的问题，以及为了着手探讨身体本身的问题，在于一．切．依．然．继．续．存．在．。*我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体：反省的态度把身体定义为无内部的部分之和，把灵魂定义为无间距地向本身呈现的一个存在，从而净化了身体的普通概念和灵魂的普通概念。这些关联的定义在我们中和我们之外变得明确：一个无深度的物体的透明性，一个只不过是自以为他之所是的主体的透明性。物体贯穿地是物体，意识贯穿地是意识。“存在”一词有两种意义，也只有两种意义：人作为物体存在，或者作为意识存在。相反，身体本身的体验向我们显现了一种模棱两可的存在方式。如果我试图把身体设想为第三人称的一系列过程——“视觉”，“运动机能”，“性欲”——那么我发现这些“功能”不能通过因果关系相互联系在一起，或者和外部世界联系在一起，它们都隐隐约约地重新处在和包含在一个唯一生活事件中。因此，身体不是一个物体。出于同样的原因，我对身体的意识也不是一种思想，也就是说，我不能分解和重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确的和含糊的。身体始终有别于它之所是，始终既是性欲，也是自由，在被文化改变之时扎根于自然，从不自我封闭和被超越。不管是他人的身体，还是我的身体，除了体验它，即接受贯穿身体的生活事件以及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。至少在我有一种经验，相应地，我的身体作为一个自然主体、作为我的整个存在的一个暂时形态的情况下，我是我的身体。因此，身体本身的体验和反省运动完全相反，反省运动从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而不是身体的体验或实在的身体。笛卡尔十分了解这一点，因为著名的致伊丽萨白的信把通过生活习惯设想的身体和通过知性设想的身体区分开来3。但在笛卡尔那里，我们只是出于我们是一个受制于观念认识的身体这个事实而获得的关于我们的身体的这种知识是特殊的，因为在实际所是的人后面，有作为我们的实际处境的有理性创造者的上帝。依靠这种超验性保证，笛卡尔能平静地接受1 J. 加斯凯，《塞尚》，117 页。2 J. 加斯凯，《塞尚》，123 页及以下。3 《致伊丽萨白，1643 年6 月28 日》，AT T，III，690 页。117我们的无理性状态：不是我们带着理性，一旦我们在物体的本质中认识到理性，我们只需在世界中行动和思考就行了1。但如果我们和身体的结合是实在的，我们如何能在我们自己身上体验到一个纯粹的灵魂，并由此通向一个绝对的精神（Esprit）？在提出这个问题之前，让我们仔细地考察一下包含在重新发现的身体本身中一切东西。不仅仅是所有物体中的一个物体抵制反省，也可以说，始终附着于主体。难解之处延伸至整个被感知的世界。1 “最后，我相信在人的一生中有一次能清楚地理解形而上学原理是十分必要的，因为正是这些原理给了我们关于上帝和我们的灵魂的知识，我也相信经常用人的知性来沉思这些原理也许是十分有害的，因为知性不能很好地适应想象力和感官的功能；但最好是仅限于把人们有一次得到的结论保存在记忆中和信仰中，然后用其余的时间来研究知性与想象力和感官一起作用的观念。”同上。118第二部分被感知的世界119身体本身在世界中，就像心脏在机体中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给它养料，与之一起形成一个系统。当我在我的寓所里走动时，如果我不知道寓所的每一个外观相当于从这里或那里被看到的寓所，如果我没有意识到我自己的运动，如果我没有通过我的运动的各种位置意识到我的身体的统一性，那么呈现给我的寓所的各种外观在我看来可能不是同一个物体的各种断面。我当然能在思想中俯视寓所，想象寓所，或在纸上画出寓所的平面图，但如果不通过身体的体验，我就不可能理解物体的统一性，因为我称之为平面图的东西只不过是一个较全面的景象：这是“从上面看的”寓所，我之所以能把寓所的所有熟悉景象概括到平面图中，是因为我知道同一个具体化主体能依次从．不同的角度看。人们可能回答说，当我们把物体放回作为这种体验的极（s）之一的身体体验中时，我们就夺走了物体的构成其客观性的东西。