下句所举梭伦法要旨，（一）选举符合议事职能，（二）审查行政功过符合审判（司法）职能。-- 176政　治　学９５１的人，即医师；对于其它一切行业和技术，也是这样。有如医师的功过应该由医师们集合起来加以审查，其它各业从业者的功过也应该由同业加以审查。所谓医师，为类有三：（一）施行医疗工作的一般医务人员，（二）业有专精，能够担当领导工作的高级医师，（三）还有知道一般医疗技术的［业外］人士——这样的业外人士几乎在每一行业中都是可以找到的；这些人的判断能力并不弱于我们所列举的从业人员和专家①。［由审查功过］转到次一问题即选举问题时，人们又可提出同样的原则。辩难者可以说，必须是同业的专家才能举出真正的人才。只有精于几何学的人们才能确切地选定一位测量员，只有老于航海的人们才能选定一位舵师；虽然在某些行业、某些技术中有些业外人士也非常擅长识别从业人员技术的精疏，但总不如业内的专家为熟谙。按照这个原则，辩难者认为，无论是选举执政或审查行政功过都不适宜于平民，对于群众就不该使他们执掌最高治权。可是，这些辩难的理由是不充分的。我们前面曾经说起过的［集体异人］论点，实际上可以拿来答复这种质询。假如群众不是很卑贱的（带有奴性的）人们，则就个别而言，他的判断能力不及专家，但当他们集合起来，就可能胜过或至少不比专家们有所逊色。又，在某些技术中，创作者不一定是最好的评判家，当然更不是惟一的评判家。这些技术作品，在没有学①这里业氏举出并不行医而具有医学知识和医务判断能力的人士，譬喻不执行政事的公民也可具备审查行政工作的能力。但下文转入另一辩难；直至１４—２２行始引伸这个譬喻。-- 177０６１政　治　学习过这门技术的人看来，也是可以识别而加以评判的。例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物：实际上房屋的所有者，即住户，有时竟比建筑师更擅于评判房屋的好坏。相似地，对于一支舵，舵师比一位造船木匠就更擅于鉴别，对于一席菜肴，最适当的评判者不是那位厨师，而是食客。经过这番论辩，关于平民群众议事和审判权力的责难可说已有了充分的答复。但同这个责难相联系，还可引起另一责难。如今，所赋与素质较低的人们（平民）的审议权力实际上高出于高尚的人们（贤良）所承受的行政职务，这总是荒谬的。选举执政人员，以及在执政人员任满后审查他们的功过，这些都是城邦的大事；可是，我们就见到有些城邦政体把这些大事交给群众团体，在这些城邦中对于这些大事，公民大会就执掌了最高权力。而且，城邦的财政官或将军，或任何高级官吏，家产和年资的条件总是较高，驾御在这些职司之上，担任议事和审判的公民大会。会员却都是家产微薄的人，又没有年龄的规定。可是，对于这一责难也可以像答复前一个责难那样予以回答，而重申平民政体在这方面的安排为可取。按照现行制度，权力实际上寄托于公审法庭或议事会①或群众的整体，并没有交付任何个别的一位“群众陪审员”或“议员”或“公民大会的会①雅典及其它平民政体以“公民大会”（）为选举和议事机构，以“公审法庭”为最高审判机构。这里并举了“议事会”（布利）。各邦议事会的建制和职权不尽相同。雅典议事会为提出于公民大会各案件作预审工作，其议事员五百人，由公民中年满三十岁以上者抽签轮流担任。另如卷六章二所称“布利”，便属于行政机构。-- 178政　治　学１６１员“，每一成员只是法庭或议会或大会整体中的一个［不能独立的］部分而已。所以，把公民大会、议事会和法庭所由组成的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是适当的，也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能原来就大于那些少数贤良所组成的最高［行政］机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白我们这些论旨，上述的责难也就可以平息了。当我们在讨论第一个疑难时①，曾引伸到这一要旨，最后的裁决权力应该寄托于正式订定的法律。只是所有的规约总不能概括世事的万变②，个人的权力或若干人联合组成的权力，只应在法律有所不及的时候，方才应用它来发号施令，作为补助③。但怎样的法律才能作为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明；我们前面国经涉及的法律可能有偏向的疑难还是存在。相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合干正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体（宪法）制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖①本卷第十章。②参看《尼伦》卷五。③雅典政治素重旧典和成规。公民大会以审议政事为主；如有变更成法的议案须另由司法委员加以审订，才能颁行，实际上公民大会制定新法律的事例是很少的。有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”，常被责为僭越。执政人员如有违背成法的措施，任何一个公民都可以“违制即”诉之于公审法庭。亚氏这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［ＶｉｎｏｇｒａｄAｏｆ，ＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＪｕｒｉｓｐｒｕｄｅｎｃｅ］卷二章六２，“法治”）。-- 179２６１政　治　学戾的政体所制订的法律就不合乎正义。章十二　①　世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善②。政治学上的善就是“正义”，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”（均等）观念③。