系列在各方面证实我的知觉和与之一致的知觉链共存。我的目光和我的手知道任何实际运动都能引起与我的期待完全一致的一种感觉反应，我感到比我先前获得的和我把握的知觉更细微的无数知觉在我的目光下聚集。因此，我意识到，我感知仅仅“接受”记录或登记在我的知觉中的东西的一种环境，我现在与一种十分完美的整体建立联系1。有幻觉者不相信那么多东西：幻觉现象不是世界的一部分，也就是说，幻觉现象不是可．理．解．的．，从幻觉现象到有幻觉病人的其它所有体验，或到正常人的体验，没有确定的道路。病人说：“您没有听到我的声音吗？”“所以只有我一个人听到我的声音”2。幻觉只出现在被感知世界的景象中，幻觉能与其它东西同时被感知，一位病人说：“噢，当我们在谈话的时候，人们对我说这说那，这是为了什么？”3 之所以幻觉在稳定的和主体间的世界中没有位置，是因为幻觉缺少能使真实物体处于“自在”、通过本身起作用和存在的整体和内在连接。幻觉物体不是充满能使幻觉物体存在的微觉（petites perceptions）的真实物体。这是一种暗含的、没有连接起来的意义。面对真实物体，我们的行为是由“刺激”引起的，刺激能完成和解释行为的意向。如果涉及到一种幻想，那么主动性来自我们，与外面的东西无关4。幻觉物体不像真实物体那样，是一种把时间深度缩合在自身的深度存在，幻觉不像知觉那样，是我在一个活生生的现在中对时间的具体把握。幻觉物体在时间上和在世界上漂浮。在梦里同我讲话的人即使没有开口，他的思想能也不可思议地传递给我，在他说话之前，我已经知道他对我说什么。幻觉不在世界中，而是在．世界前．面．，因为有幻觉者的身体不能进入显现系统。任何幻觉首先是身体本身的幻觉。病人说：“好像我用我的嘴听。”“说话的人紧贴着我的嘴唇”5。在“具体呈现的感觉”（leibhaften Bewusztheiten）中，病人直接感到有一个他们没有看到过的人在他们旁边、在他们后面或在他们上面，他们感到那人正在靠近或正在离去。一位精神分裂症女患者始终感到自己光着身子被人从后面窥视。乔治·桑有一个她从来没有看到过的、酷似自己的人，但那人经常遇见她，用她的声音叫她的名字6。人格解体和身体图式的障碍直接通过外部幻想表现出来，因为我们唯一的事情就是感知我们的身体，感知在某种自然和人的环境中的我们的处境，因为我们的身体只不过是这种已经实现的实际处境。在视觉场之外的幻觉中，病人以为看见有一个人在他后面，以为能看到他周围的一切，以为能通过他背后的一扇窗户往外看7。因此，看的错觉与其说是一个错觉物体的呈现，还不如说是一个错觉物体的展开，如同从此以后没有感觉对等物的一种视觉能力的错乱。之所以有幻觉，是因为我们通过现象身体，与现象身体置于其中的环境有一种不变关系，也因为一旦与实际环境分离，身体仍然能通过它自己的连接回想起这个环境的一种假呈现。在这种情况下，幻觉物体不可能被看到，也是不可见的。在仙人球毒碱作用下的被试把机器上的一个螺栓感知为玻璃灯泡或橡胶汽球的鼓泡。他到底看见了什么？“我感知到一个鼓起的世界……好像人们突然改变了我的知觉的重要部分，人们使我把一切感知为鼓起的，好像人们用C 调或降B 调演奏一段乐曲……这时，我的整个知觉发生了变化，随即我感知到一只橡胶灯泡。是否等于说我没有看到别的东西？是的，但我感到我在‘上升’，以致我不能以别的方式感知。我产生了世界就是这个样子的信念……在这之后，又发生了另一种变化……在我看来，一切都是粘糊糊的1 明考斯基，《幻觉的问题和空间的问题》，66 页。2 同上，64 页。3 同上，66 页。4 这就是为什么巴拉基说知觉是一种“直接的幻想”，而幻觉是一种“颠倒的幻想”，舍尔施，《幻觉理论》，64 页。5 施罗德，《幻觉》，606 页。6 门宁格—莱辛塔尔，《自我形象的错觉》，76 页及以下。7 同上，147 页。192和鳞片状的，就像我在柏林动物园里看见的一些粗大的蛇盘绕在一起。在这个时候，一阵恐惧袭来，我感到置身于一个蛇岛。”1 幻觉没有把鼓起、鳞片和言语作为逐渐显示其意义的有重量的现实事物呈现给我。幻觉只是再现了这些现实事物在我的感觉存在中和在我的语言存在中遇到我的方式。当病人把菜饭当作“毒物”扔掉时，我们应该看到病人对这个词的理解完全不同于化学家对它的理解2：病人并不是认为在客观身体中食物实际上有毒性。在这里，毒物是一个感情实体，一种魔力的来临，就像疾病和不幸的来临。大多数幻觉不是多面的物体，而是瞬息即逝的现象，如刺痛，震动，爆炸，气流，寒潮或热浪，火花，亮点，微光，黑影3。