182前去”的暴风雨，——癔症患者不能确切把握的、但共同决定其运动和方向的视觉场边缘，——我不能再意识到的、但为我存在的他人的尊重或忠实的友谊，因为一旦缺少它们，我就失去了支撑1。爱情在．费利克斯·德·旺德耐斯为莫尔索夫夫人准备的花束中，正如爱情在抚爱中：“我想，颜色和叶丛十分和谐，是悦目的和能被理解的一首诗，就像乐句在钟情者和怀春者心中唤起千丝万缕的回忆。如果颜色是有结构的光线，它难道就不应该有一种意义，就像乐曲的组合有自己的意义？……爱情有自己的特点，伯爵夫人暗中看到了。她向我投来锐利的目光，她的目光就像一位病人被触及伤口时发出的喊叫：她既感到羞耻，又感到陶醉。”花束显然是爱情的花束，但不可能说出花束中什么东西表示爱情，这就是为什么莫尔索夫夫人能接受花束，又不违背她的誓言。除了注视花束，没有别的能理解花束的方式，但是，花束说出了它表示什么。花束的意义是一个存在的痕迹，对另一个存在来说是清楚的和可理解的。自然的知觉不是一门科学，它不规定它所针对的物体，它不离开物体，以便能观察物体，它和物体在一起，它是把我们和世界、我们的祖国联系在一起的“信念”或“最初信念”，被感知物的存在是我们的整个存在向着它集中的前断言存在。不过，当我们把物体定义为我们的身体和我们的生命的关联物时，我们并没有完全弄清物体的意义。我们毕竟只是在物体的统一性中理解我们的身体的统一性，我们的手、我们的眼睛、我们的所有感觉器官是通过物体作为可替代的工具呈现给我们的。从本身看的身体，静止的身体，只不过是一团黑暗的东西，当它向着一个物体运动时，我们把它感知为一个明确的和可识别的存在，因为身体在意向上投射到外面，不是从其它地方，而只是从眼角和在意识的边缘投射到外面的，意识的中心已被物体和世界占据。我们说，如果没有感知物体的一个人，我们就不能想象被感知的物体。但是，物体仍然呈现给把它感知为自在物体的那个人，物体仍然提出了真正的为我们的自在的问题。我们通常没有这个问题，因为在我们忙碌时，我们的知觉放在物体上，刚好能重新发现物体的熟悉呈现，但不足以重新发现隐藏在物体中非人性的东西。但是，物体不知道我们，它是自在的。如果我们悬置我们的忙碌，形而上学地和无偏向地关注物体，我们将明白这一点。此时，物体是敌对的和外来的，它不再是为我们的对话者，而是一个绝对沉默的他物（Autre），一个使我们摆脱与一个外来意识的亲密的自我（Soi），我们说，物体和世界就像其表情能立即被识别的一张熟悉的脸那样，呈现给知觉的联系。但是，脸仅仅通过构成脸的颜色和光线的排列表达出某东西，这种目光的方向不是在眼睛后面，而是在眼睛上面，一笔颜色多少能使画家改变肖像的目光。在塞尚的早期作品中，他首先想描绘表情，这就是为什么他画不好表情。他渐渐懂得表情就是物体本身的语言，表情来自物体的形状。描绘表情就是试图通过对物体和脸的感性形状的整体重建，再现物体和脸的外观。这就是大自然每时每刻不用力气就能完成的东西。这就是为什么塞尚的风景画是“还没有人类的一个原始世界的风景画”2。物体刚才是作为一种身体的目的论的项，作为我们的心理生理连接的标准呈现给我们的。但这只不过是一种心理学的定义，它没有阐明被定义者的完整意义，它把物体归结为我们与物体相遇的体验。我们现在发现现实事物的核心：之所以一个物体是物体，是因为不管它告诉我们什么，它都是通过其感性外观的结构本身告诉我们的。“实在事物”是其中的每一个因素不仅与其它的因素不可分离，而且可以说就是其它因素，“外观”在一种绝对的等值中能相互表示的这种环境；这是一种无与伦比的完整性：如果不说这是一条地毯，一条羊毛地毯，如果不把某些触觉值、某种重量、对声音的阻力包含在这种颜色中，就不可能完整描绘地毯的颜色。物体就是这种存在，在这种存在中，一种属性的完整定义需要主体的完整定义，因而意义不可能同整个显现区别开来。1 同上。2 F. 诺沃特尼，《塞尚与其艺术关系中人的问题》，275 页。183塞尚还说：“绘画和颜色不再是有区别的；随着画家的描绘，颜色越来越协调，绘画越来越明确……当颜色到达它的丰富度时，形状也达到它的完整性”1。靠着亮度—被照亮物结构，就可能有各种平面。靠着物体的显现，最终就可能有各种单义的形状和位置。显现系统，前空间场最终固定下来和成为一个空间。然而，与颜色相混淆的不仅仅是几何特性。物体的意义本身是在我们的注视下形成的，这是任何言语分析都不能完全阐明的、并且在明证中与物体的展现融合在一起的意义。正如E.