在这方面，这种世俗之见恰好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同④。简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓“相等”和“不相等”，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。有些人可能主张，城邦的职司［和荣誉］应该按照尚优原则，分别高低（不平等地）分配于任何方面有所优胜的公民——即使在其它方面，他们同别人无异，如果他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各别优点的大小。可是①章九至十一以不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，也就是公民和他所应承受的事物（名位）之间，如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人人和物物的关系各得其平。第十一章的辩论显然已承认平民“群众”应有最高政治权利；第十二章改变了论辩的途径，平民的自由身分不再是政治上特别重要的条件而“财富”和“品德”也各有它的地位了。②参看卷一章一《尼伦》卷一。③参看本卷章九；《尼伦》卷五章三。④亚氏认为“世俗之见”为大家共同的观念，其中存在着真理，但应加以分析、修正并提高（参看《尼伦》卷十章二）。-- 180政　治　学３６１人们倘遵循这种原则，谁的相貌较好或谁的身体较高，他就都可以要求一份较大的政治权利了。这种理由不是显然有错误么？我们可用其它各门学术上的比拟来说明这个错误。现在有一队笛师，要是吹笛的本领大家相等，你不会凭他们出身（门望）的高低作为分配笛管的标准。谁都不会由于出身较高便能吹奏得更好；应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。倘使认为这个譬喻还是隐晦，我们可以说得更明白一些。倘使这里有一个人，笛艺较他人为优而出身甚卑，而且相貌丑陋。就人生的众善说来，出身和相貌也许较笛艺重要，现在对具有这些善德的人度长量短，在出身和相貌方面的所胜比较笛艺方面的所优为多；然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺的那个人。对于有些技艺，我们也许应当考察出身（门望）或与之有关的财富，是否有益于该项技艺；这里，就笛艺这一事业说，两者实际上无助于吹奏。又，依照这种［尚优］原则，［任何优点都须获得优给，］各优点相互间就应当有共通的计量。假如人体的某量（例如高度）为优于①［财富或出身的某量］，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相较量。于是，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，或就一般而论，人性的德量也许常常超过人体的高度，这种说法就使一切事物都①依李奇微（Ｒｉｄｇｅｗａｙ）校订，删去“优于”，原句可译为“假如人体的某一高度可同财富或出身相较量，则人体的任何高度都可同这类事物相较量”。另一些校勘家改为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’…”。纽曼不作删改而另增一字，“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身…”。-- 181４６１政　治　学可以互相计量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，跟着也就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。然而，这是不可能的［不同素质的事物不能互相较量］①。那么，在政治事务上，同在其它学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司（权力）的依据，实际上是不合理的。有些人捷足，另些人滞缓；这不能据为增减政治权利的理由②。捷足这一优点应当在运动比赛中领取他的奖赏。政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据③。所以，只有人们的具有门望（优良血统）、自由身分或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）；完全由奴隶来组织一个城邦当然决不成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，正义的品德和军人的习性（勇毅）也是不可缺少的要素；人们倘使要共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素为城邦所由存在的条件，后两个要素则为城邦所由企求并获致优良生活的条件。①参看《尼伦》卷五章八。②参看柏拉图：《法律篇》６９６Ｂ、７４Ｂ。大马士革人尼古拉（ＮｉｃｏｌａｕｓＤａ－ｍａｓｃｕｓ）：《残篇》１３８（缪勒编《希腊历史残篇》卷三），记有野蛮民族公举其地奔跑最速者为王的事例。《希罗多德》记埃塞俄比亚人公推最高大而体力最强的人为国王。《雅典那俄》５６Ｃ则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》１４２。③参考卷四章十二。-- 182政　治　学５６１章十三　　如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据；但照我们前面所述及的①，城邦还应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。在另一方面，依我们的立论，人们凡是有一项、而且只有一项与人相等者就不该［像平民派那样］要求享有各项事物的同等权利，凡是只有一项为较优者也不应该［像寡头派那样］要求对各项事物都享有较优的权利——我们确认遵循这类原则而创制立法的一切政体都是变态政体。