至于真实物体，比如一只老鼠，它们只是通过它们的样子或外观显现出来。在这些没有连接起来的现象之间，没有确定的因果关系。它们之间的唯一关系是一种共存关系——对病人来说始终有一种意义的共存，因为偶然性的意识必须以一系列确定的和明确的因果关系为前提，因为在这里我们是在一个已毁灭世界的碎片中。“鼻涕的流出成了一种特殊的流出，在地铁里打盹有一种特殊的意义”4。只是因为每一个感觉场为生存的变化提供了特殊的表达可能性，幻觉才联系于某个感觉领域。精神分裂症患者通常有听幻觉和触幻觉，因为听觉和触觉世界由于其本身的结构，能比其它世界更好地表现一种魔鬼附身、受到威胁和不稳定的生存。酗酒者通常有视幻觉，因为谵妄性活动在视觉中有可能回想起他必须面对的一个对手或一项任务5。有幻觉者不是以正常人的方式看和听，他利用他的各种感觉场，他利用在一个世界中的自然进入，以便用这个世界的碎片来构造与他的存在的整个意向一致的一种人为环境。如果幻觉不是感觉的，那么幻觉更不是一种判断，幻觉不是作为一种结构呈现给主体的，幻觉在“地理世界”，也就是在我们认识和我们评价的存在中，在服从规律的一系列事实中没有位置，它的位置在世界得以与我们保持接触、我们得以与世界建立生命联系的个人“景象”6 中。一位女病人说，在商场里有一个人盯着她，她感到那人的目光落在她身上，好像不能说出来自何方的一击。她不是想说在人人都看得见的空间里，一个有血有肉的人在那里，把目光对准她——这就是为什么我们反驳她的理由没有对她产生影响。在她看来，问题不在于发生在客观世界中的事情，而是在于她遇到了事情，在于接触到她和碰到她的东西。有幻觉者扔掉的食物仅仅在他看来是有毒的，并且是不容置疑的。幻觉不是一种知觉，但幻．觉．能．被．当．作．现．实．，幻觉只是在有幻觉者看来是重要的。被感知的世界已失去了它的表现力7，幻觉系统夺去了它的表现力。虽然幻觉不是一种知觉，但是，有幻觉的冒充，这就是说果我们把幻觉当作一种智力活动，我们不能理解的东西。虽然幻觉与知觉相去甚远，但幻觉能代替知觉，幻觉更多地是为病人存在，而不是为病．人．的．知觉存在。只有当幻觉和知觉是我们得以在我们周围设置一个有确定结构的环境、我们得以有时处在世界的中心有时处在世界的边缘的一种唯一原始功能的形式，这才是可能的。病人的生存是偏离中心的，已不可能在与一个严峻的、坚实的、不顺从的和无视我们的世界的联系中实现，只能在一个虚构环境的孤立结1 让—保尔·萨特，《自我观察》，未出版。2 施特劳斯，《论感官感觉》，290 页。3 明考斯基，《幻觉的问题和空间的问题》，67 页。4 同上，68 页。5 施特劳斯，引用著作，288 页。6 同上，——病人“生活在他的景象的界域中，受制于没有动机、没有基础、不再纳入物体世界的一般范畴和语言的一般意义关系的单义印象。病人用我们不熟悉的名称表示的物体，已不同于在我们看来的物体。他们仅仅把我们的世界的碎片引入和保存在他们的景象中，这些碎片还不是作为整体中的部分”。精神分裂症患者的物体是固定的和呆滞的，相反，谵妄病人的物体比我们的物体更富有表现力、更生动。“如果病情发展，那么思想的分离和言语的消失表明地理空间的丧失，感情的迟钝表明景象的贫乏”（施特劳斯，引用著作，291 页）。7 克拉格斯说，幻觉必须以外部现象世界的表现内容的减少为前提，由舍尔施引用，《幻觉理论》，71 页。193构中衰竭。之．所．以．这．种．虚．构．能．被．当．作．现．实．，．仅．仅．是．因．为．在．正．常．人．中．，．现．实．本．身．是．在．一．种．类．似．的．活．动．中．受．到．歪．曲．的．。因为正常人有各种感觉场和一个身体，所以正常人也带有错觉得以乘虚而入的张开的伤口，他的世界表象很容易受到伤害。之所以我们相信我们看见的东西，是因为在检验之前，传统的知觉理论已经错误地把智力活动，以及只有当直接知觉在模棱两可中不知所措时我们才求助于的感觉证明的批判引入知觉本身。在正常人中，不需要明确的检验，个人体验就能和本身以及外来体验联系起来，景象展现在一个地理世界中，趋向于绝对的完整。正常人不享有主体性，他避开主体性，他确确实实在世界上存在，他能真正地和自然地把握时间，而有幻觉者则利用在世界上存在，以便在共有世界中为自己构筑一个个人环境，并始终碰到时间的超验性的问题。因此，在我得以把一个在其距离上、处在与其它物体的一种确定关系中、具有人们看得见的确定性质的物体放在我面前的明确活动下，在本义的知觉下，有一种支撑它们的深层次功能，如果没有这种功能，被感知物就缺少实在性迹象，精神分裂症患者就是缺少这种功能，被感知物因这种功能而开始对我们具有重要性或价值。