卷开头的一段。但是如汉弥尔顿（W．Hamilton）所指出，柏拉图的原喻实相当于族类假象而无当于本条所述的这类假象。②元津这概念在一卷五○条以及二卷七条和四○条中屡见讲到，尤其在后两条中有些颇为怪诞的说法。这学说是这样的：一切有生的和无生的物体之中都包有元津，渗透于可触分子，它是完全触不到的，亦没有任何重量，只借动作或作用来显示它自己；活的物体之中更有两种元津：一种是粗重的，就象其他质体中所有的那样，另一种是动物元津或有生命力的元津，为肉体与灵魂之间交通的媒介，为生命现象的基础。培根深信此说，但并没有说出根据。克钦指出，这是学院派的用语和学说，而培根由于既看到自然过程中有些事物未得说明，又提不出什么较好的见解，于是就乐意依从了他们。爱理斯说，作为培根的寿命论的基础的这一概念，似乎是和揣想生理学的开端同一时代的产物。弗勒则说，这一学说或许是直接袭自帕拉塞萨（Paracelsus，公元一四九三至一五四一年，瑞士医学家和炼金家），亦或许是一般地袭自当时的物理哲学；他还指出，这种学说亦可视为原始的物神崇拜思想的一种残存——译者③古代唯物主义哲学家，伊弗所（Ephesus）人，公元前约五三六至四七○年。他认为“世界是包括一切的整体，它并不是由任何神或任何人所造成的，它过去、现在和将来都是按规律燃烧着、按规律熄灭着的永恒活火”——译者四三另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成，我称之为市场的假象，取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的；而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此，选用文字之失当害意就惊入地障碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统辖着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。四四最后，还有一类假象是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象；①因为在我看来，一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系，亦不限于古代的各种哲学和宗派；有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因，我看以后还会有更多的同类的剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系，科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。①弗勒指出，这在“TemporisPartusMasculus”一书中叫作剧幕的假象——译者关于上述各类假象，我还必须更扩大地和更确切地加以论列，以使理解力可以得到恰当的警告第五节新工具第05节四五人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多一些。虽然自然中许多事物是单独而不配对的，人的理解力却每爱给它们想出一些实际并不存在的平行物、连属物和相关物。由于这样，人们就虚构出一切天体都按正圆轨道而运动之说，而完全排拒了（除在名字上外）螺旋线和龙头龙尾的想法。①由于这样，人们就把“火”这一元素连同它的圈盘抬了进来，以与感官所知觉到的其他三种元素配在一起，硬凑成四。②由于这样，人们还把这些所谓元素的密度比例强制地规定为十比一。③诸如此类的其他梦呓还有许多。这些幻想不仅影响着教条，并且影响着简单的概念。①元素数目之所以为四，是源于元素性的属性之数有四，那就是：爇、冷、湿、干。这四种属性每两种轮番相互结合，计有六种不同的花样；其中除冷与爇、干与湿两种因本身矛盾不能成立外，其余四种结合正分别相当于四大元素。