贝尔纳所说的，塞尚画的每一笔颜色都应该“包含空气，光线，物体，平面，个性，画风，风格”2。一个可见的景象的每一个部分都符合无数的条件，这就是能把无数的关系缩合在它的每一个因素中的实在事物的特性。作为物体的绘画是让人看的，而不是让人定义的，但归根结底，如果绘画如同展现在另一个世界中的一个小世界，那它就不可能获得同样的坚实性。我们觉得绘画是按照意图画出来的，在绘画中，意义先于存在，意义仅包含绘画得以理解所必需的最低限度内容。相反，实在世界的奇迹是，在实在世界中意义和存在合二为一，我们看到意义确确实实是在存在中。在想象的事物中，只要我有看的意向，我就以为已经看到。想象的事物没有深度，它不对我们的努力作出反应，以改变我们的观看位置，它不适合于我们的观察3。我们不可能把握它。相反，在每一个知觉中，内容本身都呈现出意义和形式。如果我在一所住宅的门口等一个人，马路上的灯光较暗，那么经过门口的每一个人都显现为一个模糊的形象。某．个．人．出来了，但我还不知道我是否能认出他就是我等待的人。熟悉的身影来自这团迷雾，就像地球来自它的星云。实在事物不同于我们的虚构，因为在实在事物中，意义围绕和深入内容。绘画一旦被撕碎，我们手里就只剩下涂有颜色的画布的碎片。如果我们打碎一块石头和这块石头的碎块，那么我们得到的碎片还是石块。实在事物适合于没有穷尽的探索。它是不能被穷尽的。这就是为什么人工物品和用具向我们显现被规定在世界上，而物体则扎根在非人的背景中。对于我们的生存来说，物体与其说是一个吸引的极，还不如说是一个排斥的极。我们在物体中不知道自己，正是这个原因使物体成为物体。我们不是从认识物体的透视外观开始的；物体并不通过我们的感官、我们的感觉、我们的视觉角度，我们直接到达物体，我们后来才意识到我们的认识的界限，意识到我们是有认识能力的。这里有一只骰子，让我们考察它如何以自然姿势呈现给一个从来不询问知觉和生活在物体中的人。骰子在那里，它处在世界中；如果这个人围绕骰子转一圈，那么呈现的不是骰子的符．号．，而是骰子的各个面，他没有感知到骰子的投影或轮廓，但是，他看到有时从这里、有时从那里被看到的骰子，还没有固定下来的显现相互有联系，从一个显现转到另一个显现，这些显现作为神秘纽带的一种中心Würfelhaftigkeit4（骰子固有性）向四周扩散开来。自从我们考虑有感知能力的主体的时候起，一系列的还原就发生作用。首先，我发现这只骰子仅为我存在，单凭这个发现，骰子就已经失去了它的实在性的某种东西；骰子不再是自在的，以便成为一部个人历史的极。接着，我发现骰子只是通过视觉呈现给我们的，同时，我仅仅得到整个骰子的外表，骰子失去了它的物质性，它变得空洞，还原为一种视觉结构，形状和颜色，阴暗和明亮。至少，形状、颜色、阴暗、明亮不是在虚无中，它们还有一个支撑点：这就是视觉物体。特别是视觉物体还有一个使物体的性质属性带有一种特殊值的空间结构：如果人们告诉我这只骰子只不过是一个虚有其表的东西，那么它的颜色一下子就会发生变化。它的颜色不再有同样的变换空间的方式。我们通过分析在骰子中发现的所有空间关系，比如说它的正面到它的背面的距离，各个角的“实际”值，各个面的“实际”方向，共存于可见骰子的存在中。通过从视觉物体到透视外观的第三次还1 加斯凯，《塞尚》123 页。2 E. 贝尔纳，《塞尚的方法》，298 页。3 让—保尔·萨特，《想象的事物》，19 页。4 舍勒尔，《伦理学中的形式主义》，52 页。184原，我发现不是骰子所有的面都能同时进入我的眼睛，有些面发生了变形。通过最后一次还原，我最终有了不再是物体的一种属性，也不再是透视外观的一种属性，而是我的身体的一种变化的感觉1。对物体的体验不是通过所有这些中介，因此，物体并不呈现给把每一个基础层理解为能代表高级层、从头到尾构成物体的一个人。物体首先是在它的明证中，任何把物体定义为我的身体生活的极，或定义为感觉的连续可能性，或定义为显现的综合的企图，都依靠主观的破布片，用物体的不完全重建代替在其最初存在中的物体本身。如何理解物体是同时也不是我的能认识的身体的关联物？显现的东西不仅是物体，而且也是关于物体的体验，一种伴随着主体性的超验性，一种通过历史显露出来的本质。如果我们想按照实在论把知觉当作与物体的一致，那么我们就不再能理解什么是知觉事件，主体何以能把握物体，主体与物体一致后，如何把物体放到他的历史中，因为按照假设，主体不能占有物体的任何东西。我们要感知物体，必须首先体验物体。