一开始就说所有感官都是空间的，如果人们反省什么是感官，那么哪一种感官能向我们呈现空间的问题应该被认为是不可理解的问题。不过，在这里，有两种反省是可能的。其一是理智主义的反省，它使对象和意识主题化，以便重新采用康德主义的表达方式，把对象和意识“引入概念”。于是，对象成了存．在．的．东．西．，因而也是为所有人和永远存在的东西（尽管作为短暂的一现，但它在客观时间中存在则是恒真的）。被反省主题化的意识是．自在的存在。借助于这种意识概念和对象概念，人们很容易证明每一种感觉性质只有在宇宙关系的背景中才完全是对象，感觉只有在为一个中心的和唯一的我（Je）存在时才能存在。如果人们想在反省运动中停顿一下，比如说谈论一种局部的意识和一个孤立的对象，那么人们可能有一种在某方面不能自知的意识，因而这不可能是意识，有一个不可能从某观看位置被认识的对象，因而这不可能是对象。但我们始终能质问理智主义，它是从哪里得到意识和对象的这种概念或本质的。如果主体是纯粹的自为，那么“我思应该能伴随着我们所有的表象”，“如果一个世界应该能被想象”，那么性质就应该包含萌芽状态中的世界。但是，我们最初何以得知有纯粹的自为，我们何以得知世界应该能被想象？人们可能回答说，这就是主体和世界的定义，如果人们不以这种方式理解主体和世界，人们在谈论它们的时候就不知道在谈论些什么。事实上，在已经构成的言语方面，世界和主体的意义就是这样的。但是，言语从何处得到其意义？彻底的反省是当我正在形成和表达主体概念和客体概念时重新控制我的反省，彻底的反省阐明了这两个概念的起源，它不仅仅是起作用的反省，而且也是在其作用中意识到自己的反省。人们还可能回答说，反省分析不仅能把握“观念中”的主体和客体，而且也是一种体验，我在反省时又重新置身于我之曾经所是的这个无限的主体中，并且我把客体放回作为其基础的关系中，没有必要询问我从何处里得到这种主体概念和客体概念，因为这些概念仅仅是为人存在的东西的必要条件的表达。但是，至少在被主题化时，反省的我（Je）有别于非反省的我（Je），显现的东西既不是意识，也不是纯粹的存在，正如康德本人深刻地指出的，而是体验，换句话说，是一个有限的主体与一个不透明存在的联系，主体就在这种联系中出现，但仍然置身于其中。这就是“纯粹的体验，也可以说是无声的体验，问题仍在于把这种体验引向其本义的纯粹表达”。1 我们不是在能完全决定每一个事件的关系体系的意义上，而是在其综合不可能完成的一个开放整体的意义上得到一个世界的体验。我们不是在一种绝对主体性的意义上得到一个我（Je）的体验，而是得到被时间过程解体和重组的我。主体的统一性或客体的统一性不是一种实在的统一性，而是一种在体验界域中推定的统一性。应该在主体概念和客体概念之内重新发现我的主体性的事实和初始状态的客体，作为客体概念得以产生的原始层。关于意识，我只有首先回想起我之所是的这个意识，才能形成意识的概念，特别是我不应该一开始就定义感官，而是应该与我从内部体验到的感觉性（sensorialité）重新建立联系。我们不必一开始就把世界得以被想象的必要条件给予世界，因为为了世界能被想象，世界首先应该被了解，应该为我存在，也就是说，应该显现，只有当我是决定世界的上帝，而不是在世界中遭到抛弃和在完全意义上“维系于世界”的人，先验美学才不和先验分析混淆在一起。因此，我们不必遵照康德关于一个唯一空间的推断。唯一空间是人们得以想象完全的客观性的必要条件，如果我试图主题化多个空间，那么这些空间确实能归结为统1 胡塞尔，《笛卡尔的沉思》，33 页。128一性，其中的每一个空间都与其它空间处在某种位置的关系中，与其它空间是同一的。但是，我们是否知道完全的客观性能被想象？所有的视觉角度是否能共存？它们是否能在某处都被主题化？我们是否知道触觉体验和视觉体验能完全合在一起，而不需要一种感觉间的体验？我的体验和他人的体验是否能在一个唯一的主体间的体验系统中连接在一起？也许，在每一种感觉体验中或在每一种意识中，有任何合理性都不能使之还原的各种“幽灵”。整个先验演绎被悬置在对一种完全的真理体系的肯定上。如果我们要进行反省，就应该追溯这种肯定的起源。在这个意义上，我们能站在胡塞尔一边1，说在彻底的反省中，休谟想比任何人走得更远，因为他确实想在观念方面把我们带到我们体验到的现象上——尽管他在别处肢解和分解这种体验。特别是唯一空间概念和唯一时间概念，其依据是康德在先验辩证法中批判的存在要求概念，应该被放入圆括号里，并且应该根据我们的实际体验形成其体系。