词语，就能进行言语活动，抛开了作为表象、作为意识对象的词语，揭示了不是作为词语认识的词语运动存在。当我理解“雪子”一词时，它并不是我通过认同的综合认识的一个对象，而是我的发音器官的某种运用，作为在世界上存在的我的身体的某种变化，它的概括性不是概念的概括性，而是我的身体能“理解”的一种行为方式的概括性，因为我的身体是产生行为、尤其是产生音位的一种能力。我有一天“领悟”到“雪子”一词，就像人们模仿一个动作，也就是说，不是分解词语和把一种发声和发音运动对应于听到的词语的每一个部分，而是把词语听成是有声世界的一种唯一变化，因为这种有声实体根据存在于我的知觉可能性和我的运动可能性，我共有的和开放的存在的因素之间的整体对应，显现为“需读出其声音的某物”。词语不是被一种说话的能力，最终说来，不是被和我的身体及其知觉和实践场的最初体验一起呈现给我的一种运动能力检查的、分析的、认识的和构成的，而是被这种运动能力把握的和接受的。至于词语的意义，我学习它就像学习使用一件工具，我观察它在某种情境的场合中的运用。词语的意义不是由物体的一定数量的物理性质构成的，它首先是它在一种人的体验中，比如说，我对从天上落下来就成形的这些坚硬的、易碎的、可溶化的颗粒表现出的惊讶中，呈现的外观。这是有人性的东西和无人性的东西的相遇，同一种世界的行为，其样式的某种变化，意义的概括性和词语的概括性一样，不是概念的概括性，而是作为类型的世界的概括性。因此，语言必须以一种语言的意识，一种包含有说话能力的世界且词语首先能在那里获得形状和意义的意识沉默为前提。就是这个理由使意识不受制于某种经验语言，使语言能被表达和被理解，最后，使语言不是在社会学家意义上的一种外来获得。在说出的我思之外，在变为陈述和本质真理的我思之外，还有一种沉默的我思，一种通过我对我的体验。但是，这种无性、数、格变化的主体性只能不可靠地把握本身和把握世界；它不构成世界，它把周围的世界设想为不是它产生的一个场；它不构成词语，它说话如同人们在高兴时唱歌；它不构成词语的意义，在它看来，词语的意义在它与世界和居在世界的其他人的联系中涌现，处在多种行为的相互作用中，一旦被“获得”，就如同动作的意义一样确切和一样不可确定。沉默的我思，自己对自己的呈现，是存在本身，先于任何哲学，但是，它只能在受到威胁的极限情境中认识自己：例如在死的焦虑中，或在他人注视我的焦虑中。人们认为是思想的思想，如纯粹的自我感情，还没有被想到，需要被揭示。决定语言的意识只不过是对世界的一种整体的和模糊的把握，如同刚出生的婴儿的意识，或即将淹死和拼命挣扎的人的意识，如果个人知识确实建立在这种最初看法上，那么这种最初看法也确实指望被知觉探索和被言语重新获得、确定和阐明。沉默的意识只能被理解为在一个“需思考”的模糊世界前面的一般我思。任何特别的把握，甚至哲学对这个一般计划的重新把握，都要求主体展现主体不知道其秘密的能力，特别是要求主体成为有说话能力的主体。沉默的我思只有当它自我表达的时候，才是我思。这些说法可能令人费解：如果最后的主体性不是从它存在的时候起立即思考自己，它们如何能在以后思考自己？不思考的东西如何能开始思考？主体性不能归结为在外面起作用、但又对此一无所知的一个物体或一种力量的条件？——我们不是想说最初的我（Je）不能自知。如果最初的我不能自知，那么实际上它可能是一个物体，无任何东西能使它后来成为意识。我们只是不承认最初的我有客观思维，对世界和对本身的自发意识。我们的这些话表示什么意思？要么这些话没有任何意义，要么它们表示我们不应该假设一种衬托和支撑最初的主体性对本身和对世界的模糊把握的明确意识。如果人们以为视觉不仅是如同消化或呼吸那226样的一种功能，脱离有一种意义的整体的一系列过程，而且也以为视觉本身就是这个整体和这种意义，这种将来先于现在、整体先于部分的事实，那么我的视觉就是一种“看的思维”。只有通过提前和意向，才能有视觉，就像如果意向针对的对象是现成地和无动机地呈现给意向的，那么真正地说，意向就不可能是意向，确实，在主体性的中心，任何视觉最终都必须以经验知觉决定的、但不是经验知觉产生的一种关于世界的整体计划或推理方式为前提。但是，如果人们以为视觉本身与其对象建立联系，视觉意识到本身处在一种绝对的透明中，并且作为它本身在可见世界中的呈现的创造者，那么视觉就不是看的思维。关键在于理解我们之所是的世界计划。