不过，我们拒绝综合的唯心主义，因为它也弯曲了我们与物体的主观关系。如果有感知能力的主体对被感知物进行综合，那么主体应该通观和思考知觉的内容，应该从内部亲自组织和连接物体的所有外观，也就是说，知觉应该失去它内在于一个个别主体和一种观看位置的特性，物体应该失去它的超验性和它的不透明性。体验一个物体，既不是与之一致，也不是从头到尾思考它。这样，我们看到了我们的问题。有感知能力的主体应该不离开他的地方和观看位置，在感觉的不透明性中走向他事先没有其线索、但怀有其计划的物体，展现在他从自己的内心深处准备的一个绝对他物（Autre）面前。物体不是一个整体，即使透视的外观和显现的流动没有被明确规定，它们至少也能被感知和显现在非自发意识中，更何况是为了我能把它们藏在物体中。当我感知一块石头时，我没有明确意识到我只是通过眼睛认识它的，没有意识到我仅仅得到石头的一些透视外观，不过，如果我进行这种分析，这种分析不会使我感到惊讶。我暗中知道，整个知觉通过和利用我的目光，石块在填塞着我的身体器官的一团黑暗前面明确地呈现给我。只要我突发奇想，闭上一只眼睛或通过透视想象，我就能猜测在物体坚实的整体中可能存在的裂纹。因此，确实能说物体是在一种主观显现的流动中构成的。不过，我当前没有构成物体，也就是说，我没有主动地和通过精神检查确定所有感觉面之间和它们与我的感觉器官的关系。这就是当我们说我用我的身体感知时我们表达的意思。当我的目光跟着景象的指引，集中分散在景象中的明亮和阴暗，到达被照亮的表面和光线揭示的东西时，视觉物体就出现了。我的目光“知道”在这种背景中的这种亮点表示什么，我的目光理解亮度逻辑。更一般地说，有一种我的整个身体与之紧密相连，感觉间的物体得以为我们成为可能的世界逻辑。由于我的身体能协同作用，所以我的身体知道这种或浓或淡的颜色对我的体验来说表示什么，我的身体一开始就能理解颜色对物体的呈现和方向产生的影响。有方向，比如说，有视觉，就是拥有这种一般的连接，我们得以接受一系列视觉材料的这种可能的视觉关系的形式。有一个身体，就是拥有一种普遍的连接，在我们实际感知的一部分世界之外的所有知觉发展和所有感觉间的对应的形式。因此，一个物体实际上不是呈现在知觉中的，物体内在地被我们重新把握，被我们重建和体验，因为物体联系于我们接受其基本结构、物体只不过是其一种可能的具体化的世界。被我们体验的物体对我们的生活来说仍不失为是超验的，因为人体及其在人体周围设定一个人的周围环境的习惯，是被朝向世界本身的运动贯穿的。动物的行为针对一种动物环境（Umwelt）和防御（Widerstand）中枢。当人们使动物的行为接受没有具体意义的自然刺激时，就能诱发神经感官症2。人的行为朝向人制造的工具之外的一个世界（Welt）和一个对象（Gegenstand），他能把身体本身当作1 同上，51—54 页。2 参见《行为的结构》，72 页及以下。185一个物体。人的生活是被它具有的在客观思维中的这种自我否定能力确定的，人的生活从它对世界本身的最初依附中得到这种能力。人的生活不仅仅“理解”这种确定的环境，而且也“理解”无数的可能环境，人的生活能自我理解，因为人的生活被置于一个自然世界中。*因此，应当阐明这种世界的最初理解。我们说，自然世界是感觉间关系的形式。我们不以康德主义的方式认为自然世界是一个不变关系的系统，一切存在的东西只要能被认识，都应服从这些关系。自然世界不是如同一个晶体的立方体，晶体的所有可能呈现能通过它的构成规律想象出来，晶体能让人看到藏在它的实际透明中的各个面。世界有它的统一性，不需要灵魂把它的各个面联系在一起，把它的各个面归入一个几何图概念中。世界的统一性类似于一个个体的统一性，在我能描述一个个体的性格之前，我已经在一种不容置疑的明证中认识到他的统一性，因为在他的所有言行中，他表现出同一种风格，虽然环境和思想会发生变化。风格是我在一个个体或一位作家身上辨认或理解的对付处境的某种方式，我通过能某种模仿把这种方式接受过来，虽然我不能定义它，其定义即使十分准确，也不可能完全与实际一致，它只是与对它有体验的那些人有关。我像辨认一种风格那样体验到世界的统一性。一个人、一个城市的风格在我看来不是一成不变的。我和一个人交往了十年，但当我在另一个街区住了十年，即使不说年龄的变化，我也觉得是在与另一个人打交道。反过来说，只是对．物．体．的．认．识．在变化。乍看起来这种认识几乎微不足道，但它是通过知觉进程变化的。