这种新的反省概念就是现象学的概念，换句话说，在于提出一个新的先验定义。康德已经指出，在体验前，也就是在我们的事实性界域之外，先验是不可认识的，问题不在于区分一个是先验（a priori）的，另一个是（a posteriori）的两种实在的认识因素。之所以先验在其哲学体系中保留了与实际存在的东西相反和作为人类学规定性应．该．存在的东西的特性，仅仅是因为康德没有把他的这个纲领坚持到底：它在于用我们的实际状况来定义我们的认识能力，迫使他把一切可想象的存在放回这个世界的背景中。自体验——也就是向我们的实际世界的开放——被认为是认识的开始起，就没有任何方法能区分先验真理和实际真理，区分世界应该之所是和世界实际之所是。被当作先验真理的感官的统一性只不过是一种基本偶然性的形式表达：我在世界上存在的事实——被认为是后天产生的感官的多样性，包括感官的多样性在一个人类主体中采取的具体形式——对这个世界，也就是对我们能用推论思考的唯一世界来说是必然的；因此，感官的多样性成了一种后天真理。一切感觉都是空间的，我们持有这个论点，不是因为作为对象的性质只能在空间中被想象，而是因为作为与存在的最初联系、作为有感觉能力的主体对感性事物表示的一种存在的形式的重新把握、作为有感觉能力者和感性事物的共存的性质本身是由一个共存的环境，也就是由一个空间构成的。我们先验地说，任何感觉都不是点状的，任何感觉性都必须以某种共存的场为前提，我们从中得出盲人也有空间体验这个与拉歇利埃相反的结论。但是，这些先验真理只不过是对一个事实，即作为存在形式再现的感觉体验的事实的解释，这种再现也意味着我每时每刻都能产生几乎完整的触觉或视觉，意味着如果我的意识在某种程度上不被堵塞和不丧失它的某种可支配性，我就不能看和触摸。因此，感官的统一性和多样性是同样的真理。先验是在其不言而喻的逻辑的全部推论中被理解、被阐明和被遵循的事实，而后天则是孤立的和暗含的事实。说触觉没有空间性是矛盾的，如果不在空间里触摸，就不可能先验地触摸，因为我们的体验是对一个世界的体验。但是，触觉景象进入一个一般的存在，并不表示触觉的外在必然性，而是按照自己的方式在触觉体验本身中自发地形成。体验给予我们的感觉不是一种无足轻重的内容和一个抽象因素，而是我们与存在的接触面之一，一种意识结构，所有性质的普遍条件，而不是一个唯一的空间，我们靠每一种性质获得在空间存在的一种特殊方式，也可以说研究空间的一种特殊方式。说每一种感官构成了一个在大世界之内的小世界既不是矛盾的，也不是不可能的，由于每一种感官的特殊性，小世界是绝对必需的，并且向大世界开放。总之，先验和经验、内容和形式之间的区分一旦消失，感觉空间就成了作为唯一空间的整体形状的各种具体因素，朝向唯一空间的能力是与在一种感官的分离中退出唯一空间的能力分不开的。在音乐厅里，当我重新睁开眼睛时，与刚才音乐在其中展开的空间相比较，可见空间在我看来显得更加狭小，尽管在演奏乐曲时我的眼睛始终是睁开的，我觉得音乐不是1 例如，《形式的和先验的逻辑》，226 页。129真正地被包含在这个确定的和狭小的空间里。通过可见空间，音乐暗示着音乐在其中展开的一个新维度，就像在有幻觉者中，被感知物体的明亮空间不可思议地夹杂着一个其它呈现得以成为可能的“黑暗空间”。就像他人对为我的世界的看法，每一种感官的空间领域对其它感官来说是一种不可认识的绝对存在，并且规定了它们的空间性。仅仅为一种批判主义的哲学提供一些经验兴趣但不动摇先验确实性的这些描述，向我们重申了一种哲学的重要性，因为空间的统一性只能在各种感觉领域的相互交织中被发现。经验主义对一种非空间知觉的著名描述就是在这里是正确的。动过白内障切除手术的先天性盲人的体验从来没有证明，也不能证明对他们来说空间始于视觉。但是，病人对他刚刚进入的这个视觉空间惊叹不已，与视觉空间相比较，他的触觉体验十分贫乏，所以他很自然地断定在手术之前他从未有过空间体验1。病人的惊讶，病人进入新的视觉世界时的犹豫，表明触觉不是如．同．视觉那样是空间的。人们指出 2 ：“在手术后，通过视觉产生的形状在病人看来是某种新的东西，病人不把它和他们的触觉体验联系起来”，“病人肯定他在看，但不知道他看到的东西（……）。他不认为他的手是他看到的样子，他只是提到处于运动状态中的一个白点。”