从我的身体的角度看，我不把立方体的六个面看成是相等的，即使立方体是用玻璃做的，然而，“立方体”一词具有一种意义，立方体本身，真实的和在其感性外表之外的立方体，有它．的．相等的六个面。当我围绕立方体转一圈时，我看到正方形的正面开始变形，然后消失，而其它的面则相继出现和成为正方形。但这种体验过程在我看来只是思考同时有相等的六个面的完整立方体和立方体的纯概念性结构的理由。同样，为了围绕立方体的走动能导致“这是一个立方体”的判断，我的走动本身应该定位在客观空间，运动本身的体验不仅不能决定一个物体的位置，而且恰恰相反，当我把自己的身体设想为一个可运动的物体时，我能识别知觉的显现和构造真实的立方体。因此，运动本身的体验只不过是知觉的一个心理条件，对确定物体的意义没有用处。物体和我的身体能形成一个系统，但它是一系列的客观相关，而不是我们刚才所说的一个主观对应的集合。物体的统一性被想象为而不是被体验为我们身体的统一性的关联物。但物体是否因而有可能与物体向我们显现的实际情况分离？我们能以推论的方式把数字“六”的概念、“面”的概念和相等的概念放在一起，并在作为立方体定义的公式中把它们联系一起。但是，这种定义与其说给了我们需要思考的某东西，还不如说向我们提出了一个问题。只有意识到同时带着这些断定的特殊空间存在，我们才能摆脱盲目的和象征的思维。问题在于在思想上描述在六个相等的面之间包含一部分空间的这种特殊形状。然而，词语“包含”和“在…之间”之所以在我们看来有一种意义，是因为它们从我们的具体化主体的体验中获得了该意义。在空间本．身．中，如果没有一个心理物理主体在场，就没有方位，就没有里面，就没有外面。空间被关．在．一个立方体的各个面之间，就像我们被关在房间的四周墙壁之间。为了能思考立方体，我们需要在空间占据位置，有时在立方体的表面，有时在它的里面，有时在它的外面，这样，我们就能在一定的距离上看到立方体。有六个相等面的立方体不仅是看不见的，而且也是不可想象的；立方体看起来是自为的，但立方体不是自为的，因为它是一个物体。有一种最初的独断论，肯定物体自在或绝对地存在，但不考虑物体之所是，反省分析就是要我们摆脱这种独断论。但也有另外一种独断论，肯定物体的推定意义，但不考虑该意义是如何进入我们的体验的。反省分析用一个绝对物体的思维来代替物体的绝对存在，试图俯视物体，不是从一个观看位置思考物体，所以破坏了物体的内在结构。之所以在我看来有一个有六个面的立方体，之所以我能把握物体，不是因为我从内部构成物体；而是因为我通过知觉体验进入世界的深处。有六个相等面的立方体是概念—界限（idée-limite），我就是通过它来表达在我眼里、在我手里和在其知觉明证中的立方体的有形呈现。立方体的各个面不是立方体的投射，而正好是它的各个面。当我一个接着一个地、根据知觉显现看它们时，我没有构造能解释这些透视的几何图的概念，而是立方体已经在我面前，并通过它的各个面展现出来。我不需要对我自己的运动采取一种客观看法，我不需要考虑我自己的运动，以便在物体的显现后面重建物体的真正形状。考虑已经作出，新的显现已经和主观运动结合在一起，并表现为一个立方体的120显现。物体和世界是和我的身体的各部分一起，不是通过一种“自然几何学”，而是在一种类似于与存在于我的身体的各部分之间的联系，更确切地说，与之相同的一种活生生的联系中，呈现给我的。外部知觉和身体本身的知觉是一起变化的，因为它们是同一个活动的两个方面。长期以来，人们试图解释著名的亚里士多德错觉，认为手指的不寻常位置使手指知觉的综合成为不可能：中指的右边和食指的左边通常不一起“工作”，如果两个手指同时被触摸，那么应该有两段。事实上，两个手指的知觉不仅是分开的，而且也是颠倒的：被试把中指碰到的东西归因于食指，相应地，如果人们用两种不同的刺激，比如说一个针状物和一个球状物，施加于两个手指，也能证明这一点1。亚里士多德错觉首先是身体图式的一种障碍。之所以两个触知觉不能综合在同一个物体中，不是因为手指的位置是不寻常的或在统计上是罕见的，而是因为中指的右边和食指的左边不能有助于对物体的协同探索，是因为作为被迫运动的手指交叉超越了手指本身的运动可能性，不可能在运动计划中成为目标。所以，在这里，物体的综合是通过身体本身的综合实现的，物体的综合是与身体本身的综合的相似物和关联物，确切地说，感知一段手指和把两个手指作为同一个器官来支配是一回事。