风求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，它可从适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有儿分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来了。这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，如果行之于我们感官的对象方面，固然是浚有什么价值的，但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。我们到此并不能再猜想这种科学是不定的、虚幻的；除非我们主张绝对的怀疑主义，把一切观察甚或行动，都推翻了。我们不能否认，人心赋有各种能力；我们不能否认这些能力都互相差异；我们不能否认，当下的“知觉”所见为各别的，在反省时，我们也可以分别它们；结果，我们不能否认在这个题目方面的一切命题中有真理有伪说，而且这种真理和伪说并不是人类所不能了解的。这类明显的分别是很多的，就如意志和理解的分别，想像和情感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也一样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。感的分别——这些都是各个人所能了解的。至于较精细较哲学的分别，也一样是真实的，确定的，虽然它们是较难了解的。在这些研究中一些成功的例证，尤其是晚近的那些，很可以使我们较正确地明白这种学问的确定和坚牢。我们既然以为一个哲学家应该不辞辛苦来给我们一个真正的行星系统，并且把这些辽远物体的位置和秩序摆布好，那么别的人们如果也一样胜任愉快地在与我们极其相关的人心方面，把它的各部分描写出来：我们还能故意忽略这类人么？但是我们还可以希望，一种哲学如果细心加以培植，而且公众的注意又给它以鼓励，那它的研究正可以更进一步，它正可以（至少有几分）发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机栝和原则所促动的。天文学家虽然一向只是根据各种现象证明了各种天体的真正运动、秩序和体积，而且他们虽然一向也就满足于此；不过到后来，一个哲学家毕竟兴起来，依据最巧妙的推论决定了各种行星的运转所依以进行的那些法则和力量。关于自然的其他部分，也有同样的研究。在心理的能力和组织方面，我们如果用同样才力和费同样心力来研究它们，那我们也可以有相等的成功，在这里，我们并没有失望的理由。我们可以猜想，人心的各种动作和原则是互相依靠的，而且这些原则又可以还原于一种更概括更普遍的原则。至于这些研究究竟能到什么程度，那在没有谨慎尝试之先（甚或在以后），我们很难断言。我们确是知道，即在推理最不细心的人们，现在也逐日有这种企图；我们确是知道，要以充分的细心和注意来从事此种研究，乃是一种必要的事情。我们分明知道，这种目的如果是人类理解所能达到的，则它终久会幸运地被我们获得，否则，我们也可以自信地、安全地把它抛弃。最后这个结论自然是不快意的，而且我们也不应该鲁莽地相信它。因为我们如果这样假设，那我们不是把这类哲学的美丽和价值减去大半么？各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，真确的事理和新奇的说法调和在一块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。我们如果在这样轻松推论以后，把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基础推翻了，那就更幸福了。第二章观念的起源第二章观念的起源在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，那我们的思想诚然是一个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。我们并不需要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（Thoughts or ldeas）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所惜，有所欲，有所意时的知觉而言。即象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀绿着，但是我们的思想却能在一刹那风内把我们运载到宇宙中最远的地方；甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混池中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，我们只是把我们以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而宫之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，你在给他们的感觉开了人口以后，同时也就给他们的观念开了人口，而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，那它也一样可从适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；每一色调会产生出异于共余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，并且完全熟习了一切颜色，只是一生中未曾遇到蓝色的某种色调。你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，而且他会威觉到，在那里，靠近的两个色调距离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。离比在别的地方较远。现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。①。①否认天赋观念的人们的意思，或者只是说，我们的一切观念都是我们的印象的摹本，不过我们必须承认，他们所用的名词原来并没有加以谨慎的选择，后来也并没有精确的定义。所以它们就不能防止住关于他们的学说所生的一切误会。所谓天赋二字究竟是什么意思？如果“天赋的”就是指“自然的”而言，那么，人心中的一切知觉和观念都不能不说是天赋的或自然的，不论我们把“自然的”一词同“反常的”一词对立，或同“人为的”一词对立，或同“神奇的”一词对立。如果所谓天赋的，是指与生俱来的，则那个争论仍似乎是轻浮的；而且我们也不必妄费心力来考究思想是在什么时候才开始的，是在生前，是在生时，是在生后。其次，洛克和其他哲学家所用的观念一词也似乎意义太泛；他们用这个名词来代表我们的一切知觉，我们的感觉和情感，以及我们的思想。不过在这种意义下，我希望知道，他们所以说自爱的心理，嫌怨侵犯的心理，或两性的爱情，不是天赋的，那还有意义么？我们如果照上述的意义来分别印象和观念并且以为“天赋的”一词的意义是指原始的，不由先前知觉摹拟来的而言，那我们可以说我们的一切印象都是天赋的，我们的观念则不是天赋的。坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，结果却是没有接触着所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”和繁文赘词。第三章观念的联络第三章观念的联络各种观念互相联系的这件事实，虽然很明显而难逃掉我们的观察；但是我还不曾见有任何哲学家企图来列举出或分类出一切联络的原则来。