我们在前面关于与世界看法不能分离的世界的论述，也能在这里帮助我们理解内在于世界的主体性。没有质料（hylè），没有与其它感觉或与其他人的感觉没有联系的感觉，出．于．同．样．的．理．由．，也没有形式（morphè），没有把一种意义给予一种微不足道的方式，保证我的体验和主体间体验的先验统一性的感知或统觉。我的朋友保尔和我正在注视一个景象。发生了什么事情？是否应该说我们每个人有自己的感觉，不可交流的认识内容？是否应该说在纯粹的主观体验方面，我们局限于不同的视觉角度？是否应该说在我们看来，景象不是两个相同的东西，而只不过是一种特殊的同一性？如果在客观化反省之前先考虑我的知觉本身，那么我在任何时候都意识不到我处在我的感觉中。我的朋友保尔和我用手指指出景象的某些细节部分，向我指出钟楼的保尔的手指，并不是我以．为．指向为我的钟楼的为我的手指，而是向我指出保尔看到的钟楼的保尔的手指，反过来说，当我指出我看到的景象的某个点时，我并不以为我根据一种先定和谐引起完全和我的内部视觉相同的保尔的内部视觉：我反而以为我的指出动作侵入保尔的世界和引导他的目光。当我想起保尔时，我并没有想到通过中间符号和我的感觉流动有直接联系的个人感觉流动，而是想到和我生活在同一个世界上、和我有同一种历史、我通过这个世界和历史与之建立联系的某个人。我们是否应该说这里的问题在于一种理想的统一性，说我的世界就是保尔的世界，就像人们在东京谈论的二次方程就是人们在巴黎谈论的二次方程，说世界的理想性保证了世界的主体间的价值？但是，理想的统一性不能进一步使我们满意，因为它也存在于希腊人看到的伊米托斯山和我看到的伊米托斯山之间。不过，我在考虑这些焦黄色的山坡时，我对自己说，希腊人曾经看到过这些山坡，是毫无意义的，我不能认定它们是同一些山坡。相反，保尔和我“一起”看到景象，我们共同出现在景象前面，在我俩看来，景象是相同的，不仅作为纯概念性的意义，而且也作为世界样式的某种独特风格，直到它的亲在（eccéité）。世界的统一性与时空距离一起降解和分裂，而理想的统一性（原则上）无损耗地穿过的时空距离。这是因为景象触及我和影响我，因为景象在我最独特的存在中遇到我，因为它是我对景象的看法，因为我得到景象本身，我得到的景象在保尔看来和在我看来是相同的。普遍性和世界处在个别性和主体的中心。只要人们把世界当作一个对—象（ob-jet），我们就不能理解世界。只要世界是我们体验的场．，只要我们只不过是对世界的一种看法，我们立即就能理解世界，因为我们的心理物理存在的最神秘振动已经揭示了世界，性质是物体的轮廓，物体是世界的轮廓。在马勒伯朗士看来只不过是一部“未完成作品”，用胡塞尔比之于身体的话来说“不能被完整构成”的世界，不需要一个有构成能力的主体，甚至排斥这样的主体。仅仅因为我的现象凝结在一个物体中，我的现象在其展开中观察到某种恒常的方式，主体性的一种开放的和不确定的统一性才必须对应于出现在我自己的和主体间的体验的一致中、我通过不确定的界域推测其可能完成的这种存在的开始，对应于这种世界的开放统一性。如同世界的统一性，每当我进行知觉，每当我获得一种明证时，我（Je）的统一性与其说被体验到，还不如说作为理由被引用。普遍的我（Je）是这些明亮的形状清楚地显现在其上的背景，我正是通过一种当前的思想形成我的思想的统一性。在我的个人思想之内，为了构成沉默的我思和世界的最初计划，227还需要什么？如果我在个人行为之外能隐隐约约看见自己，那么我究竟是什么？我是一个场，我是一种体验。人终有一天会处在精神饱满的状态中：即使在睡眠时，也不能停止看或不看、感知或不感知、痛苦或高兴、思考或休息，总之，不能停止用世界“解释”自己。没有一系列新的感觉或意识状态，甚至也没有新的单子或新的视觉角度，因为我不固定于任何一个单子，因为我能变化观看位置，仅局限于始终占据一个观看位置和每次只占据一个观看位置，——我们说，有一种新的处．境．可．能．性．。我的出生的事件没有消失，它不是按客观世界的一个事件的方式进入虚无，它开始一个未来，这不是因为原因决定结果，而是因为一种处境一旦形成，就必然导致某种结局。从此以后，有一种新的“环境”，世界得到一层新的意义。在孩子出生的屋子里，所有东西都改变了意义，所有东西都期待孩子来进行尚未确定的处理，又有一个他人来到世上，一个新的历史，不管是长的还是短的，刚刚形成，一本新的人生记录簿开始了。