在我的一生中，世界仍然是同一个世界，因为世界是永恒的存在，我在世界的存在中对认识作了各种各样的纠正，但世界不因为我对认识的纠正在其统一性方面受到影响，世界的明证使我的运动通过显现和错误到达真实。世界作为一种还没有被认识、但不容置疑的呈现，处在儿童的最初知觉的边缘，之后，认识再确定它和充实它。如果我弄错了，那么我应该改变我的信念，我应该把我的错觉逐出存在，但我任何时候都不怀疑物体本身是相容的、能共存的，因为我一开始就与一个唯一的存在，一个无限的个体建立联系，我的体验就取自它，它留在我的生活的界域，如同一个大城市的嘈杂声是我们从事一切工作的背景。我们说，声音或颜色属于感觉场，因为声音一旦被感知，在其之后的只能是其它声音或无声，无声不是听觉的虚无，而是声音的不在，所以无声维持着我们和有声存在的联系。如果我在沉思，如果我在这段时间里不再倾听，那么当我重新与声音建立联系时，我觉得听到的声音已经在那里，我重新找到我搁下的、但没有断开的一种连续。场是我为某种体验建立的连接，场一旦建立，就不可能被取消。我们对世界的拥有也一样，除非人们能想象一个没有听觉场的主体，而不是一个没有世界的主体1。正如对一个有听觉的人来说，声音的不在不能断绝他与有声世界的联系，同样，对先天性聋子和盲人来说，视觉世界和听觉世界的不在也不能断绝他们与一般世界的联系，在他们面前，始终有需要辨认的某种存在，一种omnitudo realitis（一般的实在），这种可能性始终基于最初的感觉体验，即使它十分有限、十分不完全。认识世界是什么，除了恢复每时每刻在我们身上产生的这种肯定，我们别无他法，世界的任何定义都只不过是一种抽象符号，如果我们还没有理解被定义者，如果我们仅仅从我们存在这个唯一事实了解被定义者，它就不能告诉我们任何东西。我们所有的意义逻辑活动都建立在世界的体验上，因此，世界本身并不是我们的所有体验共有的、我们通过体验发现的某种意义，一种能唤起认识内容的概念。我们没有从世界得到我们身上的一个意识与之建立联系的一系列轮廓。也许，世界首先在空间方面显出轮廓：我只看到大街的南面，如果我穿过马路，我就能看到大街的北面；我只看到巴黎，我刚刚离别的乡村又重新回到一种潜在的生活中；进一步说，空间的轮廓也是时间的：某处的一个地方始终是人们曾经看到的或人们能看到的某东西；之所以我1 E. 斯坦因，《论心理学和人文科学的现象学基础》，10 页及以下。186把它感知为和现在同时发生的，是因为它是同一个时间波的一部分。当我逐渐接近城市时，城市的外貌发生了变化，就像当我暂时不注视城市，接着又重新注视城市时，我体验到了变化。但是，轮廓不是在我面前相继出现或并列的。在不同时刻的我的体验受到体验本身的约束，以致我没有得到通过不变概念联系在一起的各种透视景象。有感知能力的身体不是在想象观看位置、无所处的一个意识的注视下，依次占据各种观看位置。是反省使观看位置或视觉角度客观化，当我感知时，我通过我的观看位置在整个世界上存在，我甚至不知道我的视觉场的范围。各种各样的观看位置只有通过一种难以觉察的变化，通过某种显现的“移动”才能被想象。如果连续的轮廓实际上相互不同，那么我会突然感到处在无法与前一个物体进行比较的另一个物体前面，就像当我坐在车里接近一个城市，我只是断断续续地注视城市时，就不再有城市的知觉。我最终作出判断：“这就是沙特尔市”，之所以我把两种显现融合在一起，是因为这两种显现都取自世界的一种唯一知觉，因此，这种知觉不容许同样的不连续性。我们不能像通过两个单眼映象构成一个物体的双眼视觉那样，通过各种不同的轮廓构成物体和世界的知觉，我对世界的体验融入一个唯一的世界，就像当我的手指不再压住我的眼球时，双重映象就在一个物体中合二为一。我不是先有一种透视景象，然后再有另一个透视景象，以及透视景象之间的知性联系，而是每一个景象转．到．另一个景象，如果人们还能谈论综合，那么这是一种“转变综合”。特别是当前的视觉不局限于我的视觉场实际呈现给我的东西，隔壁的房间，在山岗后面的景象，物体的里面和背面，不是回忆和想象出来的。在我看来，我的观看位置与其说是我的体验的一种限制，还不如说是我进入整个世界的一种方式。当我注视地平线时，地平线并没有使我想．起．如果我在那里我就能看到另一个景象，该景象又能使我想起第三个景象，如此往下以至无穷，我没有想．起．任何东西，而是所有的景象已经在那里，在一系列协调的和开放的视觉角度中。当我注视塞尚画的一个有绿色光芒的花瓶时，它没有使我想．起．