3 为了用视觉区分一个圆和一个长方形，他需要注视图形的边缘，好像他是用手注视的4，他总想去抓人们给他看的东西5。从中能得出什么结论？触觉体验没有向空间知觉提供的是什么？但是，如果触觉体验完全不是空间的，病人会把手伸向人们给他看的东西吗？这个动作意味着触觉是在至少与视觉材料的环境相似的一个环境中展开的。事实证明，如果不使用目光，视觉就什么也不是。病人“首先看到颜色，就像我们闻到一种气味：气味围绕着我们，作用于我们，但没有用一个确定的空间占据一个确定的形式。”6 起初，一切都相互混淆，一切看起来都在运动。只有当病人后来理解到“什么是看”7，也就是当病人把目光当作一种光，而不是当作一只手来移动和投向时，才能产生有色表面的分离和对运动的正确感知。这个事实证明，每一种感官以它自己的方式询问物体，每一种感官是某种综合的因素，但是，如果不通过字面定义保留“空间”一词，以便表示视觉综合，我们就不能在共存理解的意义上拒绝承认触觉的空间性。如果没有最初的视知觉得以进入的一个准空间触觉场，那么真正的视觉在转变阶段的过程中和通过一种靠眼睛的触觉形成，就不能被理解。如果被人为分隔开来的触觉没有组织起来，以便使共存成为可能，那么视觉就不可能与触觉建立直接的联系，就像在正常成人中发生的情况。事实不但没有否定触觉空间的概念，而且还证明有一个纯粹触觉的空间，因此，触觉空间的联系一开始和后来都不会和视觉空间的联系处在一种同义关系中。经验主义的分析含糊地提出了一个真正的问题。比如说，触觉在同一时间只能把握一个极小的空间——身体及其工具的空间——这个事实不仅与触觉空间的呈现有关，而且还改变了触觉空间的意义。对理解力来说，或至少对经典物理学的某种理解力来说，同时性是不变的，它发生在相邻的两点或相隔很远的两点之间，我们始终能用短距离的同时性逐步构成远距离的同时性。但对体验来说，以这种方式引入作用的时间深度会改变作用的结果，由此产生各种端点的同时性中的某种“移动”，在这种情况下，视觉景象的广度在动过手术的盲人看来将是一种真1 一位病人说，他在手术前以为拥有的．．．．．空间概念并没有使他形成一个真正的空间表象，而只不过是一种“通过思维活动获得的知识”（冯·森顿《先天性盲人在手术前后对空间和形状的理解》，23 页）。视觉的恢复造成了也和触觉有关的生活方式的全面重组。世界的中心转移了，触觉图式被遗忘，通过触觉的认识变得没有把握，从此以后，存在的潮流需通过视觉，病人所谈论的就是这种变弱的触觉。2 同上，36 页。3 同上，93 页。4 同上，102—104 页。5 同上，124 页。6 同上，113 页。7 同上，123 页。`130正的新发现，因为它第一次导致远距离同时性本．身．的显现。动过手术的盲人说，触觉物体不完全是真正的空间物体，在此，物体的感知仅仅是一种“部分间相互关系的知识”，圆和正方形不是真正地通过触觉被感知的，而是靠某些“符号”——有或者没有“端点”——被辨认出的1。我们知道，触觉场没有视觉场的广度，触觉物体不象视觉物体那样整个地呈现给它的每一个部分，总而言之，触摸不是看。盲人和正常人也许能进行交谈，但不可能在颜色词汇中找到盲人能把一种十分简单的意义给予它的一个词语，一个十二岁盲童能很好地定义视觉的各个维度，他说：“在那边看的一些人通过一种未知的感官和我保持联系，这种感官能在远距离整个地围着我，跟着我，穿过我，可以说从早到晚控制着我”（mich gewissermassenbeherrscht）2。但是，这些说明对盲人来说仍然是概念性的和有疑问的，它们提出了惟有视觉才能回答的一个问题。这就是为什么动过手术的盲人觉得世界不同于他想象中的世界3，就像我们总是觉得一个人不同于我们所了解的那个人。盲人世界和正常人世界的区别不仅仅在于盲人和正常人掌握的材料的数量，而且也在于整体的结．构．。一位盲人通过触觉能确切地了解什么是树叶和树枝，什么是手臂和手指。在手术之后，他惊讶地发现树和人体之间有“巨大差异”4。显然，视觉不只是把一些新的细节添加到树的认识中。问题在于呈现的一种方式，使物体改变面貌的一种新的综合。例如，被光线照亮的亮度—对象结构在触觉领域里只能找到相当含糊的类比。这就是为什么在失明十八年后动了手术的病人试图触摸太阳光5。如果我们被剥夺了视觉，我们的生活的整个意义就将发生变化，而概念意义只不过是该意义的提取。有替代和取代功能，它能使我们理解我们没有感受到的体验的抽象意义，比如说，能使我们谈论我们没有看到的东西。