其实，就当培根著此书时，开勃勒业已论证了关于行星按椭圆轨道运动的三大法则；而培根没有引为论据，看来他似乎不曾知道或者不曾同意于这个发现。（双曲的螺旋线画在轨圈上面就表现出天体纬度中的不平匀，参看二卷四八条关于自发的旋转运动一节中所说螺旋线对运动轨圈的关系各点。古天文学有一种想法，认为黄道与月底轨圈以及诸行星的轨圈相切，上下各有凸出于轨圈的部分；上部的凸出圈叫作龙头，下部的凸出圈叫作龙尾。上述两点都说明着天体运动不是按正圆轨道进行的，所以培根在指出人们从爱好整齐的本性出发而作出正圆运动的虚构时，指责他们完全否认了这两点想法——译者）②弗勒指出，古人们想象四大元素各有其自然的地位，其自下而上的层次为土、水、空气、火；火圈高于空气之上（克钦则说，古人们把四大元素想象为共绕一个中心的四套圈盘，其自内而外的层次为土、水、空气、火、火圈远在空气之外），所以和前三种元素不同，是人们的感官知觉不到的。③弗勒指出，此说盛行于经院派，实导源于对亚里斯多德的一段文字的误解。亚里斯多德在“DeGenerationeetCorruptione”一书第二章第六节曾提到“什一比例”之说，但他是为着举例当作假设来提出的——译者四六人类理解力一经采取了一种意见之后（不论是作为已经公认的意见而加以采取或是作为合于己意的意见而加以采取），便会牵引一切其他事物来支持、来强合于那个意见。纵然在另一面可以找到更多的和更重的事例，它也不是把它们忽略了，蔑视了，就是借一点什么区分把它们撇开和排掉，竟将先入的判断持守到很大而有害的程度，为的是使原有结论的权威得以保持不受触犯。讲一个故事来作譬喻：有一次，有些人把一个庙中所悬的一幅许愿得逃船祸图指点给某人看，问他还承认不承认诸神的威力；这人却反问道：“不错，但那些许愿之后而仍然溺死的人又在哪里画着呢？”①这句话乃是一个很好的回答。其实，一切迷信，不论占星、圆梦、预兆或者神签以及其他等等，亦都同出一辙；由于人们快意于那种虚想，于是就只记取那些相合的事件，其不合者，纵然遇到的多得多，也不予注意而忽略过去。至于在哲学和科学当中，这种祸患则潜入得远更诡巧；在那里，最先的结论总是要把一切后来的东西，纵使是好得多和健全得多的东西，染过一番而使它们与它自己符合一致。此外，无关于如上所写的那种快意和虚想，人类智力还有一种独特的、永久的错误，就是它较易被正面的东西所激动，较难被反面的东西所激动；而实则它应当使自己临对两面无所偏向才对。实在说来，在建立任何真的原理当中，反面的事例倒还是两者之中更有力的一面呢。②①弗勒指出，西塞罗（Cicero）在“DeNaturaDeorum”一书第三章第三七节曾述及这个故事，据说这“某人”乃是戴高拉斯（Diagoras，公元前第五世纪希腊哲学家，以“无神论者”作为姓氏）。狄欧坚尼莱遏夏斯（DiogenesLaBrtius，公元第二世纪希腊历史学家，著有“哲学家传记”十卷）在略有变化的形式下亦讲到这故事，则指其人为犬儒学者狄欧坚尼（DiogenestheCynic）；但他同时说戴高拉斯亦有此事——译者②弗勒指出，培根在这里似指排除法，这在第二卷中是讲得很多的。参看一卷一○五条——译者四七人类理解力最易被同时而陡然打入心中从而足以充填想像力的一些事物所引动；经此之后，它更假想一切其他事物和那些包围着它的少数事物多少总有些相似，虽然它并不能看出怎样相似。至于说到要往复从事于许多远隔而相异的事例，俾使原理得像入火一样受到一番考验，①那么人的智力就完全迟钝而不相适，除非有严格的法则和统治性的权威来强制它到那里去。①本书二卷从二一到五二条就是这种努力的例示——译者四八人类理解力是不安静的；它总不能停止或罢休，而老要推向前去，但却又是徒劳。正由于这样，所以我们总是不能想世界有什么末端或界限，而永远似不得已地想着总还有点什么在外边。我们也总是不能想那悠悠永古究系如何而流到今天；一般所认定把时间划为过去的无限和未来的无限的那种想法是无法站得住的，因为那样势必发生无限有一大一小之别，而无限就消失下去而趋向于成为有限。