身体图式的障碍甚至能直接表现在没有刺激支撑的外部世界中。在自体幻视中，病人在看到自己之前，总是经历过一种梦幻、幻想或焦虑状态，在外面显现出来的自我形象只不过是人格解体的反面2。病人感到置身于在他之外的另一个自我中，就像上升的电梯突然停了下来，我感到我的身体中的物质通过我的头逸出我的身体，越出了我的身体的界限。病人在自己的身体中感到他从来没有见过的另一个自我正在走近，就像正常人感到注视他的目光在其颈背部产生的灼热感，从而知道有人在他后面3。相应地，某种形式的外部体验导致和引起身体本身的某种意识。许多病人谈到使他们产生幻觉的“第六感觉”。由于视觉场客观上是颠倒的，斯特拉顿的被试首先看到头朝下的物体；在实验的第三天，当物体开始恢复常态时，被试感到“在头的后面注视火焰的奇怪印象”4。这是因为在视觉场的方位和作为视觉场的能力的身体本身的意识之间，有一种直接的相等，以致实验造成的颠倒能通过现象物体的颠倒，或通过感觉功能在身体中的重新分配无差别地表现出来。如果被试把视觉调节到远处，那么他将从自己的手指或所有近处物体得到一个双重映象5。如果他被人碰了或刺了一下，他将有一种双重的接触感或刺痛感。因此，复视扩大到身体的两重性。每一种外部知觉直接就是我的身体的某种知觉，就像我的身体的每一种知觉都能用外部知觉的语言来解释。正如我们已经知道的，如果身体不是一个透明物体，不是按照其构成规律作为几何学的圆呈现给我们，如果身体是只有当我们接受它时才能被认识的一种表达的统一性，那么这种结构将传给感性世界。身体图式的理论不言明地是一种知觉理论。我们重新学会了感知我们的身体，我们在客观的和与身体相去甚远的知识中重新发现了另一种我们关于身体的知识，因为身体始终和我们在一起，因为我们就是身体。应该用同样的方式唤起向我们呈现的世界的体验，因为我们通过我们的身体在世界上存在，因为我们用我们的身体感知世界。但是，当我们在以这种方式重新与身体和世界建立联系时，我们将重新发现我们自己，因为如果我们用我们的身体感知，那么身体就是一个自然的我和知觉的主体。1 塔斯特文，契马克，席尔德，由莱密特引用，《我们的身体的形象》，36 页及以下。2 莱密特，《我们的身体的形象》，136—138 页。参见191 页：“病人在自体幻视期间体验到一种极度的忧伤感，忧伤感并向外扩展，直至进入另一个自我的形象中，这另一个自我形象看来是由与原来的自我感受到的情绪波动相同的情绪波动引起的”；“他的意识好像离开了自己。”以及门宁格—莱辛塔尔，《自我形象的幻觉》，180 页：“我突然感到我在我的身体之外”。3 雅斯贝斯，由门宁格—莱辛塔尔引用，同上，76 页。4 斯特拉顿，《视网膜映象不颠倒的视觉》，350 页。5 莱密特，《我们的身体的形象》，39 页。121第一章 感知客观思维不知道知觉的主体，因为客观思维把预成的世界当作一切可能事件的环境，把知觉当作这些事件之一。例如，经验主义哲学家考虑某个正在感知的主体，力图描述所发生的事情：有．作为主体的存在状态或方式的各种感觉，因此，有真正的心理的东西。有感觉能力的主体是这些心理的东西的场所，哲学家描述这种感觉和感觉的基础，就像人们描述一个遥远国家中的动物志——但没有意识到他在感知自己，他是有感觉能力的主体，他体验到的知觉通常并不符合他对知觉所作的描述。因为从内部看，知觉不把任何东西归因于我们从别处得到的关于世界，关于物理学描述的刺．激．，关于生物学描述的感觉器官的知识。知觉首先不是在作为人们可以用因果关系范畴（比如说）来解释的世界中的一个事件，而是作为每时每刻世界的一种再创造和一种再构成。之所以我们相信书本上描写的世界的过去，物质世界，“刺激”，有机体，首先是因为我们有一个当前的和现实的知觉场，一个与世界或永远扎根在世界的接触面，是因为这个知觉场不断地纠缠着和围绕着主体性，就像海浪围绕着在海滩上搁浅船只的残骸。一切知识都通过知觉处在开放的界域中。问题可能不在于把知觉描述为在世界中产生的事实之一，因为我们不可能在世界的景象中消除我们固有的、因而有时为某个人存在的这种缺陷，因为知觉是这颗“大钻石”的“瑕疵”。理智主义在觉悟中跨出了一步：在经验主义哲学家理解的和为描述知觉事件而不言明地置身其中的在世界之外的这个场所，现在有了一个名称，并且出现在描述中。这就是先验的自我（Ego）。经验主义的全部论点因而被推翻，意识的状态成了一种状态的意识，被动性成了一种被动性的态度，世界成了一种关于世界的思维的关联物，并且仅仅为了一个有构成能力者而存在。