但是，由于机体的替代功能不完全等于受到损伤的功能，并且只有表面的完整性，所以理解力只能保证不同的体验之间的一种表面联系，动过手术的先天性盲人的视觉世界和触觉世界的综合，感觉间世界的构成，必须在感觉领域本身中形成，两种体验之间意义的相同不足以保证它们能融合于一种唯一的体验之中。感官互不相同，也有别于智力活动，因为每一种感官本身都带有一种不能完全转换的存在结构。我们能肯定这一点，因为我们已经抛弃了意识的形式主义，把身体当作知觉的主体。我们能肯定这一点，但没有危及到感官的统一性。因为感官是有联系的。音乐不是在可见的空间中，而是冲破它，包围它，移动它，与此同时，准备就绪的听众装出鉴赏家的样子，交换意见，露出微笑，却没有意识到脚下的地面在震动，如同在暴风雨的海面上摇晃的船员们。这两个空间只有在一个共同世界的背景中才能相互区别，只是由于两者对整个存在有同样的要求才相互竞争。它们在相互对立的同时结合在一起。如果我想保持在我的一个感官中，比如说，我整个地置身于我的眼睛，沉浸在天空的蓝色中，那么我马上就意识不到我在注视，当我想让自己整个地成为视觉时，天空就不再是一种“视知觉”，以便能成为我当前的世界。感觉体验是不稳定的，它不涉及到和我们的整个身体一起产生的、向一个感觉间的世界开放的自然知觉。同感觉性质的体验一样，分离的“感官”的体验也仅仅发生在一种非常特殊的态度中，不能用于直接意识的分析。我坐在房间里，我注视着放在桌子上的白纸，一些白纸被通过窗户的光线照亮，另一些白纸则处在阴影中。如果我不分析我的知觉，如果我局限于整个景象，那么我可能会说所有纸张在我看来都一样白，不过，一些纸张处在墙后的阴影中。它们为什么不像其它纸张那样白？我决定再仔细地看一看。我把目光集中在它们上面，也就是说，我限定了我的视觉场，我甚至能通过火柴盒观察它们，以使它们与视觉场的其余部分1 同上，29 页。2 同上，45 页。3 同上。4 同上，50 页及以下。5 同上，186 页。131隔离开来，或通过置于窗户上的“减光屏”观察它们。不管我使用这些装置中的一个装置，还是仅仅用肉眼观察，在“分析的态度”中1，纸张的外观都在变化：它已不再是被阴影遮住的白纸，而是灰色的或微蓝色的、有厚度的和位置不确切的物质。如果我重新考虑整个景象，我就发现被阴影遮住的纸张刚才不同于、现在也不同于被光线照亮的纸张，虽然在客观上它们并非不相同。被阴影遮住的纸张的白色不能准确地归入黑—白系列2。它不是确定的性质，当我注视一部分视觉场的时候，我能使性质显现：那时，也仅仅在那时，我才能面对我的目光深入其中的某种性质（quale）。然而，什么是注视？从客体方面看，注视是把被注视的区域与视觉场的其余部分隔离开来，是中断从亮度考虑把一种确定的色彩给予每一个可见面的景象的整个生命；从主体方面看，注视是用一种观察，也就是用主体能随意控制的一种局部视觉代替我们的目光得以顺从一切景象并被景象入侵的整个视觉。感觉性质并不是与知觉同外延的，而是好奇或观察的态度的特殊产物。当我不是让我的目光受世界支配，而是转向这种目光本身时，当我问自己我．真．正．看．到．什．么．时，感觉性质就出现了；感觉性质不出现在我的视觉与世界的自然交流中，它是对我的目光的某个问题的回答，是一种试图在其特殊性之中认识自己的伴随的或批判视觉的结果，是当我担心弄错或当我想进行视觉的科学研究时，我“对纯粹视觉物体的注意”的结果。这种态度使景象消失：我通过减光屏看到的颜色或画家眯起眼睛看到的颜色不再是颜色—物体——墙．壁．的．颜色或纸．张．的．颜色——而是并非没有厚度和模糊地定位于一个虚构平面上的平面颜色3。因此，有一种视觉的自然态度，在这种态度中，我同我的目光采取一致行动，我通过我的目光置身于景象：于是，视觉场的各个部分在一种能认识和辨认出它们的结构中连接在一起。当我破坏了我的视觉的这种整体结构时，当我不再参与我自己的目光时，当我不体验视觉，而是询问视觉，想检验我的可能性，松开我的视觉与世界、我自己与我的视觉的联系，以便当场把握和描述我的视觉时，性质和分离的感觉性就产生了。在这种态度中，当世界分裂为感觉性质的同时，有感觉能力的主体的自然统一性也碎裂了，我最终无法知道我是视觉场的主体。不过，正如应该在每一种感官的内部重新发现自然的统一性，我们也将使先于感官划分的感觉的“原始层”显现4。