因运神火，照入坎中，驱逐阴中之阳。飞腾而上至神火本位，遇阳中之阴，擒制交结。如金鸟搦兔，磁石吸针、二气纽结而生变化或现女婴之象，或呈龙虎之形，变化万端，飞走不定，往来腾跃，不出鼎炉。当是时，则当鼓动巽风，助吾离火，猛烹极锻，炼成真丹，凝成至宝，是道也。其中有观心、吸神二用；皆助火候之力者。释氏观法、观心，似是而非。方士之服气咽津，弃本逐末……。”从这些引文看来，卦的系统在宋代和宋以前就已被炼金术士完全利用了。我们应该注意的是：公元第三世纪的魏伯阳和第十三世纪的陈显微，两人都认为“坎卦”和“离卦”都代表化学物质的反应。“巽”卦显然与炉火的通风装置有关，而“巽”及“震”和“兑”和人类的呼吸作用有关——这是完全正确的对比。但是，绝大部分的卦，代表特殊的时刻。此处留待附加的仅系生物方面的例子。王逵在《蠡海集》中关于血的曾有：“人与畜，凡动物血皆赤者，血为阴，属水，坎为水，中含阳。血色赤，所含者阳也。离中之交生，气之动也。去体久，即黑；熟之，亦黑，返本之义也”。这正是王逵，他看到别人未看到的与生物化学有关的新奇现象。但这段文字也表示卦的谬妄性。“血红色”在早期先被任意地认为与“坎”有关，后来说坎卦控制它而成为血有红色的完满解释。与“坎”同组的“离”也同样地解释何以有些动物有体外骨髂。我们在文献中一再的见到这些。如曾于公元１１８５年著有关于甲彀动物一本很好的专书《蟹略》的高似孙，该书的引文中称：“易说卦----------------------- 页面 227-----------------------227/234曰：离为蟹。孔颖达曰：‘取其刚在外’”。此处系将“离”作象形文字之解说，就像第七卦师见表４，因为“离”的上下各有一阳，中间有一阴。据此，“坎”应代表鱼，爬虫动物和哺乳动物，但我还没见到用这么多字眼来说明的；然而，属坎的动物是豕，其外表颇为柔软。此后诸家皆采此对体外骨骼的解释，即十六世纪末的李时珍亦然。最后，《蠡海集》中亦有生理和医学上的例子：“人之目，上睫动，下睫静，为观卦之象，有观见之义。巽风动于上，坤地静于下。人之口，下颏动，上额静，为颐卦之象，有颐养之义。震雷动于下，艮山止于上。目居上，上者动，天气运于上也。口居下，下者动，地气运于下也。”节足动物和脊椎动物的对应又在《蠡海集》记述中医学的一段话被提及：“河之北，坎位也；故其人多内实。江以南，离位也；故其人多内虚。内实者阳在内，宜寒泻；内虚者，阴在内，宜温补。”如果这种论证使人感到失望的话，我们则必须知道：我们欧洲的祖先所有的神学象征和终极原因，在第十四世纪的最后十年中也不见得更为高明这时正是剑桥大学创立的时候。但是，当我们再谈下去时，我们发觉《易经》的破坏力越来越明显。这些文字的有趣一点是一个隐藏于《易经》许多思想的一个观念，亦即：天地是一大的力场，乾坤为其两极。当然，王逵并不曾说得如此明白，但他似乎认为高等动物前脊的构造应表向天，而尾鳍的动物应向地。同样的观念似乎亦隐含于上文所述及的魏伯阳的“火候”卦的循环。４、易经作为自然现象的“行政性探讨”；其与官制和有机哲学的关系时至今日，《易经》所载的制度依旧影响中国人的心智颇巨。凡是在中国住过的人都晓得老的学者对易经仍甚依恋。Legge９在下面写出的这段话，必定是他经验所得：----------------------- 页面 228-----------------------228/234“凡是接触过“西方”科学的中国文人学者都喜欢说：“欧洲的”电、光、热和其他物理学部门的原理都涵于八卦之中。当被质其国人何不知这些原理时，他们说：他们要先从西方书籍学习之，然后一索易经，便见孔子在二千多年前已经知道了。这种浮夸假设，虽然稚气十足。除非中国人将对于《易经》已包含一切的幻觉除去，否则《易经》会成为中国人踏上真正科学之途的绊脚石。”这些话是在将近百年前写的，但是时过境迁，钟摆已到了另一极端了。极少的中国科学家有时间去检视他们自己中古时代的愚昧思想，使亚洲的科学史大大的受到损失。我们现在要对《易经》在中国科学思想的发展上的影响，作一个评议。我恐怕我们只好说：五行和两仪的学说对中国科学思想的发展虽然有益而无害，但《易经》那种繁细的符号系统，却几乎从开头便成为一种有害的障碍。它使那些对大自然发生兴趣的人，采用根本不是解释的解释。