不过，确实能说理智主义也认为世界是预成的，因为理智主义想象的世界的构成并没有实质性的内容：在经验主义描述的结尾处都加上“…的意识”的标记。理智主义认为整个体验系统——世界，身体本身和经验的我——都取决于带着三个项的关系的一个普遍思想者。但是，由于普遍思想者本身不处在这些关系中，所以这些关系仍然是经验主义范围内的关系：在宇宙事件中表现出来的因果关系。然而，如果在真正的我（Je）看来，身体本身和经验的我只不过是体验系统的因素，其它物体中的物体，那么我们如何能与我们的身体结合在一起？我们如何能相信我们亲眼看到我们通过一种精神检查确实理解的东西？为什么世界不是十分明确地呈现给我们？为什么世界只是一点一点地，而不是“整个地”显现出来？最后，世界如何成为我们感知到的世界？只有当经验的我和身体一开始就不是物体，并且永远不可能完全成为物体，只有当说我亲眼看见蜡块具有某种意义，相应地，只有当反省在我们内心深处发现的和人们称之为先验的我的这种不在场的可能性、这种逃避和自由维度，不是一开始就形成的，也不能被绝对地获得，只有当我不能绝对地说“我”（Je），只有当一切反省活动和一切有意识采取的立场都建立在前个人意识生活的基础上和建议上，我们才能理解这一切。只要我们不能摆脱被创造者和创造者、作为意识状态的感觉和作为一种状态的意识的感觉，自在存在和自为存在之间的两者择一，知觉的主体就仍然不能被人理解。因此，我们要重新探讨感觉，进一步对感觉作一番考察，以便让感觉告诉我们感知者与他的身体，与他的世界的活生生的关系。归纳心理学将帮助我们为感觉谋求一个新的身份，因为它证明感觉既不是一种状态或一种性质，也不是一种状态的意识或一种性质的意识。事实上，所谓的性质——红，蓝，颜色，声音——是寓于某种行为中的。在正常人中，一种感觉刺激，尤其是对他来说没有生命意义122的实验室感觉刺激，几乎不改变一般的运动机能。但是，小脑或额叶皮层的病变表明，如果感觉刺激没有被纳入一种整体的情境，如果正常人的肌肉紧张度没有调整到享有优先的任务，那么感觉刺激就可能对肌肉紧张度产生作用。人们可能把举起胳膊的动作当作运动障碍的指标，但在红色、黄色、蓝色、绿色视觉场中，该动作在其幅度和方向方面有所变化。具体地说，红色和绿色视觉场有助于平移运动，而蓝色和绿色视觉场则有助于急剧而不连贯的运动，比如，右眼戴上红色镜片有助于右臂的向外伸展运动，戴上绿色镜片则有助于向内弯曲和收拢运动1。手臂的优势位置——人感到处于平衡和静止状态的手臂位置，病人的这个位置比正常人离身体更远——因颜色的引入而发生变化：绿色视觉场使这个位置靠近身体2。如果要做出一定幅度的动作，或用手指指出一定的长度，那么视觉场的颜色或多或少将影响被试反应的准确性，在绿色视觉场中，估计是准确的，但在红色视觉场中，估计不太准确。向外伸展运动因绿色视觉场而变快，因红色视觉场而变慢。对施加在皮肤上的刺激的定位因红色视觉场在手臂外展的方向方面有所变化。黄色和红色视觉场将增加重量估计和时间估计的错误量，在小脑性共济失调患者中，蓝色特别是绿色视觉场能抵消错误量。在这些不同的实验中，每一种颜色始终能在同一个方向上起作用，所以人们能把一种确定的运动值归因于颜色。大致上，红色和黄色视觉场有助于外展，蓝色和绿色视觉场有助于内收。不过，一般地说，内收表示机体转向刺激，受到世界的吸引——外展则表示离开刺激，退向世界的中心3。因此，各种感觉和“感觉的性质”不能归结为关于某种状态或某种难以形容的性质（quale）的感受，它们是与一种运动外貌一起呈现的，它们含有一种与生命有关的意义。人们早就知道有一种感觉的“运动伴随”，知道刺激能引起和感觉或性质联系在一起的“初始运动”，能在感觉或性质的周围形成一个光环，知道行为的“知觉方面”和“运动方面”是有联系的。但是，在大部分时间里，人们似乎认为这种关系并不改变关系得以在其间建立的各个项。因为在我们前面举出的例子中，问题不在于不对感觉本身产生影响的一种外部因果关系。蓝色视觉场引起的运动反应，“蓝色的行为”，并不是由某种波长和某种强度确定的颜色对客观身体的作用：通过对比得到的、不对应于任何物理现象的蓝色，在其周围有同样的运动光环4。颜色的运动外貌不是在物理学家的世界中和通过某种看不见过程的作用形成的。它“在意识中”吗？是否应该说作为感觉性质的蓝色体验引起了现象身体的某种变化？