①关于一条线的无限可分割性，②同样由于思想欲罢不能之故，也有着相同的微妙情形。而在对原因的追查当中，这种欲罢不能的情形则作崇更甚：对于自然中的最普遍的原则，本只该照着它们被发现的样子认定它们就是绝对的，而不能再以什么道理来把它们归到一个什么原因；可是人类理解力由于自己不能罢休之故，却仍要寻求自然秩序中的什么先在的东西。结果，它在努力追求较远的东西中却回头落到近在手边的东西上，就是说，落到目的因上；而这种原因分明是与人的性质有关而与宇宙的性质无关的，而正是从这个根源上就把哲学搅得不成样子了。③可以说，把一个对于最普通的东西还要寻求原因的人和一个对于附属的、特称的④东西也不想寻求原因的人相比，前者并不是一位较不拙劣和较不肤浅的哲学家。①说无限没有大小之别，一分大小，就失其为无限而趋为有限，这是对的。至于说无限一分过去和未来就要发生一小一大之别，这却不合逻辑。这话不外两个意思：或则把过去的无限误想为极大的有限，因而当然要说未来的无限迟早要大过于它；或则因为未来无限地转为过去，就误以为过去必然要大过于未来。前者是把最大的有限与无限混为一谈；后者是没有见到：假定一条线是无限长而没有上下端极，就根本无所谓中点（即上下各半），因之更无所谓偏上偏下（即上短下长或下短上长）的——译者②这是指亚里斯多德的话；他的著作中有几处都说，在理论上，每一尺一寸都是可以无限地分割下去的。③参看二卷二条——译者④弗勒说，这是逻辑上的一个名词，指与相应的普遍命题处于对待关系中的特殊命题，例如，对于“一切甲都是乙”这一全称命题来说，“有些甲是乙”就是特称命题。四九人类理解力不是干燥的光，①而是受到意志和各种情绪的灌浸的；由此就出来了一些可以称为“如人所愿”的科学。大凡人对于他所愿其为真的东西，就比较容易去相信它。因此，他排拒困难的事物，由于不耐心于研究；他排拒清明的事物，因为它们对希望有所局限；他排拒自然中较深的事物，由于迷信；他排拒经验的光亮，由于自大和骄傲，唯恐自己的心灵看来似为琐屑无常的事物所占据；他排拒未为一般所相信的事物，②由于要顺从流俗的意见。总之，情绪是有着无数的而且有时觉察不到的途径来沾染理解力的。①弗勒指出，这一用语是借自赫拉克利泰，他有一句常被称引的名言说，“最聪明的心乃是一种干燥的光”。②弗勒指出，这一用语是借自赫拉克利泰，他有一句常被称引的名言说，“最聪明的心乃是一种干燥的光”。五○人类理解力的最大障碍和扰乱却还是来自感官的迟钝性、不称职以及欺骗性；这表现在那打动感官的事物竟能压倒那不直接打动感官的事物，纵然后者是更为重要。由于这样，所以思考一般总是随视觉所止而告停止，竟至对看不见的事物就很少有所观察或完全无所观察。由于这样，可触物体中所包寒的元津的全部动作就隐蔽在那里而为人们所不察。由于这样，较粗质体的分子①中的一切较隐微的结构变化（普通称为变化，实际则是通过一些极小空间的位置移动）也就同样为人所不察。可是恰是上述这两种事物，人们如不把它们搜到并揭示出来，则在自然当中，就着产生事功这一点来说，便不能有什么巨大成就。同是由于这样，还有普通空气以及稀于空气的一切物体（那是很多的）的根本性质亦是人们所几乎不知的。感官本身就是一种虚弱而多误的东西；那些放大或加锐感官的工具也不能多所施为；一种比较真正的对自然的解释只有靠恰当而适用的事例和实验才能做到，因为在那里，感官的裁断只触及实验，而实验则是触及自然中的要点和事物本身的。①弗勒指出，培根在物质的最后构成的问题上似乎采取了在某些方面与德谟克利塔斯（Democritus）的原子论相同的学说；这就是说，他认为一切物质的东西都是若干极小的分子在一定的排列之下所组成。他与德谟克利塔斯不同之处则在：他否认存在虚空的假设；他亦不承认物质是不可变的。参看二卷八条——译者五一①人类理解力依其本性倾向于作些怞象而赋予流逝的事物以一种本体和实在。但是，把自然化成一些怞象实不如把自然析为若干分子为合于我们的目的，如比其他学派探入自然较深的德谟克利塔斯②学派就曾是这样做的。