我们曾经指明，各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。（甲）富人的依据是他们有较大的土地，而土地是有关城邦的共同利益的；又，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约②。（乙）自由氏族和贵族的依据［都为门望］是相接近的。出身（门望）较高的，作为一个公民，比出身卑微的，地位也较高；尊贵的氏族（血统）在一邦内总是比较受尊敬的。又，优种递传优种；世泽之家的后裔常常见到有良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据；我们认为正义正好是社会性的品德③［最有益于城邦团体］，凡能坚持正义①本卷章九。②《修昔底德》ｖｉ３９，记叙拉古雅典那哥拉斯（Ａｔｈｅｎａｇｏｒａｓ）的话说，财物保管应该信托富人。③卷一。又，《尼伦》卷五章三。-- 183６１政　治　学的人，常是兼备众德的①。（丁）但［在财富、出身或品德这些个别的依据外］多数（群众）也有他们要求政治权利的依据：就集体说，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。假如这些具有品德、财富、门望而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团而聚居于一城之中，这个城邦将由谁来统治？这是一个争执不已的问题，可否有所协议？在我们前面已经叙述的各类政制中②，并未见到争执不已的情况。那些城邦因执掌主治机构的人们各不相同而性质各别：其一是以最高治权寄托于富户［寡头政体］；另一寄托于才德［贵族政体］；余者类此，各有偏依。但这里所提出的问题与此有异，这里发生了性质各别的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果为数甚少，却提出了他们的要求。我们该怎样答复他们的要求？鉴于他们人数太少，可否向他们质询：你们这么一些人能够处理全邦的要务么？你们的人数足以构成一个城邦么？还有一种疑难不仅可向有德之士质询，也应该问及其它一切提出政治要求的人们。以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这可说同样是不合正义的。如果承认这样的理由，则任何一人要是他的财富超过其余的人，他就当然可以统治他们了；相似地，门望特别高的人也当然要统治门望较低的人们，例如自由人氏族，而这些自由人却正在以自己的出身为依据而要求治权。在［少①柏拉图：《法律篇》６３１Ｃ，明哲（智）、节制（礼）、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其它三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五。②本卷章七。-- 184政　治　学７６１数制］贵族政体①中，所依据的才能或善德，论理也相同。倘使若干贤良（好人）所合成的公民集团中有一人的才德出类拔萃，超乎他人，这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治了。若说多数（群众）因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数（群众），这人或这小组就必然可以代替那个多数来执政了。所有这些分析，该可以证明上述各种依据，各方面所凭以要求取得对其它一切人们的统治权利的，没有一个可以作为正当的原则（标准）。试以人们举品德作依据而要求统治公民团体者为例，或试以人们举财富作依据者为例。群众（多数）就可以和这两者相抗衡，不作个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，则无论在品德上或者在财富上，就未必不能占优。这里引到了偶尔曾经涉及的一个疑难。这个疑难是：假如就这个多数集体而言，的确较少数好人［或富人］为更优，则主张尚优原则的立法者，要是他的目的正是想制订最公正的法律，那将怎样取舍呢？他应当为了好人们［或富人们］的利益创制政体，还是为了多数（群众）的利益？我们的答复是：所谓“公正”，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据②。〈公民的一般意义原来是指一①取义于“好人们”，译“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，故中国一般都译为“贵族政体”。依此节，贤能所重在“才德”不在“门望”。②参看章七。“最为正宗”也就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户），不偏于多数（平民），而以全邦公民利益为依归。《梭伦残篇》５：梭伦自述为雅典创制的本意，务使少数多数各得其平。-- 185８６１政　治　学切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就他的特别意义说，则公民在各别的政体中就各有不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们①。〉［即然已经讨论过“多数”集体地优于“少数”这种情况之后，我们应当再设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人——或若干人，而其数只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系②——德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内；他或他们的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他或他们同其余的人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神祇.