我的最初知觉，带着围绕它的界域，是一个始终呈现的事件，一种难忘的习惯；即使作为有思维能力的主体，我也还是这种最初知觉，最初知觉开创的同一种生活的继续。在某种意义上，除了有在世界中的分离物体，不再有在一种生活中的意识行为或各种体验（Erlebnisse）。正如我们已经看到的，当我围绕一个物体转一圈，我不能从中获得我后来通过一种几何图概念加以协调的一系列透视景象，在显然是超越时间的物体中，只有少量“移动”，同样，我不是一系列心理行为，也不是把心理行为汇集在一种综合的统一性中的一个中心的我（Je），而是与本身不分离的一种唯一的体验，一种唯一的“生命联系”1，一种唯一的时间性，这种时间性通过其出生得到解释，在每一刻现在中证实其出生。我思重新发现的，就是这种到来或这个先验事件。第一真理确实是“我思”，但条件是人们在世界上存在时要把它理解为“我属于我”2。当我们想深入主体性的时候，如果我们怀疑所有物体，悬置我们的所有信仰，那么我们只能把兰波3 所说的“我们不在世上”的非人背景看作是我们的个人介入的界域，看成是作为世界幽灵的一般某物的能力。内部世界和外部世界是不可分离的。世界就在里面，我就在我的外面。当我感知这张桌子时，桌面的知觉不应不知道桌脚的知觉，否则物体将解体。当我听一段旋律时，每一个时刻应连接到下一个时刻，否则就没有旋律。不过，桌子和它的外在部分一起存在。对旋律来说，连续是必需的。连接活动在远离和保持距离，我只是在逃避的时候才与自己有联系。帕斯卡尔在一篇著名的思想录中指出，我在一种关系下理解世界，我在另一种关系下理解自己。应该说，我在同一种关系下理解世界，因为在我看来有近处的东西和远处的东西，最初的平面和界域，因为世界就以这种方式在我面前呈现景象和意义，也就是因为我在世界上，世界理解我。我们不说世界的概．念．与主体的概念不可分离，我们不说主体以．为．自．己．与身体的概念和世界的概念不可分离，因为如果这只是一种想象的关系，那么由于这一点，世界的概念将使作为思想者的主体的绝对独立性继续存在下去，主体将不有所处。之所以主体在处境中，之所以主体只不过是处境的一种可能性，是因为只有当主体实际上是身体，并通过这个身体进入世界，才能实现其自我性。之所以我反省主体性的本质，发现主体性的本质联系于身体的本质及世界的本质，是因为作为主体性的我的存在就是作为身体的我的存在和世界的存在，是因为被具体看待的作为我之所是的主体最终与这个身体和这个世界不可分离。我们在主体的中心重新发现的本体论世界和身体，不是观念上的世界和观念上的身体，而是在一种整体把握中的世界本身，而是作为有认识能力的身体的身体本身。但是，人们会说，如果世界的统一性不是建立在意识的统一性上，如果世界不是一种构1 Zusammenhang des Lebens，海德格尔，《存在与时间》，388 页。2 海德格尔，《存在与时间》，124—125 页。3 兰波（Rimbaud Arthur ，1854—1891），法国诗人。——译者228成作用的结果，为什么显现是一致的和汇集在物体中，概念中，真理中——为什么我们的游移的思想，我们的生活的事件和共同历史的事件，至少在某些时候呈现出一种共同的意义和方向和在一种观念下被理解？为什么我的生活能重新投射在言语中，意向中，行为中？这是合理性的问题。我们知道，传统思维归根结底试图用一个自在世界或一个绝对精神来解释一致性。这样的解释从合理性的现象中得到它们所能有的说服力，因此，这些解释没有阐明合理性的现象，也不可能比合理性的现象更清楚。在我看来，绝对思维（Pensée）不比我的有限精神更清楚，因为我通过我的有限精神思考绝对思维。我们在世界上存在，也就是说，物体显现出来，一个无限的个体显示出来，每一种存在理解自己，并且理解其它存在。唯一需要认识的是作为我们的所有确实性的基础的这些现象。对一个绝对精神或一个与我们分离的自在世界的信仰，只不过是这种最初信念的一种合理化。229第二章 时间性时间是生命的方向（sens 1：如同人们所说的一条河流的方向，一个句子的意义，一块织物的方向，嗅觉的方向）。克洛代尔，《诗的艺术》此在的意义是时间性。海德格尔，《存在与时间》，331 页之所以我们在前面的论述中，在把我们引向主体性的道路上已经涉及到了时间，首先是因为作为我们自己的体验的所有体验是按前后顺序排列的，其次是因为按照康德的说法，时间性是内在意义的形式，时间性是“心理事实”最普遍特征，但在事实上，不需要预言时间的分析将提供给我们的东西，我们已经在时间和主体性之间发现了一种更内在的关系。