我们所应注意的对象，与其是法式，不如是物质，不如是物质的结构和结构的变化，不如是单纯的活动，③不如是活动或运动的法则；因为法式只是人心的虚构，④除非你管活动的那些法则叫作法式。①本条为二卷二至七各条对隐秘过程和隐秘结构的论述准备了张本——译者②古希腊哲学家，唯物论者（公元前四六○年生）；最著名的学说为原子论。与一卷五七条合看，可看到培根对这个学派的全面评价，从而理会培根自己研究自然的态度——译者③拉丁本原文为actuspurus，英文本在这里译为simpleaction，在一卷七五条又译为pureact，我统一地译作“单纯活动”。克钦注释说，所谓单纯活动，是指一物体在自身之内由自身所作的活动或进展，如植物的生长就是——译者④培根之使用法式（form）一词，他自己在二卷二条中说，“是因为它沿用已久成为熟习之故”，在二卷一七条中又警诫人们，“不要把我所说的话应用到他们的思辨迄今所想惯的那种法式上去”。于是同一“法式”之名，在培根用来就有两种迥不相同的意义：有时就是所谓“沿用已久”，“人们所想惯”的那种“法式”（而这又是培根所要否定的），有时则是他自己所讲的具有特定意义的“法式”。他在这里以及在别处所否定的，诚如弗勒所指出，是象柏拉图所讲的idea（理念，或译理型）那种东西，即“那种在物质上不是全无界定就是界定不当的怞象法式和理念”（见二卷一七条）；他更反对“法式产生存在”的意见，认为那是人心本身的一个错误（见二卷二条）。至于培根自己所讲的法式（在哲学术语上称为“培根式的法式”），用他自己的话来说，则是“绝对现实的法则和规定性”，是物质中的单纯性质和单纯活动的法则，是“事物的真正区别性”，是“真正的种属区别性”。参看一卷六六、七五、一二四，二卷一至二○各条，特别是二卷一七条——译者五二综上所述，我所称为族类假象的假象就是这些样子。它们或则起于人类元津本质的齐一性，①或则起于它的成见性，或则起于它的狭窄性，或则起于它的不知罢休的运动，或则起于情感的注入，或则起于感官的不称职，或则起于感受的样式。①上文第四五条指出“人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多一些”，这里进一步说明这种本性的根源是在人类元津本质的齐一性。培根在“AdvancementofLearning”一书中说过：“由于人的元津具有平匀和划一的本质，所以往往就自然中设想出并杜撰出较实际为大的平匀性和划一性”，这话可资参证——译者五三洞袕假象起于各个人的心的或身的独特组织；也起于教育、习惯和偶然的事情。属于这一类的假象，数目是很大的，花样是很多的；我将仅举那搅浑理解力最甚和最须指出加以警惕的几条为例。五四有些人留恋于某种特定科学和思索，这或则由于他们幻想自己就此成为有关的著作家和发明家，或则由于他们曾在那些东西上面下过最大的苦功，因而对它们有了极深的习惯。这类人若再从事于哲学和属于普遍性质的思索，则会在服从自己原有的幻想之下把这些东西加以歪曲和色染。在亚里斯多德那里就特别可以看到这种情况，他把他的自然哲学做成只是他的逻辑的奴隶，从而把它弄成富于争辩而近于无用。①又有一帮化学家从火炉中的少量实验就建立起一个异想天开的哲学，仅以少数参考事物为骨架；②又如吉尔伯忒，他也是在十分辛勤地致力于磁石的研究之后一下子就进而建造了一个合于自己所心爱的题目的整个学说体系。③①关于培根对亚里斯多德的意见，参看一卷六三、六七条以及一卷一一至一四关于批评旧逻辑的各条——译者②参看一卷六四、七○条——译者③吉尔伯忒（WilliamGilbertofColchester）英国伊丽莎白女王和詹姆士一世的御医，著有《磁论》（DeMagnete）一书（一六○○年出版）。克钦引海兰姆（Hallam）的话说，吉尔伯忒的《磁论》“集合别人关于这个题目的所有的知识，而他同时就成了英国实验哲学之祖”（见海兰姆所著《欧洲文学史》第二卷第二部第七章第二一节）。培根在本书中许多地方（一卷六四、七○，二卷三五诸条）讲到他，总是指责他所用方法的狭隘性。