但是这个题目却似乎是值得我们费心来考究的。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Re- semblance），时间或空间中的接近关系（Contiguity in Time orPlace）和原因或结果（Cause or Effect）。这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的一间屋时，自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，那我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，所用的心愈细，我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。..①相似关系。②接近关系。③因果。④例如反对或矛盾（Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：但是我们或者可以认它是因果关系和相似关系的一种混合。两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的原因，和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。第四章关于理解作用的一些怀疑第四章关于理解作用的一些怀疑人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Relations of Ideas）和实际的事情（Matters of Fact）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。这类命题，我们只凭思想作用，就可从把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧儿里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，和“太阳明天要出来”的这个断言，是一样可以理解，一样不矛盾的。我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。因此，我们正不妨本着好奇心来考究，有什么明确性可以在感官的当下证据而外，可以在记忆的记录而外，担保我们以任何事实的真实存在，并来考究那种明确性的本质。这部分哲学，我们知道，无论古人或今人，都不曾加以培养。因此，在进行这样重要的一种研究时，我们的疑虑和谬误是更可以原谅的，因为我们在这样艰难的途径中来进行，并没有任何指导可以依据。它们或者也不是没有用的，因为它们正可以刺激起好奇心来，把有害于一切推论和自由探究的那种绝对的信念和安心消灭了。我们如果在普通哲学中发现了缺点（如果有的话），那并不足以挫沮人，反足以刺激人（如我们常见）来试探一种较充分、较满意的理论，以代替前人向大家所提出的理论。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和威官的证据以外。你如果向一个人说，他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一个表或其他任何机器，他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。如果浚有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一分析其他一切这一类的推论，那我们就会看到，它们是在因果关系上建立着的，而且这种关系不是近的，就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，此一种结果正可似正确地由另一种结果推出来。如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。如果我们要想知道，使我们相信各种事实的那种证明，究竟有什么本性，那我们必须研究，我们如何得到因果的知识。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，都只是借经验才为我们所知晓的，而下边的反省或者可以济事。如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？它一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果，不过我们分明看到，这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运动完全是两件事情；第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二个弹子的运动来。一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，那它立刻会掉下来。但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另一个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。以发现出任何东西来，使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？在不参考于经验时，我们在一切自然作用方面舟始所想像、所造作的一个特殊结果固然是任意的，但是我们在因果之间虽假设有一种纽带或联系来结合它们，并且使那个原因不能产生出任何别的结果来，但是我们也必须认那种纽带是任意的。当我看到一个弹子循直线向另一个弹子进行时，第二个弹子的运动纵然偶然使我想到：它是它们接触或相撞的结果，但是我果然不能构想有百十样相异的事情也可以一样由这个原因发生出来么？这两个球果然不可以完全静止起来么？第一个球果然不能循直线返回来么？果然不能由第二个球循任何线或任何方向跳出去么？这些假设都一样是自符的，可以想像的。那么我们为什么偏耍选取比其余假设并不较为自符较可想像的一种假设呢？我们的一切失验的推论都不足以指示出，这种偏爱究竟有什么基础。由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。不过说到这些概括原因的原因，那我们体想把它们发现出来，而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。弹力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（Cohesion of Parts）、冲击后运动的传递（Communicationof Motion bylmpulse）等等，或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，自然在其各种活动中是立了一些法则的；此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，任何物体在运动时的运动量和其因体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，我们只要凭机括或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。部分一切形相的精确大小给我们计算出来。不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我