是运动把我们带到主体性之外，是运动通过某种“信仰”或“最初信念”1 把我们置于科学和检验之前的世界中，——或者相反，是运动陷入我们的个人显现中。在这个最初信念的领域中，虽然幻觉不是一种知觉，虽然真实世界在病人离开它时始终受到病人的怀疑，但幻觉的错觉还是可能的，因为我们还处于前断言的存在中，因为显现和整个体验的连接即使在真实知觉的情况下也仅仅是暗含的和推定的。儿童把他的梦和他的知觉归因于世界，他相信梦发生在他的房间里，在他的床下，只有睡觉的人才能看到2。世界仍然是所有体验的模糊场所。它不加区分地接受真实物体和个人的、瞬息即逝的幻想，——因为世界是一个包容一切的个体，而不是通过因果关系连接在一起的物体的总和。有幻觉，一般地说，想象，就是利用前断言世界的这种宽容和在混合体验中我们与整个存在令人眩晕的接近。因此，只有清除知觉中的必然确实性，清除知觉意识中的完全自我占有，我们才能阐明幻觉的冒充。被感知物的存在不是必然的，因为知觉假定了一种趋于无限、没有所失和不冒时间风险就不能有所得的解释。但是，不能由此得出被感知物仅仅是可能的或很可能的，比如，被感知物可归结为知觉的一种持续可能性。可能性和或然性必须以对错误的事先体验为前提，并且对应于怀疑的情境。尽管有批判的教育，被感知物仍然处在怀疑和证明之内。在学者和无知者看来，太阳都一样地“升起”，我们关于太阳系的科学描述仍然是传说，如同我们不是在相信太阳升起的意义上相信月亮上的景象。太阳的升起和一般的被感知物是实在的，我们一开始就能把它归因于世界。如果知觉始终有可能“遇阻”和成为错觉，那么每一个知觉为了让位于另一个能纠正他的知觉才消失。每一个物体在事后看来可能都是不确定的，但至少在我们看来，有物体，也就是有世界，则是确定的。问世界是不是实在的，就是不理解人们所说的，因为世界恰恰不是人们始终能加以怀疑的物体的总和，而是取之不尽的物体的储藏所。被整体看待的被感知物，及其既．表．明．其．可．能．的．分．离．和．也．表．明．其．被．另．一．个．知．觉．的．可．能．代．替．的世界的界域，不绝对地欺骗我们。在还没有真理，但有实在性、必然性和事实性的地方，就可能有错误。相应地，我们应该不承认知觉意识的完全自我占有和排斥一切错觉的内在性。如果幻觉是可能的，那么意识在某个时候应该不再知道自己的所为，否则意识可能意识到构成一个错觉，意识可能不接受错觉，因而可能不再有错觉，——正如我们已经指出的，如果错觉物体和真实物体没有同样的结构，那么病人要接受错觉，他应该忘记或压抑真实世界，他应该不再引证真实世界，他至少应该有能力重新回到最初的真假不分的状态。然而，我们不把意识和意识本身割裂开来，这将阻碍在最初信念之外的一切知识进步，尤其1 胡塞尔的Urdoxa 或Urglaube。2 皮亚杰，《儿童的世界表象》，69 页及以下。194是作为全部知识的基础的对最初信念的哲学认识。在我思中实现的我与我的一致不应是一种实在的一致，只不过是一种意向的和推定的一致。事实上，在刚思考这个东西的我本人和思考我思考过这个东西的我之间，已经有一种时间深度，我始终能怀疑这种已流逝的思想是否就是我现在理解的思想，正如除了现在的证明，我对我的过去没有别的证明，不过，我有过去的概念，我没有理由用作为不可认识的东西的非反省反对我对非反省进行的反省。但是，我在反省中的自信最终要接受时间性的事实和作为一切幻觉和一切幻灭的不变框架的世界的事实：我只能在我的内在于时间和世界的特性中，也就是在模棱两可中认识自己。195第四章 他人和人的世界我置身于自然，自然不仅在我之外、在没有历史的物体中显现，而且主体的中心也是可见的。个人生活的理论决定和实践决定能在远距离把握我的过去和我的将来，能把一种确定的意义给予带着其所有偶然性的我的过去，使我的过去有某个将来，人们事后可能会说这个将来是我的过去的准备，能把历史性引入我的生活：我是在现在把我最初的二十五年理解为在艰难的断奶期之后一个长长的童年期，以便最终到达独立。如果我回想我度过的这些岁月，如果我记着这些岁月，那么童年的幸福不能用在父母保护下的环境来解释。更美好的是世界，更迷人的是事物，我不能确定我对我的过去的理解胜于我当时经历它时对它的理解，我也不能使过去的抗议保持沉默。我现在对我的过去作出的解释联系于精神分析中的我的自信；明天，我将用更多的体验和洞察力以另一种方式来理解我对过去的解释，因此，我能以另一种方式构造我的过去。