根据我注视一个物体，还是分散我的目光，还是完全置身于事件，我把同一种颜色看作表面颜色（Oenfarbe）——它处在空间的一个确定地点，展现在一个物体上，或者成为空间颜色（Raumfarbe），在物体周围扩散开来；或者我在我的眼里把它感知为我的目光的一种振动；或者它向我的整个身体传递一种同样的存在方式，它整个地占据着我，不再配得上颜色的名称。同样，也有一种在我外面回响在乐器里的客观声音，一种处在．物体和我的身体之．间．的空间声音，一种在我身上振动的声音，“我好像成了笛子或摆钟”；以及最后，声音成分消失，成为非常确定的体验，我的整个身体变化的一个最后阶段5。感觉体验仅仅支配一个狭窄的边缘：要么声音和颜色以其固有的排列构成一个物体，烟灰缸、小提琴和这种物体一开始就向所有感官说出真相；要么在体验的另一端，声音和颜色已纳入我的身体，很难通过一种感觉登记来划定我的体验的界限：我的体验自发地涌向所有其它感觉登记。在我们刚才描述的第三阶段，感觉体验只有通过一种指出声音的方向或颜色的方向的一种“音调”才能得到规定6。在这方面，体验的含糊性就像听觉节律能使电影画面融合在一起，产生一种运动知觉，1 盖尔布，《视觉物体的颜色恒常性》，600 页。2 同上，613 页。3 《论纯粹光学》，卡茨，由盖尔布引用，引用著作，600 页。4 韦尔纳，《感觉和感知研究》，I，155 页。5 韦尔纳，引用著作，157 页。6 同上，162 页。132如果没有听觉的支撑，同一种映象的连续性就太缓慢，以致不能引起频闪运动1。声音改变了连续的颜色映象：一个强音使映象强化，声音的中断使映象抖动，一个低音使蓝色变深2。为每一种刺激规定一种感觉、也仅仅规定一种感觉的恒常性假设3 随着我们接近自然知觉而越来越得不到证实。“只有在行为是理智的和中立的（sachlicher）的情况下，恒常性假设才能在刺激和特殊感觉反应的关系方面被接受，比如说，声音刺激局限于特殊范围，在这里是听觉范围”。4 因此，仙人球毒碱引起的中毒应能促进联觉，因为它影响中立的态度，使被试受其生命力的支配。事实上，在仙人球毒碱作用下，笛子的声音引起一种青色的感觉，节拍器的声音在黑暗中通过灰点表现出来，视觉的空间间隔对应于声音的时间间隔，灰点的大小对应于声音的强度，灰点在空间里的高度对应于声音的高度5。在仙人球毒碱作用下的一位被试找到一块铁，在窗台上敲击，他说：“这就是魔力”，因为树木变得更绿6。一条狗的叫声引起一种难以形容的明亮感，并在右脚中回荡7。发生的一切像是人们看到了“在进化过程中各感官之间形成的屏障在瓦解”8。从客观世界的观点看，联觉现象和它的不透明性质相矛盾，从客观身体的观点看，联觉现象和它的分离的感官相矛盾。因此，人们试图不依靠感觉概念来解释联觉现象：例如，应该假设在大脑区域——视觉区或听觉区——的一般外周兴奋能在这些范围之外起作用，所以非特殊性质能与特殊性质结合在一起。不管这种解释有还是没有大脑生理学的依据9，它都不能解释联觉体验，从而成为向感觉概念和客观思维提出质疑的又一个理由。因为被试不仅仅对我们．．．．．．．．．．说．他．得．到．一．种．声．音．和．一．种．颜．色．：．他．看．到．声．音．，．所．以．才．形．成．颜．色． 10。如果人们用视觉性质（quale）来定义视觉，用声音性质（quale）来定义声音，那么这种说法毫无意义。不过，的确是我们在构成我们的定义，以便发现声音或视觉的一种性质，因为声音的视觉和颜色的听觉是作为现象存在的。它们不是特殊的现象。联觉是通则，我们之所以没有意识到联觉，是因为科学知识转移了体验，是因为要从我们的身体结构和从物理学家想象的世界中推断出我们应该看到、听到和感觉到的东西，我们不再会看，不再会听，总之，不再会感觉。人们说，视觉仅仅给予我们颜色和光线，以及作为颜色和运动的轮廓，作为颜色点的位置变化的形状。但是，怎样才能把透明或“模糊的”颜色放入颜色的系列中？事实上，每一种颜色在其本质中只不过是一种在外面表现出来的物体的内在结构。金子的光泽明显地向我们表明其同质结构，树木的灰暗色向我们表明其异质结构11。感官在向物体敞开时在它们之间建立了联系。我们知道玻璃的刚性和脆性，当玻璃伴随着清脆声碎裂时，这种声音是由可见的玻璃产生的12。我们知道钢的弹性，烧红的钢的延展性，刨子的刀刃的坚硬，刨花的柔软。物体的形状并不是物体的几何轮廓：物体的形状与物体本身的性质有某种关系，它在向视觉说出真相的同时，也向我们的所有感官说出真相。亚麻或棉花组织中的皱褶形状使我们得知纤维的柔软或硬实，质地的粗糙或细腻。