英译本原注就此评论说，实则“他的《磁论》一书经得起科学的考验，比培根自己的多数科学揣想还强得多”。克钦亦指出，吉尔伯忒是考伯尼（Copernicus）体系的坚强支持者，还远远走在培根之前。克钦说，“他的错误（假如可以算是错误的话）乃在过多地自缚在磁力这一个题目上，而又倾向于期待从这里得到过大的结果”。克钦又提到，伽利略在其第三篇对话中讨论到吉尔伯忒的体系时，亦是带有很大敬意的。他还指出，培根在“DeAugmentisScientiarum”一书第三卷中却亦承认了吉尔伯忒应得的赞扬——译者五五涉及哲学和科学方面，不同的人心之间有着一个主要的也可说是根本的区别，这就是：有的心较强于和较适于察见事物的相异之点，有的心则较强于和较适于察见事物的相似之点。大凡沉稳的和锐利的心能够固定其思辨而贯注和紧钉在一些最津微的区别上面；而高昂的和散远的心则善能见到最津纯的和最普通的相似之点，并把它们合拢在一起。但这两种心都容易因过度而发生错误：一则求异而急切间误攫等差，一则求似而急切间徒捉空影第六节新工具第06节五六还可看到，有的心极端地崇古，有的心则如饥如渴地爱新；求其秉性有当，允执厥中，既不吹求古人之所制定，也不鄙薄近人之所倡导，那是很少的了。这种情形是要转为有大害于科学和哲学的；因为，这种对于古和新的矫情实是一种党人的情调，算不得什么判断；并且真理也不能求之于什么年代的降福——那是不经久的东西，而只能求之于自然和经验的光亮——这才是永恒的。①因此，我们必须誓绝这些党争，必须小心勿让智力为它们所促而贸然有所赞同。①参看一卷八四条——译者五七专就自然和物体的单纯法去思索自然和物体，这会使理解力破碎和散乱；专就其组合与结构去思索，则又会压垮理解力而使之融解。这种分别在刘开帕斯（Leucippus）①和德谟克利塔斯学派与其他哲学相比之中就可看得清楚。那一学派是如此之忙于分子，以致很少注意到结构；其他学派则迷失于赞叹结构，以致没有钻到自然的单纯的东西。因此，这两种思辨应当交替见用，俾使理解力既能深入又能概括，俾使上述那些不利之点以及由之而来的一些假象得以避免。①古希腊哲学家（公元前约四五○年生），阿勃德拉学派（schoolofAbdera）的创始人，首创原子论；德谟克利塔斯则是这学说的主要阐发者——译者五八综上所述，洞袕假象大部分生于几种情况：或则先有一个心爱的题目占着优势，或则在进行比较或区分时有着过度的趋势，或则对于特定的年代有所偏爱，或则所思辨的对象有偏广偏细之病。这些就是我们为要屏绝和剔除洞袕假象而应在思想上有所准备和加以警戒的。概括地说来，凡从事于自然研究的人都请把这样一句话当作一条规则：——凡是你心所占所注而特感满意者就该予以怀疑，在处理这样问题时就该特加小心来保持理解力的平匀和清醒。五九市场假象是四类假象当中最麻烦的一个。它们是通过文字和名称的联盟而爬入理解力之中的。人们相信自己的理性管制着文字，但同样真实的是文字亦起反作用于理解力；而正是这一点就使得哲学和科学成为诡辩性的和毫不活跃的。且说文字，它一般地既是照着流俗的能力而构制和应用的，所以它所遵循的区分线也总是那对流俗理解力最为浅显的。而每当一种具有较大敏锐性或观察较为认真的理解力要来改动那些界线以合于自然的真正的区划时，文字就拦在路中来抗拒这种改变。因此我们常见学者们的崇高而正式的讨论往往以争辩文字和名称而告结束；按照数学家们的习惯和智慧，从这些东西来开始讨论本是更为慎重的，所以就要用定义的办法把它们纳入秩序。可是在处理自然的和物质的事物时，即有定义也医治不了这个毛病；因为定义本身也是文字所组成，而那些文字又生出别的文字。这就仍有必要回到个别的事例上来，回到那些成系列有秩序的事例上来。关于这一点，等我讨论到形成概念和原理的方法与方案时，我立刻就会谈到。六○文字所加于理解力的假象有两种。有些是实际并不存在的事物的名称（正如由于观察不足就把一些事物置而不名一样，由于荒诞的假想也会产生一些“有其名而无其实”的名称出来）；有些虽是存在着的事物的名称，但却是寒义混乱，定义不当，又是急率而不合规则地从实在方面怞得的。