我无论如何应依次解释我现在的解释，我将发现我现在的解释中的潜在内容，为了最终评价其中的真实性，我应该考虑这些发现。我对过去和对将来的把握是不稳定的，我对我的时间的拥有始终是滞后的，直到我能完全理解自己的时候，但是，这个时候不可能来到，因为这个时候仍然处在将来界域的边缘，为了能被理解，它也需要发展。因此，我的有意识的和有理性的生活知道本身掺杂着另一种阻止其实现、让其始终处在初始状态的能力。自然时间始终在那里。时间的诸时刻的超验性既建立又损害我的历史的合理性：它建立我的历史的合理性，因为它向我展现了一个全新的未来，我在那时能反省在我的现在中难以理解的东西，它损害我的历史的合理性，因为我不能从这个将来把握我以一种必然的确定性体验到的现在，因此，体验到的东西是完全不可理解的，我理解的东西不能完全和我的生活一致，最后，因为我不能与自己保持同一。这就是来到世上，也就是最终作为需要理解的某东西呈现给自己的一个存在的命运。由于自然时间仍然在我的历史的中心，所以我也感到自己被它围绕。如果我的最初岁月作为一块未知的土地在我后面，那么这不是出于记忆的一时衰退和缺少无遗漏的探索：在这些未探索过的土地上，根本没有需要认识的东西。例如，在子宫内的生活中，没有东西被感知，这就是为什么没有可回忆的东西。除了一个自然的我和一个自然时间的开始显现，没有别的东西。这种来源不明的生活只不过是时间扩散的界限，而这种扩散始终威胁着历史的现在。为了猜测这种先于我的历史并将结束我的历史的未完成的生存，我只需注视在我身上独自运转、我的个人生活不必完全掩饰它就能利用它的这种时间。由于我通过不是我构成的时间处在个人存在中，所以我的所有知觉清楚地显现在一个自然背景中。当我感知的时候，即使我没有我的知觉的生理条件的知识，我也能意识到我把幻想的和离散的“意识”、视觉、听觉、触觉，以及先于和外在于我的个人生活的诸感觉场联系在一起。自然物体是这种概括的存在的痕迹。在某种意义上，每一个物体首先是一个自然物体，如果物体能进入我的生活，那么它应该由颜色、触觉性质和声音性质构成。正如自然深入到我的个人生活的中心，并与之交织在一起，同样，行为也进入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中。我不仅有一个自然世界，我不仅生活在陆地、空气和水的环境中，在我的周围，我也有道路，农田，村庄，街道，教堂，用具，电铃，羹匙，烟斗。这些物体中的每一个物体都以阴文形式带着有助于人类活动的印迹。每一个物体都散发出一种人性的气息，如果仅仅是沙滩上的脚印，那么这种气息还不是十分确定，如果我跑遍人刚离去的一幢房屋，那么这种气息是非常确定的。不过，感觉和知觉功能把一个自然世界放在其前面并不令人意外，因为感觉和知觉功能是前个人的，令人意外的是人得以使他的生活成形的自发行为在外面沉淀下来，并在那里过着来源不明的物体生活。我参与其中的文明显然在文明提供的工具中为我存在。如果这是一种在废墟中、在我重新发现的破残工具中、或在196我看到的景象中的未知或外来文明，那么可能有着多种存在或生活方式。因此，文化世界是含糊的，但它曾经出现过。在那里，有一个需要认识的社会。客观精神（Esprit Objectif）寓于遗迹和景象中。这何以成为可能？在文化物体中，我感到他人在一种来源不明状态下的直接呈现。人．们．用烟斗吸烟，用羹匙吃饭，用电铃叫人，对文化世界的知觉只有通过对人的行为和对另一个人的知觉才能得到证实。既然人的行为或思想原则上是一种第一人称的、与一个我（Je）分不开的活动，那么人的行为和思想如何能以“人们”的方式被理解？说这里的泛指代词只不过是用来表示诸我（Je）或一个一般的我（Je）的含糊用语，这样的回答是很容易的。人们会说，我有某种文化环境和与该文化环境相称的行为的体验；在一种不复存在的文明的遗迹前面，我通过类比想象曾经生活在该文明中的人类。但是，首先应该知道我何以有我自己的文化世界、我的文明的体验。人们接着回答说，我看见在我周围的其他人在制造对我有某种用途的用具，我通过我的行为的类比，通过能告诉我被感知动作的意义和意向的我的内心体验来解释他们的行为。总之，其他人的行为始终能通过我的行为被理解。“人们”或“我们”始终能通过我（Je）被理解。但问题正是在这里：我（Je）这个词如何能用于复数？人们如何能形成我（Je）的一般概念？人们如何能谈论我的我之外的另一个我（Je）？