最后，可见物体1 齐茨和韦尔纳，《运动的动力结构》。2 韦尔纳，引用著作，163 页。3 参见前面的“引论”第一节。4 韦尔纳，引用著作，154 页。5 斯坦因，《感觉病理学》，422 页。6 梅叶—格罗斯和斯坦因，《论在仙人球毒碱麻醉下感觉活动的一些变化》，385 页。7 同上。8 同上。9 例如，人们可能观察到在仙人球毒碱作用下的时值变化。正如我们将指出的，如果多种感觉性质的并列不能使我们理解出现在联觉体验中的知觉双重性，那么这个事实就不可能是通过客观身体对联觉的解释。时值的变化不可能是联觉的原因，而是在客观身体中没有其位．置．、与作为在世界上存在的承载者的现象身体有关的一个更深刻的完整事件的客观表现或迹象。10 韦尔纳，引用著作，163 页。11 沙普，《论知觉的现象学》23 页及以下。12 同上，11 页。133的运动不是对应于视觉场中物体的颜色点的单纯移位。从鸟儿飞离引起的树枝摇动中，我们得知树枝的柔韧或弹性，我们也能以这种方式区分苹果树的树枝和桦树的树枝。我们看到深深陷入沙中的铸铁的重量，水的流动性，糖浆的粘性1。同样，我从一辆汽车的声音中听到了路面的硬度和不平整，我们有理由谈论“柔软的”、“苍白的”、“生硬的”声音。即使人们怀疑听觉能给予我们真正的“东西”，也至少能肯定听觉能向我们提供在空间里除声音以外“发出响声”的某东西，所以听觉与其它感官是有联系的2。最后，如果我闭着眼睛弯一根钢丝和一根椴树树枝，那么我在我的两只手之间能感受到钢丝和树枝的内部结构。如果被当作不可比较的性质的“不同感官的材料”属于分离的世界，每一种材料在其特殊本质中是转变物体的一种方式，那么材料将通过其意义内核建立联系。只要能阐明感性意义的性质就行了，否则我们将重新回到我们在前面已经摆脱的理智主义分析。我触摸的和我看到的是同一张桌子。但正如人们所指出的，是否还应该加上：我听到的和海伦·凯勒3 触摸的是同一首奏鸣曲，我看到的和一位盲人画家画的是同一个人4？在知觉综合和理智综合之间差别变得越来越少，以致不再有任何差别。感官的统一性和科学对象的统一性是同类的。当我触摸和注视一个物体时，这个单一物体可能是这两种显现的共同原因，就像金星是晨星和昏星的共同原因，知觉是一门刚开始的科学5。不过，如果知觉把我们的各种感觉体验集中在一个唯一世界中，那么这不是像科学汇编那样把各种物体和现象集中在一起，而是像双眼视觉那样把握一个单一物体。让我们深入地描述这种“综合”。当我的目光聚焦于无限远的时候，我对近处物体有一个双重映象，当我再注视近处物体时，我看到两个映象向着一个单一物体合拢，并最后在该物体中合二为一。在这里，不应该说综合在于把两个映象设想为一个单一物体的诸映象；如果问题在于一种精神活动或在于一种统觉，那么我应该立即注意到两个映象的同一性，但事实上，物体的统一性的形成需要等待较长的时间：直到注视使这两个映象合二为一的时候。单一物体并不是想象两个映象的某种方式，因为它们不在单一物体出现的时候显现。因此，“映象的融合”是否需要通过神经系统的某种先天装置？我们最终是否能说如果不是在外周，也至少在中枢，我们仅仅有通过双眼产生的兴奋？然而，单凭视觉中枢的存在还不足以解释单一物体，因为有时也会产生复视，就像单凭两个视网膜的存在还不足以解释复视，因为复视不是恒定的6。我们不是通过视觉器官的解剖结构，而是通过视觉器官的功能和通过心理物理主体对视觉器官的使用来解释正常视觉中的复视和单一物体。我们因而能说复视的产生是因．为．我们的双眼没有在物体上辐合，是因为物体在我们的两个视网膜上形成了非对称的映象吗？两个映象合二为一是因为注视把它们放在视网膜的对应点上吗？双眼的辐散和辐合是复视和正常视觉的原因或结果吗？在动过白内障切除手术的先天性盲人中，人们不能确定在手术后是双眼的不协调妨碍了视觉，还是视觉场的混乱造成双眼的不协调——双眼因不能注视而不能看，还是因没有要看的东西而不能注视。当我注视无限远，并且把我的一只手指放在眼前，以使其映象投射在我的两个视网膜的非对称点上时，映象在视网膜上的排列不可能是结束复视的注视运动的原．因．。因为正如人们指出的7，映象的差异不是自在存在的。我的手指在我的左眼视网膜的某1 同上，21 页及以下。2 同上，32—33 页。3 海伦·凯勒（Helen Keller，1880—1968），美国女作家和教育家，聋子和盲人。——译者4 斯佩希，《论病理性错觉的现象学和形态学》，11 页。