属于前一种的有“幸运”、“元始推动者”①、“行星的轨圈”②、“火之元素”③以及导源于虚妄学说的其他类似的虚构。这一种的假象是比较容易驱除的，因为要排掉它们，只须坚定地拒绝那些学说并把它们报废就成了。①克钦引《新工具说明》中的解释说：徒勒梅（ClaudiusPtolemy）的天文学体系设想，有一个至大无外的圈子或空球，把一切圈子也即行星和恒星的各个轨圈都包收在内，它自己带动着所有这些圈子每二十四小时绕行地球一周；它就叫作“原始推动者”——译者②克钦注释说：据设想，这些轨圈乃是实在的晶样的圈子，众星都安置在里边；在行星的那些圈子外边还有一个圈子，所有的恒星都系在上面，弥尔顿（JohnMilton）有诗道：“那些恒星，固定在它们那飞行的轨圈中”。见《失乐园》第五卷一七六行——译者③参看一卷四五条和注——译者至于后一种，即由错误和拙劣的怞象而发生的那一种，则是错综纠结，并且扎根很深。请以“潮湿的”这样一个词为例，试看它所指称的几个事物彼此间有多少一致之处，就会看到“潮湿的”一词乃只是这样一个符号，被人们松散地和混乱地使用着，来指称一大堆无法归结到任何一个恒常意义的活动。它可以指称一种容易把自己散布于任何其他物体周围的东西；也可以指称一种本身不定而且不能凝固的东西；也可以指称一种易向各方缩退的东西；也可以指称一种容易把自己分开和抛散的东西；又可以指称一种容易把自己联结和集合起来的东西；它还可以指称一种易于流动并易被开动的东西；还可以指称一种易于贴附他物而把它浸湿的东西；也还可以指称一种易于做成液体或本系固体而易于溶化的东西。这样，当你来使用这个词的时候，如用这一个意义，则火焰可以说是潮湿的；如用另一个意义，则空气可以说不是潮湿的；如再换用一个意义，则微尘可以说是潮湿的；如另换用一个意义，则玻璃亦可说是潮湿的。在这里，我们就很容易看出，原来这个概念只是从水和一般普通液体怞象而得，并未经过什么适当验证的。不过文字中的歪曲性和错误性是有若干不同程度的。错误最少的一类之一是些实体的名称，特别是那最低一种的并经很好地演绎而得的名称（如“白垩”和“泥”这概念就是妥当的，“地”这概念就是不妥当的）；错误较多的一类是关于活动的字眼，例如“生成”、“坏灭”、“改变”等等；至于错误最甚的则是关于属性（作为感官的直接对象的属性除外）的字眼，如“重”、“轻”、“稀”、“浓”之类。不过在所有这些情形当中，总有一些概念必然比另一些概念略好一点，这个差别是与人类感官所接触事物的丰富程度的不同成比例的。六一剧场假象不是固有的，也不是隐秘地渗入理解力之中，而是由各种哲学体系的“剧本”和走入岔道的论证规律所公然印入人心而为人心接受进去的。若企图在这事情上进行辩驳，那是与我以前说过的话相违了——我曾说过：我和他们之间既在原则上和论证上都无一致之处，那就没有辩论之余地①。而这样却也很好，因为这样便不致对古人的荣誉有所触动。古人们并未遭受任何样的贬抑，因为他们和我之间的问题乃仅是取径的问题。常言说得好，在正路上行走的跛子会越过那跑在错路上的快退。不但如此，一个人在错路上跑时，愈是活跃，愈是迅捷，就迷失得愈远。我所建议的关于科学发现的途程，殊少有赖于智慧的锐度和强度，却倒是把一切智慧和理解力都置于几乎同一水平上的。譬如要画一条直线或一个正圆形，若是只用自己的手去做，那就大有赖于手的坚稳和熟练，而如果借助于尺和规去做，则手的关系就很小或甚至没有了；关于我的计划，情形也正是这样②。但是，虽说针对某种特定对象的驳斥实属无益，关于那些哲学体系的宗派和大系我却仍须有所论列；③我亦要论到那足以表明它们是不健全的某些表面迹象；④最后我还要论列所以发生这样重大的立言失当和所以发生这样持久而普遍一致的错误的一些原因。⑤这样，可使对于真理的接近较少困难，并可使人类理解力会比较甘愿地去涤洗自身和驱除假象。