我如何能知道还有其他的诸我（Je）？原则上和作为自我认识处在我（Je）的方式中的意识，如何能以你（Toi）的方式，因而能以“人们”（On）的方式被理解？第一个文化物体和所有文化物体得以存在的一个文化物体是作为行为承载者的他人的身体。不管是遗迹还是他人的身体，问题都在于知道空间里的一个物体如何能成为能表现一种存在的痕迹，反过来说，一个意向，一种思想，一个计划如何能脱离个人的主体，如何能在主体的身体中，在主体为自己构造的环境中在主体之外是可见的。他人的结构不能完全地解释社会的结构，因为社会不是二、三个意识的存在，而是无数意识的共存。然而，对他人知觉的分析遇到了文化世界提出的原则性困难，因为这种分析应该解决从外面被看到的一个意识，一种寓于外部世界、因而在我的意识看来已经没有主体并且是来源不明的思维的悖论。我们关于身体的论述为这个问题提供了的初步答案。他人的存在对客观思维来说产生了困难。如果用拉歇利埃的话来说，世界的事件是一般属性的交织，并且处在原则上能完成对其分析的诸功能关系的相互作用中，如果身体确实是世界的一个区域，如果身体是生物学家向我描述的这种物体，是我在生理学著作关于身体的分析中看到的这种过程连接，是我在解剖图的描绘中看到的这堆器官，那么我的体验不是别的，只能是一个裸露的意识和意识所想象的客观相关体系的单独沟通。同我的身体一样，他人的身体也不是被占据的，而是在思考它或构成它的意识面前的对象，作为经验存在的人和我自己只不过是用发条转动的机械装置，真正的主体是独一无二的，藏在血肉里的这种意识是神秘性质中最荒谬的性质，由于我的意识与可能为我存在的东西是同外延的，是整个体验系统的关联物，所以我的意识不可能在体验系统中遇到马上能使不为我所知的最隐蔽的现象出现在世界中的另一个意识。有两种存在方式，也只有两种存在方式：自在的存在，也就是展现在空间里的物体的存在，和自为的存在，也就是意识的存在。然而，他人或许是在我面前的一个自在，不过，他人或许自为存在，为了能被感知，他人需要我的矛盾活动，因为我既应该把他人和我区分开来，把他人放在物体的世界中，也应该把他人设想为意识，也就是设想为没有外面和没有部分的这种存在，仅仅因为这种存在就是我，因为思者和被思者在这种存在中合在一起，我才能进入这种存在。因此，在客观思维中，没有他人和诸意识的位置。如果我构成世界，如果我不能思考另一个意识，因为另一个意识至少在对世界的另一种看法方面也应能构成世界，那么我就不是有构成能力的。即使我认为另一个意识能构成世界，也还是我构成这样的一个意识，因此，惟有我是有构成能力的。但是，我们正好已经学会对客观思维加以怀疑，在世界和身体的科197学描述方面，我们已经与科学描述不能同化的身体和世界的体验建立了联系。我的身体和世界不再是按照物理学确立的功能关系相互协调的物体。我的身体和世界得以联系的体验系统不再展现在我面前，并且被一个有构成能力的意识通观。不是在逻辑蕴涵中，比如人们确定一种未知大小是通过它与已知大小的客观关系，而是实质蕴涵中，因为我的身体是朝向世界的运动，因为世界是我的身体的支撑点，通过作为这个世界的能力的我的身体，我．有．作为未完成的个体的世界，通过我的身体的位置，我有物体的位置，或者相反，通过物体的位置，我有我的身体的位置。客观思维的理想形式——作为一系列物理—数学相关的体验系统——基于我对作为与自身一致的个体的世界的知觉，之所以科学试图把我的身体纳入客观世界的关系中，是因为科学试图以它的方式把我的现象身体连接到原始世界。在身体离开客观世界和在纯粹的主体和客体之间形成第三种存在的同时，主体也丧失了它的纯粹性和它的透明性。物体在我面前，物体在我的视网膜上留下了它们的某种投影，于是，我感知到物体。问题可能不再是孤立地看待在现象的生理学描述中的视网膜映象和视网膜映象出现在其中的整体的、当前的和潜在的视觉场的大脑对应。生理事件只不过是知觉事件的抽象描述1。人们更不能以心理表象的名义弄清对应于连续的视网膜映象的不连续的透视景象，也不能引入能恢复物体的透视变形的“精神检查”。我们应该把视觉角度和观看位置设想为我们在世界—个体中的进入，不再它们设想为真实物体的一种构成，而是把它们设想为我们内在于的物体的特性。意识在带着各种感觉场和作为所有感觉场的场的世界的自身中，发现了一个最初过去的不透明性。如果我体验到我的意识内在于它的身体和它的世界的这种特性，那么对他人的知觉和意识的多样性便不再有困难。