甚好工具，使人善于应变，警醒辩护者已知的原则；但于科学本身的坚实本质，永不能多所增加……”在我人此一时代，怀德海Whitehead曾为慎重之批判，彼以为亚里士多德逻辑之普及，乃物理学所须抗衡之最大阻力。彼谓“此种逻辑，除其为数学保护者外，系错误滋长之渊薮：其研论命题之方式，只可适于表述高度抽象事物，即不理预先假设的背境的日常谈话中那类的抽象事物。”又“它是较繁琐学者scholla－stics所想像的工具，更为肤浅。它是将思想上若干较为基本的论题，如数量的关系等等，自然而然的置诸背后……。”----------------------- 页面 146-----------------------146/234换一种说法，此种逻辑予自然科学以不适宜的工具，去处理自然界最大事实，即道家所认识之“变迁”也。所谓同一、矛盾、排中诸律，按之X必为A或非A，必为B或非B，恒受打击，如正在观察时，A已显然的转变为非A，或又可视为A与非A间之无限等级中之一，或者从某一点观察为A，而从另其它点观察则为非A。故自然科学永有说“是”与“不是”的必要。因此及时而有黑格尔以后之辩证逻辑与多值逻辑many－valued logic。因此而有对古代中国思想家于辩证逻辑或机动的逻辑dynamic logic辙述之异常兴趣，包括业在研论中之墨家著述。有人当然可以说亚里士多德逻辑是往昔欧洲科学所须经过的必要阶段。对此实无可以置答。盖假若中国环境情状有利于自然科学之发展，墨家或某些其他学派是否亦发展了三段式的静的逻辑syllogisticstatic logic，或现代科学是否在亚洲可从较多辩证根基而兴起，或由其他系统兴起，均在不可知之数也。当此帝国首次统一政治变革时际，此二学派遂见衰落与消逝，其原因何在，迄无适当之阐释。可能的，乃是中国社会生活，有使思想出极化而入于儒道两型之作用所致。一方面，文人之明确的社会的目的，是在阻止人们对于逻辑问题之密切注意。荀子既已说明坚白，同异，厚薄，我们没有理由不去考察者，但是君子不辩论他们，而止于有利的讨论之限度。复次，墨家之兼爱理想，于汉时及其后已弥漫于儒学，改变了孟子差等之爱之原则。另一方面墨家，及墨翟本人，无疑地因其关心于战事技术科学方法论，渐与道家传统相结合。例如方士文学中即有关于墨子之传说，《墨子》一书已编入《道藏》一一六三。《三国志》书目列有墨子丹法墨子炼金方术，随书列有五行变化墨子与墨子枕内五行纪要。然而我人相信此等魏晋时期之“膺物”，现已无一存在。有谓中古时人对于逻辑家观念全不了然，似是言过其实，从我人所知的关于晋代名理学派的些少，晋代对于逻辑研论仍未绝。我人闻及名家谢玄，又曾闻及乐广与其友人所为“生灭”之抽象的讨论。王弼一派如王导，欧阳建等人均主与早期道家相反 “语言可以完全表达思想”之理论，彼等均为殷融所反对。凡此一切均是第三世纪与第四世纪之事。后来颜真卿公元７０９ －７８５年在其道家友人张志和死时约为公元７８０年纪念碑文中，彼谓曾著一书名《冲虚白马非马证》论坚、白、马之寓意的论文一“虽无人得知其详”。此外公孙龙子之现存序文与注释，则为宋代谢希琛所作。倘使我人将早期道家与苏格拉底前哲人之相似，以及墨名两家与Eleatics及逍遥学派之相似，齐集并观，并考虑到古代中国典籍中所现之巨大空隙，其所给予人们之印象是，从科学思想之基础言，古代欧洲与古代中国哲学之间，无甚不同之处，甚或在某些方面，中国人实占优胜。然此基地良田之任由莠草滋蔓，从----------------------- 页面 147-----------------------147/234未建立金相玉质砥柱岑楼之责任，或应由环绕中国的知识风气之因素负之。然此非其时，尚不足以语此。庄子曾谓：“惠施倚树而吟，据槁梧而瞑！……放于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声形与影兢走也，悲夫！”《中国科学思想史》 (英)李约瑟 世界文化第五章 法家研究中国思想史者，往往不耐儒家之微言大义，如然，则请先阅法家书籍，再复研讨儒学，则必能热诚欢迎，并体认其依于人道而严拒暴政之深义，而此即文庙祭文之所本也。如将中国古代诸子学说，以政治立场为基点加以排列，则应特法家置于儒家之前，盖法家代表当时政治趋势中之极右派，而道家则为极左之代表。因之法家自然与儒家同，仅乐于研讨人类社会中的治道，而对天道之过程无兴趣。骤见之，法家在科学史上的地位，尚不及儒家重要，但事实上则两者的关系更为密切，因由法家之所信，而引起一项严重的问题，即人为法与自然法就自然科学所用此一名词之意义言之关系问题。所以我们到相当阶段时，必需审察这两种观念与西方文明发展出来的观念，关系如何，并以之与中国事实上所遵行那种平行的但甚不相同的途径加以比较。