但是，人们不知道为什么对某种性质（quale）的意识能改变我对大小的估计，而感．知．到．的．颜色作用并非始终对应于颜色对行为的作用：红色能增加我的反应，但我对此一无所知5。只有当颜色不再是自我封闭的状态，或不再是向有思维能力的主体呈现的难以形容的性质，只有当颜色在我身上遇到了我得以适应世界的某种一般结构，只有当颜色以一种新的估计颜色的方式要求我，以及只有当运动机能不再是仅仅关于目前或即将来到的我的位置变化的意识，以便成为每时每刻能确定我的大小标准和我在世界上存在的可变范围的功能，颜色的运动意义才能被理解。蓝色是要求我某种注视方式的东西，是被我的目光的确定运动触及的东西。它是向我的眼睛和我的整个身体的能力开放的某个场或某种气氛。在这里，颜色的体验证实和使人认识到由归纳心理学建立的相关。绿色通常被认为是一种“能使人平静的”颜色。一位女病人说：“我心神集中，内心平静。”6 康定斯基说，绿色“不向我们要求任何东西，不向我们索取任何东西。”歌德说：蓝色好像“顺从我们的目光。” 相反，关于红色，歌德说它“深1 戈尔德斯坦和罗森塔尔，《论颜色对机体作用的问题》，3—9 页。2 同上。3 《行为的结构》，201 页。4 戈尔德斯坦和罗森塔尔，引用著作，23 页。5 同上。6 戈尔德斯坦和罗森塔尔，引用著作，23 页。123入眼睛。”1 戈尔德斯坦的一位病人说，红色“有心碎感”，黄色“有刺激性”。一般地说，人们对红色和黄色有一种“离别和离开中心的运动的体验”，另一方面，人们对蓝色和绿色有一种“平静和全神贯注”的体验2。如果施加微弱的或短促的刺激，人们就能揭示性质的植物和运动本质和生命意义。所以，颜色在被看到之前，已经通过相应于颜色和准确地确定颜色的某种身体态度的体验呈现出来：一个被试说：“在我的身体里有一种从上到下的移动，这不可能是绿色，只能是蓝色；但事实上我并没有看到蓝色。”3 另一个被试说：“我咬紧牙齿，我因而知道这是黄色。”4 如果人们从一个阈下值开始，逐渐增加一个光刺激的强度，那么首先有某种身体态度的体验，突然，感觉延伸开来，并“扩展到视觉领域。”5 正如当我集中注意力，注视白雪时，我能分解融化在反光和透明世界里的雪的表面“白色”，同样，人们也能在声音之中找到一种“微旋律”，音程只不过是首先在整个身体中体验到的某种紧张的最后成形。6 如果向已经丧失一种颜色表象的病人呈现任何实际颜色，他们就能产生已丧失的颜色表象。实际颜色能使病人产生一种“颜色体验的全神贯注”，使他能“把各种颜色集中在他的眼睛里”7。因此， 在成为一种客观景象之前，性质已经被一种在其本质中指向它的行为辨认出来，这就是为什么一旦我的身体采取了蓝色的态度，我就获得了蓝色的一种准存在。所以，不应该问为什么和何以红色意味着用力或暴力，绿色意味着平静和安宁，而是应该重新学会体验这些颜色，就像我们的身体那样体验颜色，也就是说，把颜色体验为平静或暴力的具体化。当我们说红色能增加我们的反应的幅度时，不应该把这句话理解为与两个不同的事实——红色感觉和运动反应——有关，而是应该认识到，通过我们的目光注视的和支撑的其结构，红色已经是我们的运动存在的放大。感觉的主体既不是注意到一种性质的一个思想者，也不是可能受性质影响或被性质改变的一个无生命环境，感觉的主体是与某种生存环境同源或同时发生的一种能力。有感觉能力者和感性事物的关系可比之于睡眠者和睡眠的关系：当某种有意识的态度突然从外面得到了它期待的确认，睡眠就来临了。为了入睡，我．将缓慢深呼吸，人们立即会说，我的嘴与某个能引起和抑制我的呼吸的外在的大肺相通，刚才还受我支配的某种呼吸节律现在成了我的存在本身，直到那时还作为意义被指向的睡眠突然成了情境。同样，我在一种感觉的期待中倾听和注视，突然，感性事物占据了我的耳朵或我的目光，我把我身体的一部分或我的整个身体交给作为蓝色或红色这种振动或充满空间的方式。正如圣事不仅仅象征着圣宠在有感觉能力的物种中的一种作用，而且也是上帝的实际显现，使上帝的实际显现寓于一部分空间中，并传递给那些内心准备好吃圣餐的人，同样，感性事物不仅仅有一种运动和生命意义，而且也只不过是向我们呈现一个点空间的某种在世界上存在的方式，如果我们的身体有这种能力，就会承担和接受这种在世界上存在的方式，确切地说，感觉是一种相通（领圣餐）。从这个观点看，有可能把理智主义拒绝给予的一种意义还给“感官”概念。