陶瓷制品，它呈现给我陶瓷制品。陶瓷制品就在那里，带着它薄而光滑的瓷壁和多细孔的内部结构，处在由花瓶的绿色设定的特殊方式中。在物体或景象的内部和外部界域，有一种通过空间和时间连接起来的轮廓的共在或共存。自然世界是所有界域中的界域，所有风格中的风格，它保证我的体验在我的个人历史生活的所有断裂中有一种给出的和非规定的统一性，它的关联物就是我们从中发现身体定义的我的感觉功能的给出的、一般的和前个人的存在。既然我们从世界得到的透视景象不能穷尽世界，既然各种界域始终是开放的，既然在另一方面任何科学知识都不能提供给我们一个facies totius universi（一般面）的确定解释，我如何有世界和一个存在于现实中的个体的体验？既然物体的综合永远不能完成，既然我总能期待看到物体出现和消失在单纯的错觉中，为什么物体不能显．现．给我们？不过，有某东西，而不是虚无，至少在某种相对性程度上，有确定的东西。即使最终说来我不是绝对地知道这块石头，即使关于石头的认识逐渐趋向无限和永远不能完成，但被感知的石头仍然在那里，我还能认出它，我还能叫得出它的名称，我们关于石头的一些陈述还是一致的。因此，我们似乎陷入了一种矛盾：对物体和世界的相信只能表示对一种已完成的综合的推断，——不过，由于需连接的景象的性质本身，综合的完成是不可能的，因为每一个景象通过其界域可以无限地追溯到其它景象。事实上，只要我们在存在中活动，就有矛盾，但是，如果我们在时间中活动，如果我们能把时间理解为存在的尺度，那么矛盾就消失，更确切地说，矛盾变得泛化了，矛盾联系于我们的体验的最后条件，矛盾和体验及思维的可能性融合在一起。界域的综合本质上是时间的，也就是说，界域的综合不受制于时间，不接受时间，不需要超越时间，但是，界域的综合和时间得以流逝的运动融合在一起。通过我的知觉场及其空间界域，我呈现给我的周围环境，我与延伸到远处的其它所有景象共存，所有这些景象共同构成了一个唯187一的时间波浪，世界的一个瞬间；通过我的知觉场及其时间界域，我呈现给我的现在，呈现给在现在之前的整个过去，呈现给将来。同时，这种无所不在不是实际的，显然只不过是意向的。在我眼睛里的景象能告诉我隐藏在山岗后面的景象的形状，但总有某种程度的不确定性：这边是草地，那边可能有树林，在附近的地平线之外，我无论如何只知道可能有陆地或大海，在这之外，可能有可通航的大海或结冰的大海，在这之外，可能有地球环境或大气，在地球大气的范围内，我只知道通常有可感知的某东西，对于这些遥远的东西，我只能拥有抽象的特征。同样，尽管借助于意向性的嵌入，每一个过去渐渐地整个被包含在直接随之而来的最近过去中，但过去仍然在后退，我的最初岁月消失在我的身体的一般生存中，关于我的身体，我只知道它曾经面对颜色，面对声音，面对类似于我现在看到的性质的一种性质。因此，我对远处和过去的拥有和我对将来的拥有一样，只是出于假设，我从各方面显现我的生活，我的生活受到非个人区域的限制。我们在世界的实在性和世界的未完成之间发现的矛盾，就是在意识的无所不在和意识在呈现场中的介入之间的矛盾。让我们仔细作一番考察，在那里，确有一种矛盾和一种选择吗？如果我说我处在我的现在中，因为毕竟需要通过从现在到过去，从近处到远处的难以觉察的转变，因为不可能绝对地把现在和刚刚过去的瞬间区分开来，那么远处的超验性就能到达我的现在，并把一种非实在性的猜疑引入我以为与之一致的体验中。如果我处在此时此地，我就不能处在此时此地。相反，如果我把我与过去和别处的意向关系当作构成过去和别处的东西，如果我想使意识摆脱地点性和时间性，如果我处在我的知觉和我的记忆把我引向的所有地方，那么我就不能寓于时间中，我以前的现在或我可能的现在的实在性将和确定我当前的现在的占优势的实在性一起消失。如果综合能起作用，如果我的体验形成一个封闭的系统，如果物体和世界最终能被确定，如果时空界域能在观念上被阐明，如果世界没有观看位置就能被想象，那么就没有任何东西能存在，我就能飞过世界的上空，所有地点和所有时间不但不可能是实在的，而且也不再是实在的，因为我不能寓于它们中，不能有所处。如果我处在始终和到处，我就不能处在始终和到处。因此，不需要在世界的未完成和世界的存在之间、在意识的介入和意识的无所不在之间、在超验性和内在性之间进行选择，因为如果单独肯定其中的任何一项，都会使之矛盾产生。需要理解的是，同一个理由使我出现在此时此地，使我出现在别处和他时，使我不出现在此时此地，使我不出现在任何地点和任何时间。