既然在反省知觉的我看来，有感觉能力的主体具有关于世界的最初连接，后面拖着如果缺少它就没有为主体存在的其它东西的这种有形体的东西，为什么我感知到的其它身体不能被意识占据？如果我的意识有一个身体，为什么其它的身体不能有．意识？当然，这假定身体的概念和意识的概念能完全转换。关于身体，甚至他人的身体，我们应该学会把它和生理学著作描述的客观身体区分开来。能被一个意识占据的身体不是客观身体。在可见的身体方面，我们应该重新理解显现在其中，出现在其中，但实际上不包含在其中的行为2。我们永远不能使人明白意义和意向性何以能占据分子结构和细胞组织，笛卡尔主义的道理就在这里，但问题同样也不在于同样荒谬的事情。问题仅在于承认，作为化学结构或生理组织的身体是根据客观思维给出的，但客观思维不需要完成其分析的为我们的身体、人的体验的身体或被感知的身体的最初现象，由于贫乏而形成。关于意识，我们不应该把它设想为一个有构成能力的意识和一个纯粹的自为的存在，而应该把它设想为一个知觉的意识，行为的主体，在世界上存在或生存，因为只有这样，他人才能出现在其现象身体的顶点，接受一种“地点性”。在这种情况下，客观思维的矛盾就消失了。通过现象的反省，我不把视觉当作笛卡尔所说的“看的思维”，而是把它当作把握可见世界的目光，这就是为什么在我看来能有他人的目光，人们称之为脸的这种表达工具能支撑一种生存，就像我的生存是由作为我的身体的能认识的器官支撑的。当我转向我的知觉，当我从直接知觉转到对这种知觉的思维时，我重新进行知觉，我重新发现在我的知觉器官中起作用、我的知觉器官只是其痕迹、先于我的一种思维。我以同样的方式理解他人。在这里，我仍然只有在其现实性中脱离我的一种意识的痕迹，当我的目光和另一个目光相遇时，我在一种反省中重新实现外来的生存。在这里，没有“类比推理”的东西。舍勒尔说得好，类比推理必须以它应解释的东西为前提。只有比较和辨别他人的表情和我的表情，只有认识到我的表情和我的“心理事实”之间的完全相关，另一个意识才能被推断出来。不过，对他人的知觉先于这些事实1 《行为的结构》，125 页。2 这是我们在另一部著作中进行的研究（《行为的结构》，第一、二章）。198和使这些事实成为可能，它们不是由对他人的知觉构成的。如果我和婴儿做游戏，把一个十五个月的婴儿的一个手指放在我的嘴里，装出咬的样子，那么婴儿也会张开嘴。不过，婴儿不注视在镜子中的他的脸，他的牙齿和我的牙齿不一样。因为他从内部感觉到的他自己的嘴和牙齿一开始在他看来就是咬东西的器官，因为他从外面看到的我的下颌一开始在他看来就能有同样的意向。对他来说，“咬”直接有一种主体间的意义。他感知到在他的身体中的他的意向，和他的身体在一起的我的身体，并由此感知到他的身体中的我的意向。在我的表情和他人的表情、我的意向和我的表情之间观察到的相关，能提供一条在对他人系统认识中的引线，但是，当直接知觉受挫时，这些相关就不能告诉我他人的存在。在我的意识和我体验到的我的身体之间，在这个现象身体和我从外面看到的他人的现象身体之间，有一种使他人显现为系统的完善的内在性。他人的明证是可能的，因为在我看来，我不是透明的，因为我的主体性后面拖着其身体。我们刚才说：由于他人处在世界中，由于他人在世界中是可见的，由于他人是我的视觉场的一部分，所以，在我是为了我的自我的意义上，他人不是一个自我（Ego）。为了把他人设想为一个真正的我（Je），我应该把自己设想为在他人看来的一个物体，但根据我对自己的认识，我不能这样想象。但如果他人的身体在我看来不是一个物体，我的身体在他人看来也不是一个物体，如果他人的身体和我的身体是行为，那么他人的看法就不能把我归结为他人的场中物体状态，我对他人的知觉不能把他人归结为我的场中的物体状态。如果我完全是个人存在的一个我，如果我在一种必然的明证中理解自己，那么他人就完全不是一个个人存在。但如果我通过反省在我身上发现和有感知能力的主体在一起、呈现给它自己的一个前个人主体，如果我的知觉与作为主动性和判断中心的我相比是离心的，如果被感知的世界仍处在一种中立状态，没有被证实的物体，没有被认为是梦的梦，那么出现在世界中的一切东西就不能立即展现在我面前，而他人的行为能出现在我面前。这个世界能为我的知觉和他人的知觉共有，感知的我没有能使一个被感知的我成为不可能的特权，感知的我和被感知的我并不是包含在其内在性中的我思活动（cogitatones），而是被他们的世界超越、因而也能相互超越的存在。对一个面对我的意识的外来意识的肯定，马上能把我的体验当作一种个人景象，因为我的体验将不再与存在是同外延的。