理智主义说，只有当我的感觉和我的知觉是某物的感觉或知觉——例如，蓝色或红色的感觉，桌子或椅子的知觉，我的感觉和知觉才是可确定的，因而才能为我存在，不过，蓝色和红色不是当我与它们一致时我感受到的这种难以形容的体验，桌子和椅子不是受我的目光支配的这种短暂显现；物体通过一系列开放的可能体验只能被确定为一种可辨认出的存在，并且仅仅为进行这1 康定斯基，《绘画艺术中的形式和颜色》；歌德，《颜色学》，特别是293 节，由戈尔德斯坦和罗森塔尔引用，同上。2 戈尔德斯坦和罗森塔尔，23—25 页。3 韦尔纳，《感觉和感知研究》，I，158 页。4 同上。5 同上，159 页。6 韦尔纳，《论声音形象的形成》。7 韦尔纳，《感觉和感知研究》，I，160 页。124种辨认的主体存在。存在仅仅是为了能与存在保持一段距离，因而本身完全处在存在之外的某个人。因此，灵魂成了知觉的主体，“感官”概念是不可想象的。如果看和听是离开印象，把印象放在思想中，不再为认识存在，那么说“我亲眼看见或我亲耳听到”就是荒谬的，因为我的眼睛和我的耳朵仍然是世界的存在，尽管它们不能以这个理由在世界前面设置世界得以被看见或听到的主体性区域。当我把我的眼睛和耳朵当作我的知觉工具时，我不能为我的眼睛或我的耳朵保存某种认识能力，因为这个概念是含糊的，我的眼睛或耳朵只不过是身体的兴奋的工具，而不是知觉本身的工具。在自在和自为之间，没有介于之间的东西，因为即使我的感官有好几个，但它们并不是我本人，只不过是物体。我说我的眼睛看，我的手触摸，我的脚痛，但是，这些自然的表达不表示我的真正体验。这些表达已经给了我关于体验的一种解释，但这种解释使体验和原来的主体分离。因为我知道光线作用于眼睛，接触发生在皮肤上，我的鞋子弄痛我的脚，所以我把属于我的灵魂的各种知觉分散到我的身体，我把知觉放在被感知物体中。但这只不过是意识活动的时空痕迹。如果我从内部考虑意识活动，那么我能发现一种无地点的唯一认识，一种无部分的灵魂，思维和感知之间没有差别，就像看和听之间没有差别。——我们能坚持这种观点吗？如果我没有亲眼看是真的，我为什么不知道这个真理？——我不知道我说的东西，我没有反省过吗？但我为什么不能反省？既然按照定义，我的思维是为了我的思维本身，那么精神检查，我自己的思维活动，何以能瞒过我？如果反省能被证实为反省，也就是说，能被证实为向真理的迈进，那么反省就不应该局限于用一种世界观来代替另一种世界观，而应该向我们证明自然的世界观如何在反省的观点中被理解和被超越。反省应该阐明继反省之后的非反省，证明非反省的可能性，以便本身能被理解为开始。说仍然是我认为自己处在一个身体中，认为自己有五种感官，显然只不过是一种字面的解决办法，因为只有当具体化原则上是一种错觉，这种错觉的可能性是不可理解的，我才能在这个具体化的我（Je）中认识反省的我。我们应该对自为和自在之间的两者择一提出怀疑，因为它把“感官”放回物体世界中，从身体的内在性中得出作为绝对非存在的主体性。这就是当我们把感觉定义为共存或相通时所做的。蓝色的感觉不是通过我对蓝色的所有体验可辨认出的某种性质（quale）的认识或位置，就像几何学的圆在巴黎和在东京是相同的。感觉可能是意向的，也就是说，感觉不像一个物体那样以本身为基础，感觉指向和表示感觉以外的东西。但是，感觉指向的东西只有通过我的身体与它的密切关系才能盲目地被辨认出来，它不是在完全的明晰中构成的，它是被一种潜在的和把它的不透明性和亲在留给它的一种知识重新构成或重新采用的。感觉是意向的，因为我在感性事物中发现了某种生存节律的建议——外展和内收，因为为了回答这个建议，深入以这种方式向我建议的生存形式时，我要依靠一个外部的存在，不管这个存在向我开放还是关闭。之所以性质向四周扩散某种生存方式，之所以性质有一种迷惑力和我们刚才称之为圣事意义的东西，是因为有感觉能力的主体不把性质当作物体，而是与性质一致，把性质占为己有，发现在性质中的暂时规律。让我们进一步加以说明。有感觉能力者和感性事物不像两个外部东西那样，一个面对另一个，感觉不是感性事物进入有感觉能力者。是我的目光支撑着颜色，是我的手的运动支撑着物体的形状，更确切地说，我的目光和颜色结合在一起，我的手与坚硬和柔软结合在一起，在感觉的主体和感性事物之间的这种交流中，我们不能说一个起作用，另一个接受作用，不能说一个把意义给予另一个。