谈到中国法律之异彩，大都认为系由于一项事实，即在其全部历史中指法家式微以后而言，中国法律皆与习惯相连而不可分，而所谓习惯，又系基于据称为极易证明之伦理原则，因之“成文法”之制定与编纂，减至最低限度。但是这种对成文法及其编纂之厌恶，亦即人世的统治者按照己意立法，可能是许多因素之一，使中国知识界的气氛不适于发展系统的科学思想。何以致此之情形，正为吾人即将揭橥者。中国最初的刑典之制定，虽说早在公元前六世纪译者按：其所指盖《尚书》中之《吕刑篇》，但法家欲在公元前四世纪始行兴起。法家初盛于东北之齐国，及继起----------------------- 页面 148-----------------------148/234之韩魏赵三国，在公元前４０３年后将以前之晋国分割而成。但其真实秉政，则在公元前三世纪之秦国。他们在秦国所采的政策，甚有助于秦国强盛，而使秦国最后一位国王成为统一中国的第一位皇帝。以前曾述及秦国及享祚极短的秦朝，那种严苛的专权，如何引起情感上的突变，因而导致汉朝四百余年比较温和的统治。法家的基本观念，认为“礼”不足以为强制的与专权的政治。礼为风俗、习惯、礼仪与互让之复合品，根据儒家之理想，而以父权的方式施行者。因之法家之口号为“法”，即“成文法”，尤指“先定法”而言。自国君以至庶民皆必遵行，如有违犯，必予以最严厉与最残酷之制裁。立法之君必须保持威与势。特别强调此点者，为与庄周同时而年较长的慎到其在世时期大约在公元前３０９年，国君需兼备驭人及治事之术，此则为申不害所主张，申为韩相时，在公元前３５１年，卒于３３７ 年。申慎二家之书，今仅存残篇断简。惟法或成文法之中心观念，则始由公孙鞅予以明白阐释，其书名《商君书》，传之至今。公孙鞅是卫国诸公子，于公元前３５０年为秦相，于公元前３３８年处死。百余年后，有韩非卒于公元前２３３年，为最富学者风格与哲学思想之法家，所著《韩非子》一书，迄今尚存。其在《史记》中之传记，言其当与李斯俱师事荀卿，及李斯相秦始皇帝时，韩非自韩使秦，为斯所忌构陷下狱，饮药而死，时秦方征服诸侯，统一中国。法家中尚有若干次要人物，其姓名及详情见戴文达Duyvrendak及梁启超两人著述中。除上述诸书外，尚有《管子》一书，中有甚多章节，纯为法家思想，且时以韵文出之。尚有其他性质庞杂之著作，纵非全系战国时代，仍多含有出于其时之长篇大论。其中亦有包含由道家、名家演变而至法家之资料，与《管子》一书正同。如《鬼谷子》一书，大概多系截自公元前四世纪起，所言即连接道家与法家，而运用半天然性之观念，例如：“捭阖”，“反覆”等说多为别处所罕见者。惟其第十二篇符言相当于《管子》之第五十五章，则确属法家之说。尚有《尹文子》一编，虽非出于公元前四世纪初时所谓“扬墨合流”的思想家之手，如吾人今日所见者，似亦含有战国时代之资料。盖杂糅道、儒、名、法各家思想而了无新义者。又《邓析子》一书，似亦非如吾人今日所知，为邓析本人所作。邓析是郑国人，生于公元前六世纪末叶，与公孙侨子产同时，相传第一部刑法即子产所订，而铸之于鼎镬者，而邓析则将其重书之于竹简。邓卒于公元前５０１年，吾人讨论道法两家之关系时，将再论之。君主所立之法或称成文法，不顾公认之道德，或民心之向背，其中心概念于《商君书》及《韩非子》中，随处可见。且赏罚科条明确规定，并遍揭境内，使民皆得知其所当为与不当为。所谓“法即立，将自行”，不须人君之经常注意。----------------------- 页面 149-----------------------149/234商鞅云：“法令者，民之命也；所治之本也；所以备民也。”《韩非子有度》第六亦云：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”罚罪之最高义应为竭力防止犯罪。其书中言：“公孙鞅之法重轻罪”，又云：“小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”此种观念亦见于《管子》第三章，凡法家著述中皆有之。此乃法家的说法，盖衍绎书经“辟以止辟”一名句而成，其缺乏理由，恐与吾人现代所谓“以战止战”一语，正复相同。法家所主“刑罚尚严”之原则，论者甚多。人民沦入其本国警察之手，更恶于与敌国相见于疆场 《商君书》第五章。其怯懦者且将死于其所最恶之重惩，刑罚从严，无有例外。并实施有类后世之保甲制；军中以五人为一队，一人死，则其余四人皆以不能救而斩首。官阶之高低，以杀敌多寡为衡；且告发与控诉之制度，甚为周密，隐匿罪人不予举发者，处其人以腰斩之刑，此外尚有其他种种酷刑。此类事实为法家所公认者，于韩非子所引韩昭侯之故事可以见之，其二柄第七云：“昔韩昭侯醉而寝。