我们刚才看到，不可能作为一系列心理事件的主体，也不可能是永恒的。无论如何，主体是时间的，这不是由于人体结构的某种偶然性，而是出于一种内在的必然性。我们必然对主体和时间形成一种它们从里面上建立联系的概念。从现在开始，我们能把我们在前面关于性欲和空间性的论述用于时间性：存在不可能有外在的或偶然的属性。如果存在不是完整的存在，如果不再现和接受其“属性”，不把其属性当作其存在的维度，那么存在就不可能有空间的、性的、时间的特征，因此，只要稍加分析，每一种属性实际上与主体性本身有关。没有主要问题和次要问题之分：所有问题都有同一个中心。分析时间，不是从一种先定的主体性概念得出结论，而是通过时间理解时间的具体结构。之所以我们能理解主体，是因为我们不是在其纯粹的形式中，而是在其各个维度的相互作用中研究主体。因此，我们也应该在时间中考虑时间，正是按照其内在辩证法，我们才能重建我们的主体概念。人们说，时间过去或流逝。人们谈论时间的流动。我目前看到流过的水流是几天前当冰川融化时在山间形成的；目前，水流在我面前，它奔向和汇入大海。如果时间性类似于一条河流，那么时间从过去流向现在和将来。现在是过去的结果，将来是现在的结果。事实上，这个著名的隐喻是十分含糊的。因为如．果．考．虑．事．情．本．身．，那么冰雪的融化和由此产生的结果并不是连续的事件，更确切地说，事件概念本身在客观世界中没有位置。当我说前天冰川融化形成的水流在目前流过时，我暗指有一个处在世界中某个位置的目击者，我比较他看到的连续景象：他在那里目睹冰雪的融化，他顺流而下，或者两天以后，他在河边看到他在源头投下的木块流过。诸“事件”是被一个在客观世界的时空整体中的有限观察者分割的。但是，如果我考虑这个世界本身，那么只有一个唯一的不可分割的和不变化的存在。变化必须以我处在的和我从那里看到事情发生的某个位置为前提；如果没有目睹事情发生、其有限的视觉角度以事情的个别性为基础的某个人，那么也就没有事件。时间必须以一种对时间的看法为前提。因此，时间不是如同一条小河，时间不是一种流动的物质。之所以这个隐喻自赫拉克利特流传到今天，是因为我们暗暗地把看到小河流动的一个目击者放在小河中。当我们说小河流逝时，我们就是这样做的，因为这等于设想在只有一个在自身之外的物体的地方，有一种发生在其表现之外的小河的个别性或内在性。不过，一旦我们引入了一个观察者，一旦这个观察者注视着小河流动，或在河边看到小河流过，时间的关系就被颠倒了。在第二种情况下，已经流过的水量不是流向将来，而是流进过去；将—来（à-venir）在源头那一边，时间1 sens 一词有“方向”和“意义”两种含义。——译者230不是来自过去。不是过去推动现在，也不是现在推动在存在中的将来；将来不是在观察者的后面形成的，而是在观察者的前面形成的，就像暴风雨是在地平线附近形成的。如果观察者坐在一只小船上顺流而下，那么我们能说他和水流一起流向将来，但将来并不是在河口等待着他的新的景象，时间的流动也不是小河本身：而是处于运动中的观察者看来的景象的展开。因此，时间不是我能把它记录下来的一种实在过程，一种实际连续。时间产生于我．与．物体的关系。在事物本身中，将来和过去在一种预先存在和永恒存在之中；明天将流过的水流目前在．源头，刚刚流过的水流目前在．不远的下游山间。在我看来，过去和将来的事件在眼前的世界中。人们经常说，在事物本身中，将来还没有来到，过去已一去不复返，确切地说，现在只不过是一种界限，因此，时间在崩溃。这就是为什么莱布尼茨能把客观世界定义为mensmomemtanea（时间的精神），这就是为什么奥古斯丁为了构造时间，除了现在的在场，还需要过去的在场和将来的在场。但是，我们应该确切地理解他们的意思。之所以客观世界不能包含时间，不是因为客观世界太狭窄，而是因为我们必须把一部分将来和一部分过去放入客观世界。过去和将来在只能多余地存在于世界中，过去和将来存在于现在。为了成为是时间的存在，存在所缺少的是别处、以前和明天的非存在。客观世界过于充盈，以致容不下时间。过去和将来离开本身，退出存在，从主体性旁边经过，以便在那里寻找一种与其本质一致的非存在的可能性，而不是寻找某种实在的支撑。如果我们把客观世界和朝向客观世界的有限视觉角度分开，如果我们把客观世界确定为自在的，那么我们在客观世界中只能发现诸“现