如果没有我的目光或我的手的探索，在我的身体与感性事物一致之前，感性事物只不过是一种含糊的要求。“如果一个被试想体验一种确定的颜色，比如说蓝色，却力图把一种相应于红色的态度给予他的身体，那么将产生一种内部冲突，一种痉挛，但只要他采取相应于蓝色的态度，痉挛就随即停止。”1 因此，将被感知到的感性事物向我们的1韦尔纳，《感觉和感知研究》，I，158 页。125身体提出了一个含糊的问题。我应该找到一种态度，以．便．向我的身体提供自我确定和成为蓝色的手段，我应该找到一个答案来回答一个表达得不太好的问题。不过，我只能根据感性事物的要求去寻找，我的态度不足以使我真正地看到蓝色，或真正地触摸到一个坚硬的表面。感性事物把我提供给它的东西还给我，但这是我从它那里得到的东西。我沉思天空的蓝色，我不是面．对．它的一个先验的（acosmique）主体，我不是在观念中拥有天空的蓝色，我不在它前面展开能向我揭示其秘密的一种蓝色观念，我陷入其中，我深入这个秘密，它“在我心中被沉思”，我是集中、聚集和开始自为存在的天空本身，我的意识被这种无限的蓝色堵塞。——但天空不是灵魂，说天空自为存在，不是没有任何意义？——显然，地理学家或天文学家的天空不是自为存在的。但是，关于被扫视它和寓于其中的我的目光感知或感觉、支撑的天空，即我的身体采取的某种生命振动的环境，人们能在天空不是由外在部分构成的意义上，在整体的每一个部分“能感受”发生在所有其它部分中的事情，并能“在动力学上认识”1它们的意义上，说天空是自为存在的。至于感觉的主体，他不必是一种无地球重量的纯粹虚无。只有当作为有构成能力的意识的感觉主体应该无所不在，应该与存在同外延和思考宇宙的真理，这才是必需的。但是，被感知的景象不属于纯粹的存在。我所看到的被感知景象不是我个人经历的一个因素，因为感觉是一种重新构成，它必须以在我身上的一种预先构成的沉淀为前提，作为有感觉能力的主体，我充满了我首先对之感到惊讶的自然能力。用黑格尔的话来说，我不是“存在中的一个洞”，而是能产生、也能消失的一个窟窿，一个褶皱。2让我们坚持这一点。我们用什么方法才能摆脱自为和自在的两者择一？知觉的意识为什么能被它的对象堵塞？我们用什么方法能把感觉的意识和理智的意识区分开来？因为：1°每一种意识都发生在一个普遍性的环境中，并且在我们看来是来源不明的。我不能在说“我理解一本书或我决定把我的一生献给数学”的意义上，说“我．看见天空的蓝色”。即使从内部看，我的知觉也表示一种给定的情境：我看见蓝色，因为我能．感．受．颜色，相反，个人活动也能创造一种情境：我是数学家，因为我已经决定做数学家。因此，如果我想准确地表达知觉的体验，那么我就应该说人．们．在我身上感知，而不是我在感知。每一种感觉都包含梦幻或人格解体的根源，就像我们真的生活在梦幻中时，我们通过梦幻给予我们的这种惊讶体验到这个根源。也许，知识能告诉我如果没有我的身体的适应，感觉就不可能发生，例如，如果没有我的手的运动，就不可能有确定的接触。但是，这种活动是在我的存在的外围发生的，除了我能意识到我的生和我的死，我意识不到我是我的感觉的真正主体。我的生和我的死都不能作为我的体验呈现给我，因为如果我以这种方式想象我的生和我的死，那么我也许以为我在出生前已经存在或在死后继续存在，以便能体验我的生和我的死，因此，我确确实实不能想象我的生和我的死。所以，我只能把自己理解为“已经出生”和“还没有死”，我只能把我的生和我的死理解为前个人的界域：我知道人们出生，人们死亡，但我不可能知道我的生和我的死。每一种感觉，严格地说，最初的和最后的感觉和这种唯一的感觉，是生和死。有感觉体验的主体以生开始，以死告终，由于有感觉体验的主体不能先于生，也不能后于死，所以感觉必然在一个普遍性的环境中向感觉本身显现，感觉来自我这边，感觉属于一种先于感觉存在和在感觉后继续存在的感．受．性．，就像我的生和我的死属于来源不明的必生性和必死性。通过感觉，我在我的个人生活和我的行为本身之外把握我的行为从中产生的一种给定的意识生活，作为自然的我．（Moi）的我的手、我的眼睛、我的耳朵的生活。每当我体验到一1 科勒，《身体的格式塔》，180 页。2 我们已经在别处指出，从外部看的意识不可能是一个纯粹的自为（《行为的结构》，168 页及以下）。人们开始认识到从内部看的意识也没有两样。126种感觉，我总是感到感觉与我的存在本身，与我承担的和我对它起决定性作用的存在无关，而是与已经向世界表态、已经向世界某些方面开放并与之同时发生的另一个我有关。