他人的我思极力取消我自己的我思，使我失去我在孤独中进入仅仅在我看来可理解的存在、进入被我针对和构成的存在的自信。但是，我们在个人的知觉中已经学会不分别认识我们的透视景象；我们知道，一个透视景象是逐渐转变为另一个透视景象的，它们都汇合于物体。同样，我们也应该学会重新发现诸意识在同一个世界中的联系。事实上，他人并不包含在我对世界的看法中，因为这种看法本身没有确定的界限，因为它自发地逐渐转变为他人的看法，因为我的看法和他人的看法都汇合于我们都作为来源不明的知觉主体参与其中的一个唯一世界。因为我有各种感觉功能，有一个视觉、听觉、触觉场，所以我已经与也被当作心理物理主体的其他人建立了联系。我的目光一旦落到正在活动的一个有生命的身体上，在该身体周围的物体就立即获得了一层新的意义：它们不再仅仅是我能使之成为的东西，而且也是这种行为将使之成为的东西。在被感知的身体周围，有一个旋涡，我的世界受到吸引和被吸入：在这种情况下，我的世界不再仅仅是我的世界，它不再仅仅向我呈现，它也呈现给某个人，呈现给开始显现在那人身上的另一种行为。另一个身体已经不再是世界的一部分，而是某种设计和某种对世界的“看法”的地点。它在那边对直到那时还是我的物体进行处理。某人在使用我熟悉的物体。是谁呢？我说，是另一个身体，是另一个我，我早就知道它，因为这个有生命的身体和我的身体结构相同。我把我的身体感知为某些行为和某个世界的能力，我只是作为对世界的某种把握呈现给自己；然而，是我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一整体，一个单一现象199的反面和正面，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中1。这只是另一个有生命的东西，还不是另一个人。但是，这个外来的生命，同与之建立联系的我的生命一样，是一个开放的生命。它在某些生物和感觉功能方面是用之不竭的。它使自然物体失去其直接意义，把它们占为己有，它为自己制造工具和用具，它投身于文化物体的环境中。儿童把他周围新出现的文化物体当作来自另一个行星的陨石。他占有它们，仿效其他人使用它们，学习使用它们，因为身体图式保证儿童看到的别人的所为和他自己的所为的直接对应，因为通过这种方式，用具被确定为一定的被操作物（manipulandum），他人被确定为人的活动的中心。特别是还有在对他人的知觉中起重要作用的文化物体：语言。在对话体验中，语言是他人和我之间的一个公共领域，我的思想和他人的思想只有一个唯一的场所，我的话语和对话者的话语是由讨论情境引起的，它们被纳入一种不是单方面能完成的共同活动中。在那里，有一种合二为一的存在，在我看来，他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。在当前的对话中，我摆脱了自己，他人的思想就是他自己的思想，不是我产生的，尽管他人的思想一旦产生我就能理解它们，尽管我能先说出他人的思想，尽管对话者对我说出的反对意见能使我离开我还没有拥有的思想，即使我认为一些思想是他人的，他人也能使我思考它们。我退出对话和回想对话，我把对话放入我的生活中，把对话当作我的个人经历中的一段插曲，他人已不在场，或他人还在我面前，被认为是对我的一种威胁，都只是后来的事情。对他人的知觉和主体间的世界只是在成人看来才成为问题。儿童生活在他一开始就以为在他周围的所有人都能理解的一个世界中，他没有意识到他自己，也没有意识到作为个人的主体性的其他人，他没有想到我们都受到、他自己也受到对世界的某个观看位置的限制。这就是为什么儿童不批判地看待他的思想，在他的思想形成之时，他就相信它们，不把它们联系在一起，同样，他也不批判地看待我们的话语。儿童不知道有各种观看位置。在儿童看来，人是指向一个唯一明显世界的空心脑袋，一切都发生在这个世界里，包括他以为发生在他卧室里的梦，甚至思维，因为思维不能与言语区分开来。在儿童看来，其他人就是注视物体的目光，目光有一种近似物质的存在，一个儿童问：为什么目光相遇时没有撞碎2。皮亚杰说，儿童在十二岁时开始进行我思，追求理性主义的真理。他发现自己是有感觉能力的意识，是有理智的意识，是对世界的观看位置，并力求超越这个观看位置，构造在判断方面的客观性。皮亚杰把儿童引向理性的年龄，好像成人的思维是自我满足的，能消除一切矛盾。