典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而悦。问左右曰：‘谁加衣者’？左右对曰：‘典冠’。君因兼罪典衣与典冠；其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”法家咸知此种理论上建构之成文法，悖乎伦常，失之平允，甚至可谓昧于人心之常识。故韩非云：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪；设其所恶，以防其奸；是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”戴文达认为商鞅完全有意超于道德之外。彼深惧人民习于固有道德，而废弃法定准则，别树行为准则。所谓品德，并非“良好”或“仁慈”，而系遵守国家所规定之法律，君上认为应行者皆属之。因之法家遂有六虱官之说“曰岁，曰食，曰美，曰好，曰志，曰行。凡此皆认为足以腐蚀此种专权之国，更推而广之，尚有：研习诗书，讲求礼乐，孝悌，修身，诚信，贞廉，仁义，议兵，非战等项，恐除最后两项外，皆系针对儒家道德礼系所作之正面攻击。此在韩非子亦有相当之论说，谓有五蠹之民足以乱国：一孔子之徒言必称先王，说仁义；二善辩之士引证故实，曲其说以自利；三行险侥幸者集其徒属，拥兵以自重；四商工之民蓄积财富；五宦御者仅顾其个人利盗。----------------------- 页面 150-----------------------150/234法家之法律与儒家之道德公开牴忤，由“子为父隐”之辩而得具体之例证，即人子应否隐匿其父之罪，抑应举发并作证。此辩早自公元前六世纪即已提出，因孔子当肯定以亲谊应先于国法。但韩非则坚持与孔子相反之意见，此在法家立场自不得不然。法家彻底消灭以后，儒家正统观念遂藉《孝经》而传于后代。法家之打破传统的伦理观念，又于商鞍之积极主张选吏宜取严酷一点见之。“王用善，则民亲其亲；王用奸，则民亲其制，过匿则民胜法，罪诛则法胜民。” 《商君书》说民第五。法家诸书皆首重战，次重农，与法家之总原则相合，对学者，商人或负贩，均认为无用。《商君书》第三章且径名为“农战”，此外无他业能享受任何报酬惟除法家之行政官员，自不待言。“战争为民之所恶；如能使民乐战，则必能霸天下。”贸迁当重其关津之征以遏之，商人当用禁止奢侈之法以限之；又宜重税酒肉，禁止谷米之买卖。重法主义有一特色，为研究科学史者所特感兴趣者，即其讲求数量之趋向是。习见于法家典籍之“数”字，不但指数目之多寡，且指数量之高低，甚至统计方法。戴文达谓《商君书》之最前部分，凡论事物，均喜表以“数”字，点、单位，刑罚之等级，仓廪之多寡，可用的粮秣之数量等等。同书其后并云：“人主之所以禁使者，赏罚也。赏随功，罚随罪，故论功察罪，不可不审也。其赏高罚下，而上无必知之道也，与无道同也。凡知道者，势数也。故先王不恃其疆，而恃其势，不恃其信，而恃其数。今夫飞蓬遇飘风而行千里，秉风之势也，探渊者知千仞之深，悬绳之数也。故托其势者，虽远必至，守其数者，虽深必得。”又同书修权第十四，对所谓“任私议”颇有微词，并谓“释权衡而断轻重，废尺寸而意长短”，为愚不可及。其他学派如墨家，曾对“模型”与“度量”作文字上之玩弄者甚多，但我以为法家此类“量”的因素，与其所发现之一事有关，即成文法如不顾道德，使法家，及法家所事之君主，可藉严格之度量衡制而提高其效率。胡适即曾指出，“标准”一词，即为“法”之最初意义，在《管子·七法》篇中，法之定义即含有长短，轻重之制度，固体液体之容积，以及制图用之“形矩”，两脚规等等。因此常经人仿制之半浮雕，其意义可能在此。盖其中即有神话式的统治者伏羲与其后或女，女娲氏手执形矩及两脚规自然法就法学上之意义言或任何他种法律之根据伦理者，自不能对无关伦理之事，有所规定；此种法律可认弑父之事为“违反自然”，以其为任何人所知晓的社会中习俗上之所无----------------------- 页面 151-----------------------151/234也。但如强行武断规定，所有车辆均应采用四呎八时半之轨制，或某字必须写作某种形状，或就西方历史言谓十六世纪之英国不应输出羊毛，则不能以伦理说明其理由。因之，秦始皇赖法家之助，于公元前２２１年即位之初，曾作一有名之事，颇有深义。盖据《史记》所载：“始皇一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”。戴文达列举理由，认为此种物理的与数理的想法之应用，当溯自李悝。李悝为一部极关重要而久经失传之刑法著作人，当在本书下文１８，５之中当再提