⑥①参看一卷三五条——译者②参看一卷一二二条——译者③见一卷六二至六五条——译者④见一卷七一至七七条——译者⑤见一卷七八至九二条——译者⑥参看一卷七○条末尾——译者六二剧场假象，或学说体系的假象，是很多的，而且是能够亦或者将要更多起来的。迄今多少年代以来，若不是人心久忙于宗教和神学；若不是政府，特别是君主政府，一向在反对这种新异的东西，甚至连仅仅是思考的东西也反对，以致在这方面辛苦从事的人们都有命运上的危险和损害，不仅得不到报酬，甚且还遭受鄙视和嫉视；——若不是有这些情形，那么无疑早就会生出许多其他哲学宗派，有如各家争鸣灿烂一时的古代希腊一样。正如在天体的现象方面人们可以构出许多假设，同样（并且更甚）在哲学的现象方面当然亦会有多种多样的教条被建立起来。在这个哲学剧场的戏文中，你会看到和在诗人剧场所见到的同样情况，就是，为舞台演出而编制的故事要比历史上的真实故事更为紧凑，更为雅致，和更为合于人们所愿有的样子。一般说来，人们在为哲学采取材料时，不是从少数事物中取得很多，就是从多数事物中取得很少；这样，无论从哪一方面说，哲学总是建筑在一个过于狭窄的实验史和自然史的基础上，而以过于微少的实例为权威来做出断定。唯理派的哲学家们只从经验中攫取多种多样的普通事例，既未适当地加以核实，又不认真地加以考量，就一任智慧的沉思和激动来办理一切其余的事情。另有一类哲学家，在辛勤地和仔细地对于少数实验下了苦功之后，便由那里大胆冒进去怞引和构造出各种体系，而硬把一切其他事实扭成怪状来合于那些体系。还有第三类的哲学家，出于信仰和敬神之心，把自己的哲学与神学和传说糅合起来；其中有些人的虚妄竟歪邪到这种地步以致要在津灵神怪当中去寻找科学的起源。这样看来，诸种错误的这株母树，即这个错误的哲学，可以分为三种：就是诡辩的、经验的和迷信的。六三第一类中最显著的例子要推亚里斯多德。他以他的逻辑①败坏了自然哲学：他以各种范畴范铸出世界；他用二级概念的字眼强对人类心灵这最高贵的实体赋予一个属类；②他以现实对潜能的严峻区分来代行浓化和稀化二者的任务（就是去做成物体体积较大或较小，也即占据空间较多或较少）；③他断言单个物体各有其独特的和固有的运动，而如果它们参加在什么别的运动之中，则必是由于一个外因；此外他还把无数其他武断的限制强加于事物的性质。总之，他之急切于就文字来对问题提供答案并肯定一些正面的东西，实远过于他对事物的内在真理的注意；这是他的哲学的一个缺点，和希腊人当中其他著名的体系一比就最看得明白。如安那撒格拉斯（Anaxagoras）的同质分子遍在说、④刘开帕斯和德谟克利塔斯的原子说、⑤帕米尼底斯（Parmenides）的天地说、⑥安庇多克里斯（Empedocles）的爱憎说，⑦以及赫拉克利泰所主张的物体皆可融解为无所差别的火质而复重铸为各种固体的学说⑧等等，——他们都有些自然哲学家的意味，都有些属于事物性质、属于经验和属于物体的味道；而在亚里斯多德的物理学中，则除逻辑的字眼之外便几乎别无所闻；而这些字眼，他在他的形而上学当中，在这一更庄严的名称之下，以居然较象一个实在论者而不大象一个唯名论者的姿态，还又把它们玩弄了一番。在他的关于动物的著作⑨和问题集以及其他论著当中，诚然常常涉及实验，但这事实亦不值得我们予以任何高估。因为他是先行达到他的结论的；他并不是照他所应做的那样，为要构建他的论断和原理而先就商于经验；而是首先依照自己的意愿规定了问题，然后再诉诸经验，却又把经验弯折得合于他的同意票，象牵一个俘虏那样牵着它游行。这样说来，在这一条罪状上，他甚至是比他的近代追随者——经院学者们——之根本抛弃经验还要犯罪更大的。①拉丁本原文为dialectica——译者②克钦指出，这或许是指亚里斯多德在“DeAnima”一书第二卷第一章第七和第十一节中对心灵所下的定义而言。按：那个定义是说，“心灵乃是自然有机物体中的潜在心灵的现实化”；这样一来，就把心灵分为现实的和潜在的两个属类，亦就是对心灵多赋予了后者一个属类。而所谓“现实”和“潜在”则是二级概念的字眼。