这种模棱两可不是意识或存在的不完全，而是意识或存在的定义。广义的时间，也就是共存的顺序和连续的顺序，是一种环境，只有当人们占据其中的一个位置和通过这个位置的界域把握整个时间，才能进入和理解的这种环境。作为时间核心的世界，只有靠使刚过去的现在和现在分开、同时又把它们组合在一起的这种唯一运动才能继续存在下去，相反，被当作清晰的场所的意识却是含糊的场所。在这种情况下，只要人们愿意，人们确实能说没有任何东西能绝对地存在，事实上，说没有东西存在和一切都已时间化来得更确切。但是，时间性不是一种后退的存在。客观存在（être）不是完全的存在（existence）。存在的原型是由这些乍看起来显得绝对确定的、在我们面前的物体提供给我们的：这块石头是．白色的、坚硬的和温热的，世界似乎就凝结在这块石头中，石头似乎不需要时间就能存在，石头似乎整个地展现在瞬间之中，一切多余的存在对石头来说似乎都是一种新的出现，人们一时以为，如果世界是某东西，那么世界只能是像这块石头那样的物体的总和，时间是完全的瞬间的总和。笛卡尔的世界和时间就是如此，确实，这种存在概念是不可避免的，因为我有一个带着其范围内的物体的视觉场，一个感性的现在，因为任何“别处”都是作为另一个这里出现的，任何过去和任何将来都是作为以前的现在或将来的现在出现的。对一个物体的知觉始终以经典逻辑所阐明的客观或明确认识的理想形式为依据。但是，一旦我们依据这些确实性，一旦我们唤起产生这些确实性的意向生活，我们就发现客观存在188的根基在时间的模棱两可中。我不能把世界设想为物体的总和，也不能把时间设想为点状“现在”的总和，因为只有当其它物体退到远处的空间，每一个物体才能带着它完全的规定性显现，只有排除以前的现在和后来的现在的同时出现，每一个现在才能出现在它的实在性中，因为由此得出，物体的总和或现在的总和是无意义的。只有通过人们称之为主体性的这种含糊存在，物体和瞬间才能相互连接，构成一个世界，只有从某个观看位置看和在意向中，物体和瞬间才能同时出现。如果一部分一部分流逝的和存在的客观时间被包含在从活生生的现在投射到的一个过去和一个将来的一种历史时间中，那么客观时间是不容怀疑的。所谓的物体和瞬间的完全性只是出现在意向存在的不完全性前面。一个没有将来的现在或一个永恒的现在正是死亡的定义。活生生的现在在被粉碎在它再现的一个过去和它投射的一个将来之间。因此，对物体和世界来说，重要的是显现为“开放的”，把我们放在其确定的表现之外，始终向我们承诺有“另一个可看的东西”。这就是当人们说物体和世界是神秘的时候表达的意思。事实上，只要我们不局限于物体和世界客观外观，只要我们把它们放回主体性的环境中，物体和世界就是神秘的。它们甚至是一种绝对的神秘，如果不是由于我们的认识的暂时缺陷，它们就无法得到解释，在这种情况下，我们又回到简单的问题，但这是因为它不属于有答案的客观思维的范围。在我们的界域之外，除了其它景象和其它界域，没有可看的东西，在物体之内，除了其它更小的物体，没有任何东西。客观思维的理想形式以时间性为基础，同时被时间性破坏。完整意义上的世界不是一个物体，世界有一个客观规定性的外壳，也有主体性寓于其中，更确切地说，就是主观性本身的裂缝和空隙。我们现在知道，为什么靠世界得到其意义的物体不是出自呈现给理解力的意义，而是出自不透明的结构，为什么物体的最后意义是含糊的。只是由于我和像我一样的主体体验到物体和世界，世界和物体才存在，因为物体和世界是我们的一系列景象，但它们超越所有景象，因为我们的一系列景象是时间的和未完成的。我觉得世界在我之外存在，就像不在眼前的景象继续在我的视觉场之外存在，就像我的过去曾经在我的现在之内存在。*在我们看来，幻觉使实在事物瓦解，幻觉用一种准实在代替实在事物，幻觉现象以这两种方式把我们引向我们的认识的前逻辑基础，并肯定了我们刚才关于物体和世界的论述。最重要的事实是，病人在大部分时间里能把他们的幻觉和他们的知觉区分开来，一些精神分裂症患者有针刺和“电流”的触觉幻觉，当人们向他们喷射氯乙烷或施加真正的电流时，他们会惊跳，他们对医生说：“这一次，是您施加给我的，是为了给我动手术……”。另一位精神分裂症患者说，他看见花园里有一个人躲在他的窗户下，并指出那人所在的地方，衣着和姿态，但是，当人们真正地让一个人穿着他指出的衣服，以它指出的姿态处在他指出的地方时，他愣住了。他注意地看了一看：“是的，有一个人，但这是另一个人。”他不认为花园里有两个人。