5 阿兰，《论精神和情感八十一章》，38 页。6 “实际存在的传导器的辐合不是单纯双眼视觉中映象的无差异的条件，因为有可能产生单眼视觉的竞争，当单眼视觉发现竞争时，两个视网膜的分离还不足以解释两个映象的差异，因为在接受器和传导器中，所有东西通常是相同的，不会产生这种差异”。R. 德让，《视觉中“距离”的心理学研究》，179 页。7 考夫卡，《空间知觉的一些问题》，179 页。134个区域和在与左眼视网膜不对称的右眼视网膜的某个区域形成其映象。但是，右眼视网膜的对称区域也充满了视觉兴奋；刺．激．在两个视网膜上的分布，仅仅在比较和辨认两组映象的主体看来才是“不对称的”。在被当作物体的视网膜上，只有两组不可比较的刺激。人们可能回答说，如果没有注视运动，两组刺激就不能重合，也不能产生对物体的视觉，在这个意义上，只有两组刺激的呈现才能产生一种不平衡状态。但是，这正好承认了我们要证明的东西：对一个单一物体的视觉并不是注视的一个单纯结果，而是在注视活动本身中被预料到的，或者如同人们所说的，目光的注视是一种“预期活动”1。为了我的目光转向近处物体和注视它们，我的目光应该把复视感受为2 一种不平衡或一种不完善的视觉，我的目光应该朝向这个单一物体和朝向这种紧张的解除和视觉的完善。“为了看，应该‘注视’”3。因此，双眼视觉中物体的统一性不是某种融合两个单眼映象并最终形成一个单一映象的第三人称过程的结果。当我们从复视转到正常视觉时，单一物体代替了两个映象并且显然不是两个映象的单纯重合：物体和物体的诸映象不是同类的，物体比物体的诸映象可靠得多。复视的两个映象不是在双眼视觉中重合在一个单一映象之中，物体的统一性是意向的。但是——我们就要在这里得出结论——这不是概念的统一性。我们不是通过精神检查，而是当双眼不再分别起作用，而是被一种目光当作一个单一器官使用时，才从复视转到单一物体。不是认识的主体进行综合，而是身体进行综合，在这个时候，身体摆脱其离散状态，聚集起来，尽一切手段朝向其运动的一个唯一的终结，而一种唯一的意向则通过协同作用的现象显现在身体中。我们夺走客观身体的综合只是为了把它给予现象身体，也就是给予身体，因为身体在其周围投射某种“环境”4，因为身体的“各个部分”在动力方面相互认识，因为身体的感受器随时准备通过协同作用使关于物体的知觉成为可能。当我们说这种意向性不是一种思想时，指的是意向性不是在意识的透明中实现的，意向性把我的身体本身具有的全部潜在知识当作已经获得的知识。知觉综合依靠身体图式的前逻辑统一性，除了身体本身的秘密，不再拥有物体的秘密，这就是为什么被感知物体始终表现为超验的，这就是为什么综合发生在物体中，发生在世界中，而不是发生在作为有思维能力的主体这个形而上学的场所中，知觉综合和理智综合的区别就在这里。当我从复视转到正常视觉时，我不仅仅意识到我通过双眼看同．一．个．物体，而且也意识到我逐渐接近物体本．身．并．最终得到物体的具体存在。单眼映象在．物体前．面．忽隐忽现，它们在世界中没有位置，它们随即退到世界的某处，并消失在那里，就像幽灵在日光下退到它们从那里钻出来的地缝中。双眼物体吸收了单眼映象，最后，在单眼映象被当作物体的显现的启示中，综合发生在双眼物体中。我的一系列体验是相互协调的，之所以能产生综合，不是因为我的一系列体验都表示某种不变者和处在物体的统一性中，而是因为我的一系列体验都被最后一个体验集中在一起和处在物体的自我性中。显然，自我性没有被触．及．：进入我们的知觉的物体的每一个外观还只不过是需在远处感知的一种要求，只不过是知觉过程中的一个暂时停顿。如果物体本身被触及，那么从此以后物体就展现在我们面前，并且没有任何秘密。在我们以为拥有物体的时候，物体就不再作为物体存在。因此，造成物体的“实在性”的东西就是使物体离开我们的拥有的东西。物体的自我存在，其不容置疑的呈现和得1 R. 德让，引用著作，110—111 页，作者说：“一种精神预期活动”，人们将看到，在这一点上，我们并不赞同这种观点。2 我们知道，格式塔理论把这种定向过程建立在“组合区”中的某物理现象的上。我们已经在别处讲过，既要求心理学家注意各种各样的现象或结构，又要求心理学家用其中的一些现象——这里是物理形式——来解释所有现象是矛盾的。出于一切形式都属于现象世界这个简单的理由，作为时间形式的注视并不是一个物理或生理事实。