法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作答：当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，［雄狮就说，“你可也有爪牙么？”］③这些情况实际说明了①本节末两句，似为后增衍文，或原有赘语。②卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人，破折号内分句为赘语或后增衍文，应删。③依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补［　］内语。参看韩姆编：《伊索寓言》（Ｈａｌｍ，ＦａｂｕｌａｅＡｅｓｏｐｉｃａｅ）２４１；又，巴布留：《寓言》（Ｂａｂ－ｒｉｕｓ，Ｆａｂｕｌａｅ）６７。-- 186政　治　学９６１平民政体各城邦所以要创制“陶片放逐律”的理由①。这些城邦以“平等”为超过一切的无上要义；凭此宗旨，他们对于邦人的特别富有资财，或朋从过多，或其它势力，凡是政治影响足以掀动社会的，就应用这个处分而把他驱逐出境，限令若干年内不得归返本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也就是这样②。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就［吩咐舟子们］不让他留在船上。人们对伯利安德给司拉绪布卢的示意，往常总是嗤为僭术，这样说来，这种指责就未必公正了。从前相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾遣人问计于另一邦的僭主伯利安德。伯利安德正站在黍田之间，对使者默不作答，而以手杖击落高而且大的黍穗，直至黍棵四顾齐平而止。使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到了，心里知道伯利安德是①雅典的“陶片放逐律”创于公元前５００年。立法的初衷在于保护平民政体，俾不致因国内产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统治。应被放逐的人，公民大会中公民各书其姓名于陶片而投入陶罐中，必须有六千陶片才能通过一件放逐案。放逐期十年，后减为五年（参看《雅典政制》ｘｉ）。《修昔底德》ｖｉ７３，《狄奥多洛》ｘｉ５５所记放逐律的作用和目的同亚氏此节相符。但后世执政党派常假借此律以排斥异己。叙拉古设有相似的“榄叶放逐律”，应被放逐者的姓名写在榄叶上；放逐期五年（《狄奥多洛》ｘｉ８７）。其它城邦，阿尔咯斯（本书卷五）、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》８５５诠疏）也设有放逐律。②阿波罗尼（Ａｐｏｌｏｎｉｕｓ）：《诠疏》Ⅰ１２９０，说，此故事实见于费勒居特（Ｐｈｅｒｅｃｙｄｅｓ，公元前第五世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》Ⅰ８）。阿尔咯神舟能凭船头的浪劈发声作言语，这浪劈为一“神木”（参看公元前第二世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》［Ａｐｏｌｏｄｏｒｕｓ］卷一９。１９）。-- 187０７１政　治　学在劝他芟刈邦内特出的人①。这种政策不仅僭主们常常视为有利于国政而加以实施，寡头和平民政体两者也同样应用这些手段。陶片放逐律就是类似的措施，使才德著称的人远离本土，他们在邦内的势力便日渐消失。强邦对于小城或弱族也会施行同样的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就可举以为例：雅典的霸权一经巩固，它就不顾盟约，而以强暴加于它的盟邦②。相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其它服属的民族有感于本族前代的光荣，想要奋发的时候，波斯王就一再以武力进行征讨③。我们这里所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：变态诸式的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，正宗诸式的政府为了公共利益也得应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律④也可以拿一般学艺来作证。画家在他画布上描绘人像，总不能画上一只特别大的脚，不管这只①《希罗多德》ｖ９２，记米利都僭主司拉绪布卢曾劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰，此节，两人互易了宾主地位。参看卷五。②塞莫斯岛在公元前４４０年、累斯博岛的米提利尼城在４２８年、启沃岛在４１２年，先后叛离雅典，雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章２４）。但这次战争的起因非由雅典背约。这三岛为雅典重要盟邦，雅典对这三邦尚属有礼。《纽校》Ⅲ２４８—９，引《修昔底德》ｉ７６、ｖｉ７６、《狄奥多洛》ｘｉ５０、７０等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，当指公元前４４０年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。③《希罗多德》卷一１８３、卷三１５９，记波斯王国在讨平米第亚巴比伦的叛军后，重惩其族。参看阿里安：《亚历山大长征记》（Ａｒｉａｎｕｓ，ＡｎａｂａｓｉｓＡｌｅｘ。）卷三１６。４。④参看卷五；卷七。又，柏拉图：《理想国》卷四４２０。-- 188政　治　学１７１脚画得怎样美丽，假定失去了匀称，那总是不许可的。船匠不会把一艘船的艄部或其它部分造得特别高大。