一位女病人从不怀疑自己的声音，当她听到留声机里放出的声音与自己的声音十分相似时，她停下工作，抬起头，没有转动身体，她看见一位白衣天使显现，就像每当她听见自己的声音时发生的情况，但她没有把这个体验列入白天的“声音”：这个声音有所不同，是一个“直接的”声音，可能是医生的声音。一位年迈的痴呆症患者诉说她的床上有粉末，惊跳起来：“这是什么？这种粉末是湿的，另一种粉末是干的。”一位病人在酒精中毒性谵妄期间，把医生的手看成一只豚鼠，但马上发现人们把一只真实的豚鼠放到医生的另一只手里1。一些病人经常说有人通过电话和无线电和他们讲话，这正好表明病态的世界是人为的，表明病态的世界缺少使之成为“真实世界”的某种东西。声音是没有教养的人的声音，或“假装没有教养的人”的声音，这是一个模仿老年人声音的年轻人，“像是一个学说意第绪语的德1 楚克，《感官错觉的实验》，706—764 页。189国人”1。“好像一个人对某人说某件事，却辞不达意”2。这些主诉不是能解决关于幻觉的争论吗？既然幻觉不是一种感觉内容，那么只能把幻觉当作一种判断，一种解释或一种信念。但是，如果病人不是在相信被感知物的意义上相信幻觉，那么理智主义的幻觉理论也是站不住脚的。阿兰引用蒙田对疯子的描述，疯子“以为看见实际上他们没有看见的东西”3。然而，疯子正好并不以．为．看．见．，只要对他们稍加盘问，他们就会纠正他们在这方面的陈述。幻觉不是一种感觉内容，出于同样的理由，幻觉也不是一种判断或一种盲目的信念：判断或信念只是在于认为幻觉是真实的，但病人的看法正好相反。在判断方面，病人能区分幻觉和知觉，他们无论如何能提出反驳其幻觉的理由：老鼠不可能从口中钻出，又重新进入胃4，一位医生听到声音后，登上小船，划向大海，以便验证真的没有人对他说话5。当幻觉突然发作时，老鼠和声音还．在．那．里．。为什么经验主义和理智主义不能理解幻觉，我们是通过哪一种别的方法理解幻觉的？经验主义试图把幻觉解．释．为知觉：感觉材料是通过某些生理原因的作用，比如说神经中枢的兴奋产生的，就像在知觉中，感觉材料是通过物理刺激对同样的神经中枢的作用产生的。乍看起来，在这些生理学假设和理智主义的概念之间，无任何共同之处。但我们将看到，实际上两种学说有共同点：它们都假定客观思维的优先，它们仅仅掌握一种存在方式，客观存在方式，极力把幻觉现象引入客观存在。由此，这两种学说歪曲了幻觉现象，它们不理解中幻觉现象的固有相信方式和内在意义，因为按照病人的看法，幻觉在客观存在中没有位置。在经验主义看来，幻觉是从刺激到意识状态的一系列事件中的一个事件。而理智主义试图清除幻觉，根据某种意识的概念推断幻觉可能是什么。我思（cogito）告诉我们，意识的存在和存在的意识相互融合，因此，意识不知道的东西，就不可能在意识中存在，反过来说，意识确切知道的一切东西，意识能在自身中找到，因此，一个体验的真假不在于它与一个外部实在事物的关系，而是在于在作为内在的名称本身的体验中是明显的，否则内在的名称就不可能被认识。所以，假知觉不是真知觉。有幻觉者不能在听和看的强意义上听或看。他判断，他以为看见或听到，但实际上他没有看见，没有听到。这个结论不能保全我思：事实上，还有待于知道为什么病人以为听到，而实际上他并没有听到。如果我们说这种信念是过分的自信，是一种最初的认识，是在完全的意义上人们不相信的、只是缺少批判才得以存在的不稳定的呈现之一，总之，只是我们的认识的一种实际状态，那么问题就在于知道为什么意识能处在这种不完全状态，却又不知道处在这种状态，或在于知道如果意识知道处在这种不完全状态，为什么意识还能处在这种状态6。理智主义的我思在其面前仅留下它从头到尾拥有和构成的一个纯粹我思对象（cogitatum）。最大的困难在于理解为什么理智主义的我思弄错了它构成的对象。这就是我们的体验到对象的还原，客观思维的优先，在这里，客观思维也不关注幻觉现象。在经验主义的解释和理智主义的反省之间，有一种内在的相似，它们都无视现象。它们都构造幻觉现象，而不是体验幻觉现象。连理智主义的一些新颖的和有价值的东西——理智主义在知觉和幻觉之间作出的本质区分——也受到客观思维的优先的影响：如果有幻觉的病人在客观上知．道．他的幻觉，或如实地想象他的幻觉，那么幻觉的冒充何以成为可能？一1 明考斯基，《幻觉的问题和空间的问题》，66 页。2 施罗德，《幻觉》，606 页。3 《美术的体系》，15 页。4 施佩希，《论病理性错觉的现象学和形态学》，15 页。