关于这一点，参见《行为的结构》，175 页及以下，191 页及以下。3 R. 德让，同上。4 因为身体有一种“环境意向性”（Umweltintentionalit.t），布顿第克和普莱斯纳，《表情的意义》，81 页。135以躲起来的经常性不在，是与超验性不可分离的两个方面。理智主义无视这两个方面，如果我们想把物体理解为一系列开放体验的超验项，那么应该把身体图式的开放的和不确定的统一性本身给予知觉的主体。这就是双眼视觉的综合告诉我们的东西。让我们用之于感官的统一性问题。感官的统一性不是通过把感官归入一种最初意识，而是通过把感官合并在一个能认识的唯一机体被理解的。感觉间物体之于视觉物体，就像视觉物体之于复视的单眼映象1，感官在知觉中建立联系，就像两只眼睛在视觉中合作。声音的视觉或颜色的听觉能实现，就像目光的统一性能通过两只眼睛实现：因为我的身体不是并列器官的总和，而是一个协同作用的系统，其所有功能在一般的在世界上存在的运动中再现和联系在一起，因为我的身体是生存的固定形状。如果视觉或听觉不是一种不透明性质（quale）的简单过程，那么说我看到声音或我听到颜色是有一种意义的，但如果性质的体验是某种运动或行为方式的体验，那么一种生存样式的感受，我的身体与这种感受的同时性以及联觉的问题就开始得到解决。当我说看到一个声音，我指的是我通过我的整个感觉存在，尤其是通过我身上能辨别颜色的这个区域，对声音的振动产生共鸣。不是被理解为在空间里的客观运动和移位，而是因为被理解为运动计划或“潜在运动”2 的运动，才是感官的统一性的基础。众所周知，有声电影不仅仅给画面增添了伴音，而且也改变了画面本身的内容。当我观看一部译成法语的电影时，我不仅注意到话语和画面之间的不一致，而且我突然感到电影还有言．外．之．意．，放映大厅和我的耳朵回荡着译文，对我来说，译文没有听觉存在，我的耳朵只是为了倾听来自银幕的另一种无声话语。当声音的中断突然使继续在银幕上运动的人物成为哑巴时，不仅人物的话语的意义突然离开了我，而且画面也发生了变化。刚才还充满活力的面孔现在变得呆板和迟钝，就像一个发愣的人的脸，声音的中断以一种呆滞的形式侵袭银幕。在观众的心目中，动作和话语不是被归入一种完美的意义，但是，话语再现动作，动作再现话语，它们通过我的身体建立联系，作为我的身体的感觉外观直接以形象相互表示，因为我的身体正是由一个感觉间的相等和转换构成的系统。感官不需要一位译员就能相互表达，不必通过观念就能相互理解。这些解释能完全体现赫尔德的一句话的意义：“人是一个永远共通的感觉体，有时从一边接受刺激，有时从另一边接受刺激”3。靠着身体图式的概念，身体的统一性不仅能以一种新的方式来描述，而且感官的统一性和物体的统一性也能通过身体图式的概念来描述。我的身体是表达（Ausdruck）现象的场所，更确切地说，是表达现象的现实性本身，例如，在我的身体中，视觉体验和听觉体验是相互蕴涵的，它们的表达意义以被感知世界的前断言统一性为基础，并因此以言语表达（Darstellung）和纯概念性意义（Bedeutung）为基础4。我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的“理解力”的一般工具。身体不仅把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体，比如说词语。如果以极快的速度向被试呈现一个词语，比如说词语“热”，以致被试不可能辨认出该词语，那么词语“热”能引起一种灼热感，并在被试周围形成一个意义光环5。词语“硬”6能引起在背颈部的一种1 确实，不应该把感官等同起来，好像它们都具有客观性，能被意向性渗透。体验不把感官当作等同物呈现给我们：我觉得视觉体验比触觉体验更真实，视觉体验把它的真实性集中在自身和加到触觉体验上，因为它的更丰富的结构向我呈现对触觉来说是不容置疑的存在样式。根据感官本身的结构，它们的统一性是横向实现的。但是，人们在双眼视觉中又发现了某种类似的东西，如果我们确实有一只从属另一只眼睛的“引导眼睛 ”的话。这两个事实——感觉体验在视觉体验中的再现，一只眼睛的功能通过另一只眼睛的再现——证明，体验的统一性不是一种形式的统一性，而是一种原有的结构。2 帕拉基，斯坦因。3 由韦尔纳引用，引用著作，152 页。4 Ausdruck，Darstellung，Bedeutung 的区分是卡西尔作出的，《符号形式的哲学》第三卷。