《易经》是一个“束诸高阁的珍闻异事”而不再加探求的系统。它的一般的符号系统，构成一种惊人的“存案系统”。它导致一种概念的因袭，几乎类似某些时代因袭艺术形式，因而终始画家不再观察大自然的情形一样。我们当然准备承认说，一个自然界珍闻的“存案系统”，确能应上文所提到的需要这是刺激早期科学发展的最大原动力之一即系把现象分类，按其相互关系而排置，使早期人们可以克服那种一再出现的恐惧。任何的假定，总比没有好些，尤其祛除某些疾病和灾难的恐惧的假定，其必辟万难以求之。乍看之下，那些想像德谟克利特原子论的人，似不过是在那些认为能够藉六十四卦攫取宇宙孕育力的全部精华者，在选择上来得幸运些而已。但是，事情并不如此简单。这里有个问题仍待解决，即《易经》的象征系统欧洲并无类似的符号系统何以会成长？且何以能够如此历久不衰？是否可能答案已在我们对《易经》所作的“存案系统”的描述中呢？《易经》在中国文明中的推动力，是否由于它的世界观，基本上就和封建社会的秩序一致呢？我们能否把《易经》形容为自然现象的“行政探讨”呢？当中国的科学家们说某某卦“支配”某某时刻或某某现象；当某个自然物体或事件，被认为系在某某卦的保护之下，我们不由己便会想起那些在政府机构服务的人所用的术语——“贵部之事”，“转交贵部适时实施”等等。《易经》几乎可说是构成“经由此正确途径，把消息转给适妥的部门”的组织。当然，此处不能描述中国的官制，这还得留到本书的末节才行。读者这里只好将中国的社会，视为一种人事行政制度burea－ucratism，或封建的制度，为欧洲所从未有的一种社会类型。此处要指出的是：易经的系统，在某种意义上，可视为人事行政制度应用到“天”的副本，把人类文明所产生的特殊社会秩序反映到大自然----------------------- 页面 229-----------------------229/234的世界。再者，如果我们稍加注意的话，我们会发觉这种关连，在中国人的思想中，决非毫不自觉的。汉儒的精密的周礼，是一个理想化的官制。每个官名都与季节和卦有关表９。《周礼》中所记述的官制，诚是代表一未曾有过的理想官制。但这些观念中有许多传到后世见DesRotours２详论唐朝的官制史近著。基于上述，我们可将本节告一段落。这种关联组织思想的整个体系，或许在某种意义上是中国社会行政制度的映像。不仅是《易经》中那种惊人的“存案系统”，而且连分层的世界结构的象征关联也是如此。人类的社会和大自然界的景象，都有座标的系统，表状的结构架，各物皆有其定位的分层的结构，以“适当的途径”，和其他一切事物相联系。就一方面来说，官制中有各部形成空间的一维和九品形成另一维。与这些相对的，有五行、或八卦，或六十四卦形成空间的一维而万物则分属之形成另一维。我们当然要避免比较得过于离谱，因为中国的有机体的哲学中，最显著的例子可取自庄子的学说，按庄子至少生于官治制度盛行前两个世纪，然而，我们可以说：这种制度的情形条件，永存于中国的社会。在庄子的时代，每一国已设有各级专官，水官官治权力的基石已开始占很重要的地位。在比较道家有机主义的系统和德谟克里特和Epicur－ean享乐主义的原子学说时，我们可否将它视为仅系一种巧合——前者发生于官治制度盛行，社会组织井然有序之中，后者发生于城邦政治和个人的商业投机。我相信我们不能作如此的看法。享乐主义和中国社会两者的极大比对，将留在本书后部讨论之。在此亦不妨先指出，中国的官治制度根本系基于田地的分配，及灌溉、治洪等农事；与欧洲城邦政治注重海事相反，Granet５在强调中国世界观的田地和农村的成分时，却又发觉中国社会的另一面：“人们喜欢谈论中国人群居的本性，并以为他们有“无政府”的气质。事实上，他们那种群聚性和个人主义的精神，皆属农村和农民的特性。他们对于秩序的观念，乃是来自对“敦邻睦族”的健全的乡村企望，这可由法家的失败和儒家道家的成功证明。过度的行政的干预，平等主义的束缚，或抽象的法规干预，可使这种企望受创伤。这种企望，永是基于一种对自治的热爱，和朋侣友谊的需要。与秩序相比，则国家、教条、法律都显得极不重要了。次序被认为是一种和平；这种和平不是抽象形式的服从所能建立的，也不是抽象的推理所能强迫来的。为使这个和平统治一切，则必需有协调的喜好，包括敏锐的妥协感，自然的一致和自由的阶层制度。