5 雅斯贝斯，《论幻觉》，471 页。6 阿兰的疑虑就来自这一点：如果意识始终认识自己，那么它应能直接区分被感知的东西和想象的东西，在这种情况下，人们会说，想象的东西是不可见的（《美术的体系》，15 页及以下）。但如果有一种幻觉的冒充，那么想象的东西应能被当作被感知的东西，在这种情况下，人们会说，判断引起知觉（《论精神和情感八十一章》，18 页。190切都在于客观思维，从体验到的东西到物体、从主体性到我思活动（cogitatio）的还原，没有为主体含糊地介入前客观现象留出位置。结论是明确的。不应该构造幻觉，一般地说，不应该根据意识的某种本质或概念构造意识，因为意识的本质或概念必然用一种绝对的一致来定义意识，使意识发展的中止难以想象。我们学习认识意识，就像学习认识任何其它东西。当有幻觉者说他看见和他听到，不应该相信他1，因为他也说他没有看见和没有听到，而是应该理解他。我们不应该局限于健全的意识对有幻觉的意识的看法，不应该把我们当作幻觉的本义的唯一评判者。对此，人们可能回答说，我不可能遇到为幻觉本身而存在的幻觉。思考幻觉，或思考他人，或思考自己的过去的人，不可能与幻觉、与他人或与自己经历过的过去一致。认识不可能超越这种事实性界限。这是真的，但这不能证明随意的构造是有道理的。确实，如果我们只能谈论我们与之一致的体验，我们就没有可谈论的东西，因为言语已经是一种分离。再说，也没有脱离言语的体验，纯粹的体验到的东西不是在人的言语生活中。但是，言语的最初意义是在言语力图表达的这种体验原本中。应该认识的东西不是我和他人、现在的我和过去的我、医生和病人的一种虚构的一致；我们不可能经历他人的处境，不可能重新体验在他人经历中的过去和病人体验到的疾病。他人的意识、过去和疾病在它们的存在中不能归结为我对它们的认识。作为存在的和介入的我自己的意识，更不能归结为我对它的认识。如果哲学家通过注射仙人球毒碱使自己产生幻觉，要么他幻觉发作，在这种情况下，他将体验到幻觉，但他认识不到幻觉，要么他保留其一部分反省能力，在这种情况下，我们将不会接受他的主诉，因为他的主诉不是一个“置身于”幻觉中的有幻觉者的主诉。因此，没有自我认识的优先，认识他人不比认识自己更困难。呈现出来的不是我和另一方面的他人，我的现在和另一方面的我的过去，带着我思的健全意识和另一方面的有幻觉的意识，前者是后者的唯一评判者，是对后者的内部推测——而是和．病人在．一．起．的医生，和．他人在．一．起．的我，在．我的现在界．域．中．的我的过去。当我把我的过去召回现在时，我歪曲了我的过去，但我能考虑这些歪曲，这些歪曲通过存在于我指向的已逝过去和我的随意解释之间的紧张呈现给我。我弄错了他人，是因为我从我的观看位置看他人，但我听到他人提出抗议，我最后得到他人的概念和视觉角度的中心的概念。在我看来，我询问的病人的处境出现在我自己的处境之内，在这种有两个极的现象中，我学习认识自己和认识他人。我们应该回到呈现给我们幻觉和“实在事物”的实际处境中，应该根据在与病人沟通时幻觉和实在事物的作用，理解幻觉和实在事物的具体区别。我坐在我的病人面前，我与他交谈，他力图向我描述他“看见”的东西和“听到”的东西；问题不在于凭他的话相信他，不在于把他的体验变成我的体验，不在于与他保持一致，也不在于局限于我的观看位置，而是在于阐明我的体验和出现在我的体验中的他的体验，他的幻觉信念和我的真实信念，在于用一种信念理解另一种信念。之所以我把我的对话者的想法和看法列入幻觉，是因为我没有在我的视觉或听觉世界中发现类似的东西。因此，我意识到我通过听觉，特别是通过视觉把握不仅仅构成个人景象、而且对我和对他来说都是唯一可能事物的一个现象系统，这就是人们称之为实在事物的东西。被感知的世界不仅仅是我．的．世界，我也看到他人的行为出现在这个世界中，他人的行为也针对这个世界，被感知的世界不仅仅是我的意识的关联物，而且也是我．能．遇．到．的每一个意识的关联物。我用我的眼睛看到的东西对我来说是视觉的全部可能性。也许，我只能以某个角度看世界，我承认位于别处的一个目击者能看到我只能猜测到的东西。但是，这些其它景象目前包含在我的景象中，如同物体的背面或下面能和物体的可见面一起被感知，或者如同隔壁的房间在我走到那里和实际获得关于它的知觉之前已经存在；他人的体验或我在运动时1 这就是阿兰指责心理学家的地方。191得到的体验仅仅是展开我的当前体验的界域所指出的东西，不增加任何东西。我的知觉使一