乐师也不能让他的整个合唱队中有一人引吭特别嘹亮或特别纡徐。看到采取这种清除政策的广泛，可知在君主政体中，一个王室，要是平日施政一般有利于全邦，则虽然有所清除，也未必就因而同邦内人民失和。就对付某些可以引致内讧的显著势力说来，陶片放逐律也有政治理论上的根据，而未可全非。当然，立法者最好是在创制法律的起初就给本邦构成良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法；但为了保持一个政体，使它不致轻易被邦内的某些人所倾覆，那么这仍然是一种不得已而求其次的可取的手段。实际上，各城邦却时常滥用了这种手段，这并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨；为了党争，他们就不惜一再诉之于“陶片放逐律”，借以达到排斥异己的偏私目的。至于在变态政体中，各自维护一偏的立场，排斥异己就事属当然，甚至可说是合法的了——虽然这也明显地不是绝对合乎正义。但在最好的政体中，要是也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里所成为疑难的还不在于那些政治势力特别大，或富于资财，或朋从众多的显要之辈。疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德特著的人，应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系［而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了］。惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于-- 189２７１政　治　学是，他便成为城邦的终身君王①。章十四　　经过这一番探讨后，这里已可转而论述君主政体［王制］了。一王为治的制度，我们曾经说是正宗政体各类型之一。我们应加考虑的问题是：任何城邦或国家要取得修明的治理，是否以君主政体为适宜，抑或王制实在不如其它型式的政体——或是王制在某些场合虽未必适宜，而在另些场合却又较为适宜。我们预先确定君主政体只有一属或数属（多种）。这不难认明，王制实际上包括若干不同种属，它们为政的方法各不相同。（一）拉根尼（斯巴达）政体中存在着一种王室。这种王室素称君主政体的真实典型；但斯巴达王没有绝对的治权；他们只在出征时，离开本邦以后，才具有指挥军事的全权。此外则宗教事务的权力也属于王室。所以斯巴达王实际上是一个“统帅职位”，受任终身，对于军事可以独立自主，发号施令。这种王不操生杀之权——惟〈某些王室②，例如〉史诗时①章九至十三的主题为政治权利的正当分配，所举两类分配根据：（一）依公民的品质而言为：出身、财富、品德三者；（二）依公民的数量而言为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对崇尚“多数”的意思已说得极为周详；照章七所拟程序，这里应该挨次分论正宗政体三个类型。本章末节也承接第七章，专叙君主政体（王制），即正宗三型的第一型。[奇+书+网]下章首两句同章七首句相呼应。②“某些王室，或”王制的某些品种“，这一短语未见于阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本，贝克尔校本等加衍文括弧。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。-- 190政　治　学３７１代的王，在出征期间，他们可凭权威杀人①。荷马的诗可引以为证：阿伽米农在公民大会中受到攻诘总是隐忍的，但一到战场，他便施行生杀的权力。他就是这么说的：谁想要临阵脱逃，他总逃不了；操持着生杀权，我要把他喂鹰犬②。这里所述君主政体的各个品种之一就是军事指挥的终身职；这一属王室有两个品种，其一为世袭，另一为公举。（二）君主政体的另一属，其权力类似僭主（专制），常常见于野蛮民族（非希腊民族）各国中。但这一属君主政体也出于成法，列王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱③。这样，蛮族王制便成为僭政性质的王制；但那里既然遵循成法而世代嗣续，这种君主政体是稳定的。我们也可以在侍卫方面看到君主政体的分别，这些蛮王的侍卫仍然属于本国的臣民，不同于僭主们常常依仗外邦（雇佣）武士来保护自己。君主，依照国法统治着自愿从属的臣民，所以臣民乐于给他当侍卫。至于僭主既出自篡夺，实在是同人民的意志相违背的，他防备着本邦的人民，就得把自己寄托于外邦的（雇佣）卫士了。①“凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。②见《伊利亚特》ｉ３９１—３９３。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”一分句。亚氏各书所引荷马诗篇同现存抄本往往有异；鲍尼兹：《索引》以下各页，列有这类异文的详单。③参看卷七；又，《亚里士多德残篇》八一。-- 191４７１政　治　学这里已叙述了君主政体的两个种属；还有（三）另一属称为民选总裁（“艾修尼德”）的型式，屡见于古代希腊各邦。民选总裁约略相当于公举的僭主。这种权位异于蛮族君主者，在于位不世袭，其同于蛮族君主者，则在于依法受任。这种统治职位有时及于终身，有时则为期若干年，或以完成某些事业为期。例如，米提利尼人当流亡者们以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖而率众来攻时，就拥戴毕达库斯为“僭主”（领袖），以统筹守御。阿尔喀俄曾在所作《醉歌》的一章中，发抒了他的遗恨说：嗟此懦城，奉此鄙夫①，诅彼愚众，嚣尔趋附。这些诗句②确证毕达库斯的临时统治职位是由人民公推的。这种制度常常显出两方面的性质：既具有专制（独断）的权力，这就类乎僭政③；又是根据了民意，经过大众的推戴而①“鄙夫”，直译是“贱种”；依《修昔底德》ｉｖ