但在事实上，如果在成人看来，应该有一个唯一的和主体间的世界，那么儿童应能以某种方式反驳成人或皮亚杰，远古时代的野蛮人思维应能以成人思维的形式继续作为一种必要的经验存在下去。正如笛卡尔以天才的假设所作的说明，如果我在我的判断下没有触及存在本身的最初确实性，如果在有意识采．取．的．立．场．之前，我没有处在一个主体间的世界，如果科学不依靠这种最初υαξδ，那么我的构造客观真理的意识只能给我一种在我看来的客观真理，即使我尽了最大努力保持公正，仍不能克服主观性。诸意识之间的竞争始于我思，正如黑格尔所说的，每一个意识都希望另一个意识死亡。为了竞争能开始，为了每一个意识能怀疑它所否认的外来存在，它们应该有一个公共领域，它们应该能回忆起它们在儿童世界里的和平共处。这就是我们由此得到的他人吗？总之，我们在一种多人共有的体验把我（Je）和你（Toi）等同起来，我们把非个人的东西引入主体性的中心，我们抹去视觉角度的个性，但是，在这1 这就是为什么当人们要求病人在医生的身体上指出他自己身体上的被触点时，能发现病人的身体图式障碍。2 皮亚杰，《儿童的世界表象》，21 页。200种普遍的混同之中，我们不是使另一个自我（alter Ego）和自我（Ego）一起消失吗？我们在前面说过，它们是相互排斥的。但是，它们的相互排斥只是因为它们有同样的意图，因为另一个自我（alter Ego）遵循自我（Ego）的全部变化：如果感知的我（Je）真正地是一个我（Je），那么它就不能感知另一个我；如果感知的主体是来源不明的，那么它感知到的另一个我本身也是来源不明的，如果我们想使意识的多样性出现在这种集体意识中，那么我们将重新遇到我们以为已经摆脱的困难。我把他人感知为行为，比如，我在他人的行为中，在他人的脸上，在他人的手里感知到他的悲伤或愤怒，不必援引痛苦或愤怒的“内部”体验，因为悲伤和愤怒是身体和意识之间共有的在世界上存在的变化，这些变化既表现在他人的现象身体的行为中，也表现在呈现给我的我自己的行为中。但最终说来，他人的行为和他人的话语不是他人。他人的悲伤和愤怒对于他和对于我没有完全相同的意义。对于他人，它们是体验到的处境，对于我，它们是呈现的处境。即使我出于情谊，想分担他人的悲伤或愤怒，但它们仍然是我的朋友保尔的悲伤和愤怒：保尔感到悲伤，因为他失去了妻子，保尔感到愤怒，因为别人偸了他的手表，而我感到悲伤是因为保尔感到悲伤，我感到愤怒是因为保尔感到愤怒，这两种处境是不能重合的。最后，即使我们共同制定了某个计划，这个共同的计划也不是一个唯一的计划，它对于我和对使保尔有不同的意义，由于保尔是保尔，我是我，所以我们不是同样地看重这个计划，无论如何不是以同样的方式看待这个计划。由于我们各自的处境，我们不可能构造一个我们两个意识得以沟通的共同处境，每一个人都根据自己的主体性背景投射这个“唯一的”世界。对他人的知觉的困难不完全在于客观思维，不完全因行为的发现而消失，更确切地说，客观思维和作为其结果的我思的独一无二性不是虚构，它们是有充分根据的现象，我们应该研究它们的基础。我和他人的冲突不仅仅始于我们试图思．考．他人，即使我们把思维放回非自发意识和非反省生活，冲突也不会消失：比如，当我力图体验盲目地牺牲一切的他人时，冲突已经存在。我与他人缔结一个约定，我决定生活在我给他人和给自己留出同样多位置的一个中间世界。但是，这个中间世界还只是我的一个计划，相信我把他人的幸福当．作．我．自．己．的．幸．福．是虚伪的，因为这种对他人幸福的认同仍然来自我。如果没有相互性，就没有另一个自我（alter Ego），因为一个人的世界包含另一个人的世界，因为一个人为另一个人的利益而感到被剥夺。这就是爱情在双方心目中不是等同的一对夫妇中发生的情况：一方十分投入，视爱情为自己的生命，另一方则是超然的，爱情对他来说只不过是一种次要的生活方式。面对这种超然，前者感到自己的存在和自己的形体消失在这种超然中。即使后者出于对诺言的遵守，或出于宽宏，愿意置身于前者世界的纯现象中，愿意用他人的眼光看自己，也还需要扩大他自己的生活，他才能做到这一点，并在假设上否定他在实际上想肯定的他人和自己的平等。共存无论如何能被每个人体验到。如果我们都不是有构成能力的意识，那么当我们在联系和发现一个共同世界时，人们会问是谁在联系，这个世界为谁存在。如果一个人和另一个人有联系，如果中间世界不是一个不可想象的自在，如果中间世界应该为我们两个人存在，那么联系将再次中断，我们每个人只得在他的个人世界里活动，就像两个下棋人在相距100 公里的两个棋盘上对弈。但是，两个下棋人还能通过电话