按经院派的逻辑的术语说，凡关于具体事物的性质、类别以及具体事物与具体事物之间的关系的概念，叫作初级概念（firstintention）；凡关于初级概念的性质、类别以及初级概念与初级概念之间的关系的概念，则叫作二级概念（secondintention）——例如“现实”对“潜在”就正是指称这类关系的字眼——译者③弗勒指出，这似乎是指亚里斯多德在《Physica》一书第四卷第五章中的一种说法而言。按：爱欧尼亚学派的安那克西曼尼斯（Anaximenes）曾首先提出浓化与稀化来说明某些元素的相互转化，例如水是浓化了的空气，空气是稀化了的水。亚里斯多德有见于此，认为二者是互为潜能与现实，于是就把浓化和稀化这两个性质转为现实对潜能这一对概念。培根对这一点的指责似乎是说：浓化和稀化是物质的性质，有着自己的任务，就是去做成物体体积较大或较小，亦即占据空间较多或较少，这些正是自然哲学所应观察和研究的；而在亚里斯多德的物理学中却把它们化为逻辑的字眼，这是亚里斯多德以他的逻辑败坏自然哲学的又一点——译者④古希腊哲学家（公元前约四三○年）。他的学说，要点如下：一切东西都由与它同质的分子（homaeomera）所构成，例如骨的分子同于骨，血的分子同于血，这叫作“种子”；和安庇多克里斯所讲的火、空气、土、水四种元素各为一个“根子”不同，“种子”是每一个都包寒着这四种元素；因此，“在一个世界里的东西不是可以象用一把斧子般把它们分开或切断的”，每一东西当中都有其它东西的“部分”在内；至于“种子”与“种子”之间以及东西与东西之间的不同，则是因为它们彼此间相互寒有的“部分”多少不同：这就是安那撒格拉斯的同质分子遍在说——译者⑤关于这两位哲学家，已见一卷五一、五七两条的脚注。他们的原子论要点如下：一切物体都由一些小到知觉不到的、不可分的、坚固不变的分子即原子所构成，这些原子在质上没有差别，差别只在形状、方位和排列，在这些方面的千差万别的花样就形成物体的千差万别的属性；这些原子，通过虚空，游荡于无限的空间之中，一切东西之生成乃是它们运动和偶然凑拢的结果——译者⑥古希腊哲学家（公元前第六至第五世纪），伊里阿学派领袖。亚里斯多德在“Metaphysica”一书第一卷第五章曾有如下的叙述：帕米尼底斯既然宣称除存在外别无不存在的东西存在，所以他就认为存在必然为一，而别无其他东西存在；可是他又被迫随循眼见的事实，假认在法式上为一的东西在我们感觉上则多于一，于是他就举出两个原因亦即两个原理，那就是爇和冷，亦即火和土；并把前者列于存在，把后者列于不存在。培根所说帕米尼底斯的天地说（coelumetterra），或许是据此而言——译者⑦古希腊哲学家（公元前约四九○至四三○年）。他提出土、水、空气和火为四大元素的学说，认为一切东西都由这四者混合而成；而爱和憎则为运动的原因，从而亦为这些元素所以混合的原因——译者⑧见一卷四二条脚注——译者⑨在生物学方面，亚里斯多德有“HistoriaAnimalium”、“DePartibusAnimalium”、“DeMotuetDeIncessuAnimalium”、“DeGenerationeAnimalium”等著作——译者六四经验派哲学所产生的教条却比诡辩派或唯理派还要畸形怪状。因为它的基础不是得自普通概念之光亮（这种光亮虽然微弱和浮浅，却不论怎样是普遍的，并且这种概念的形成是参照到许多事物的），而只是得自少数实验之狭暗。因此这样一种哲学，在那些日日忙于这些实验而其想像力又被它们所沾染的人们看来是可然的，并且只能是准确的；而在一切其他的人看来则是虚妄的和不可信的。关于这方面，在炼金家及其教条当中有着显而易见的例子，虽然在这些时候除在吉尔伯忒①的哲学当中再难在别处找到这种例子了。对于这一类的哲学，有一点警告是不可少的：我已先见到，假如人们果真为我的忠告所动，竟认真地投身于实验而与诡辩的学说宣告永别，但随即跟着理解力的不成熟的躁进而跳跃或飞翔到普遍的东西和事物的原则，那么这类哲学所孕的莫大危险是很可顾虑的。对于这个毛病，我们甚至在此刻就该准备来防止它。①参看一卷五四条和脚注——译者六五