中国的逻辑观念并不是绝对从属的逻辑观念，而是一种柔顺的阶层逻辑观念。其对次序的观念，从未失去产生它的情感和思想的具体内----------------------- 页面 230-----------------------230/234容。不管你称之为“道”，并从之看出一切自治和和谐的原理，或者你用“理”来象征，并从之看出一切阶层和公正的区分的原理，次序的观念仍然保留一意义，即了解和诱使了解，便是要在本身及其周遭创造和平。中国人的智慧全由此发生。其细微的等差，也许多少有点神秘或经验性，多少有点自然主义或人道主义的色彩，但这并没有什么关系，我们在诸家的学说发觉一种观念，就是，普遍的了解原则和普遍的可理解性原则，两者之间并没有差别。“理”和“道”是知识和力量的本源。所有的贤君必为圣人。一切权力都基于理智。”更广泛的影响随此而来。希腊的原子论和数学无疑地被视为欧洲十七世纪笛卡儿——牛顿Cartesian－Newtonian的科学理论基础。在现代资本主义社会的胎里，它们产生我们近代祖先道尔顿Dalton，赫胥黎Huxley和机械唯物论者等的“现代”科学。但从他们的时代起，科学一直被迫愈来愈“现代”，去消化“场”的物理学，斟酌宇宙的部分，极大和极小，远超越牛顿的世界观所构成的大小范围。生物现象的继续更深入的知识，需求科学观念的重新建立。在此，有机哲学占有很重要的地位。但有机哲学并非欧洲思想的产品；我们猜想Leibniz或受其系统化的理想新儒学的形式的影响。所以一个意料不到的景象，便呈现在我们眼前：源自欧洲城邦的商业社会的原子论哲学，对于十九世纪的现代科学的建立，诚是不可缺的，而对于目前及将来形式的现代科学不可或缺的有机哲学，却是源自古代及中古中国的官治社会。目前科学所采取的新形式，当然并非取代了“古典”的牛顿自然科学。它们成为必需者，仅是由于今日的科学，必须处理的宇宙领域，是牛顿系统所未能想象到的。我们所需要的结论是：源自该系统的中国官治制度和由其产生的有机论，会成为建立自然科学的完竣的世界观的必需的因素，亦和希腊的重商主义和由其产生的原子论，同为必需然。当然，如果这些见解有了充分的证据，那么，运用基本观念如人与大自然时，有反复的情形，这也不是唯一的一个例子。我们可以想到进化论中的自然淘汰的例子。我们皆知达尔文Darwin是从马尔萨斯Malthus获得灵感，然后适当地应用到大自然界；初马氏不甚合理的将其理论用于人类的。其后，达尔文的学说，又不合理的用于人类社会。因此，在目前的情况中，Leibniz和Whitehead两人应用于自然界的一种理论有机论，或许是对亚洲官制社会对大自然的反映而起的。但我们必须明白的是，这些思索，无论如何都无法支持《易经》的地位，或减轻《易经》对中国科学思想的不良影响的责任。中国文明虽然不能自然而然地产生“现代的”自然科学，但自然科学若无中国文明特有的哲学也无法臻至善境；这仍是个历史上极大的似非而是的情形。５、附论《易经》和Leibniz的二元算术----------------------- 页面 231-----------------------231/234提到Leibniz，就不觉使我们想起科学史上一个奇特的问题。在他对中国的研究和发现之中，他曾用数学方法解说《易经》的卦，不过它的意义仍在论争中。这个离奇的故事，可于H.Wilhelm５和Bernard－Maitre ６两人颇不易得的报告中得之。我们的算术，通常都以十为基数，而在整数末位加上的零，便使数目增加十倍。但这用法纯属任意的。算数是可以用十二，而不用十作为基数的，在这种情况之下，三分之一和四分之一就不会有分数了。有些数目的特性，对任何系统来说，都是基本的，而其他的特性则视任意选择的基数而定。例如，奇数相加则不管以那一种基数是什么，都会成为一连串的平方。但九的倍数所得的数字相加时，结果为九，则并非基本特性，而仅是因九是基数中倒数第二个数而已。于是Leibniz觉得以二为基数的算术不无可能，并且也许会更有用，在他的二元算术中，零加上任何数目，都只能是二的倍数，正如一般算术中用１０来乘一样。数字使用下列的方式代表：１＝１ ６＝１１０ １１＝１０１１ １６＝１００００２＝１０ ７＝１１１ １２＝１１００ 等等