在我的感觉和我之间，始终有阻止我的体验成为自明的一种最．初．经．验．的深度。我感到感觉是一种已经与一个物质世界有关、通过我向四周扩散、但我不是其创造者的一般存在样式。2° 感觉可能是来源不明，因为感觉是局部的。看的人和触摸的人不完全是我自己，因为可见的世界和可触摸的世界不是整个世界。当我看见一个物体时，我总是感到在我目前看见的东西之外还有存在，不仅有可见的存在，而且还有通过听觉可触知的或可察觉的存在——不仅有感性的存在，而且还有任何感觉提取都取之不尽的一种物体深度。相应地，我不是整个地置身于这些作用中，这些作用处在边缘，它们在我面前产生，可以这么说，看的我和听的我是专门从事于和熟悉存在的一个方面的我，正是以此为代价，目光和手才能猜测到能使知觉变得明确的运动，才能表现出使目光和手具有自动性外表的这种预见。——我们能对这两种观点加以概括：每一种感觉都属于某个场．。说我有一个视觉场，就是说我通过位置通向和进入一个存在系统，这些可见的存在按照一种最初的约定和通过一种天赋，不需要我进行任何努力就能受我的目光支配；这就是说，视觉是前个人的；——也就是说，视觉始终是有限的，在我的目前的视觉周围，始终有一个不能被看见、甚至不可见的物体的界域。视觉是一．种．受．制．于．某．个．场．的．思．维．，这就是人们叫做感官的东西。当我说有各种感官，这些感官能使我进入世界时，我并不是一种混淆的牺牲品，我不把因果思维和反省混同在一起，我只是表达摆在一种完整的反省面前的这个真理：通过共同的自然性质，我能发现存在的某些方面的一种意义，而不必通过一种构成作用把这种意义给予存在的某些方面。不同感官的差别可以通过感官和智力活动的差别得到解释，理智主义不谈论感官，因为在理智主义看来，只有当我为了分析而回想起具体的认识活动时，感觉和感官才显现出来。我从中区分出一种偶然的内容和一种必然的形式，但是，内容只不过是一个想象的因素，而不是一个能与整体活动分离的因素。所以，没有感官，只有意识。例如，理智主义拒绝提出感官有助于空间体验形成的著名问题，因为作为认识材料的感觉性质和感官本身不可能拥有一般地说作为客观性形式的空间，特殊地说作为性质的意识得以成为可能的方式的空间。如果感觉不是对某物的感觉，那么感觉就是虚无的感觉，在最普通意义上的“物体”，比如，确定的性质，只有当一团杂乱的印象进入景象和通过空间得到调整时，才能显现在这团杂乱的印象中。因此，如果所有感官能使我们进入存在的任何一种形式，也就是说，如果感官是感官，那么所有感官都是空间的。由于同一种必然性，感官全部都应该向同一个空间开放，否则，感官使我们与之建立联系的感觉存在仅仅是为了感觉存在所属的感官而存在——就像幽灵仅仅晚上出现，感觉存在缺少存在的完整性，我们不可能真正地意识到它们，即把它们当作真正的存在。经验主义力图用事实来反对这种推断，但无功而返。如果人们想证明触觉从本身看不是空间的，如果人们试图在盲人中和在精神性盲病例中找到一种纯触觉体验，并证明触觉体验不是根据空间确定的，那么这些实验证据必须以它们得以被证明的东西为前提。何以在实际上知道失明和精神性盲仅仅取消病人体验中的“视觉材料”，但不影响病人的触觉体验的结构？经验主义以为第一个假设是当然的，正是在这种条件下，事实才能被认为是决定性的，但经验主义用这种方法假定了有待证明的感官的分离。更确切地说：如果我承认空间最初属于视觉，然后再从视觉转到触觉和其它感官，就像在成人中，看起来有空间的触知觉，那么我至少应承认“纯触觉材料”是被一种源于视觉的体验移开和覆盖的，承认纯触觉材料被并入一种整体的体验中，并最终难以被分辨出来。但是，有什么理由能在这种成人的体验中区分出一种“触觉” 支撑？我在询问盲人时试图重新发现的所谓“纯触觉”，难道不是与整合的触觉功能无任何共同之处且不能用于分析整体体验的一种非常特殊的体127验吗？人们不能靠归纳法和引入“事实”——比如，盲人的无空间的触觉——来确定各种感官的空间性，因为这个事实还需要解释，因为人们会把这个事实当作一个有意义的、能揭示触觉固有的一种性质的事实，或当作一个偶然的、能根据人们通常对感官及其在整个意识中的关系形成的概念表示病态触觉的特性的事实。在经验主义的意义上，也是在学者想象一种绝对客观性时采用它的意义上，问题在于反省，而不是在于体验。因此，人们有充分的理由